西美爾視野中貨幣和現(xiàn)代犬儒主義批判

汪家耀

摘要：對現(xiàn)代犬儒主義的分析，西美爾視角一直被忽視。西美爾基于貨幣哲學(xué)對現(xiàn)代犬儒主義的批判具有理論上的獨(dú)創(chuàng)價值，值得進(jìn)一步挖掘。在西美爾那里，現(xiàn)代犬儒主義作為貨幣文化的通病和結(jié)果，和精神虛無化本質(zhì)相連，并呈現(xiàn)為厭世態(tài)度。在西美爾看來，現(xiàn)代犬儒主義歸因于貨幣文化對精神生活的瓦解，其克服路徑在于建構(gòu)新的“人格統(tǒng)一性”和國家社會主義的制度努力。雖然西美爾開創(chuàng)的社會互動及精神心理分析范式，無論是在高度上還是深度上距離馬克思犬儒主義批判及其范式都有很大差距，但兩人對現(xiàn)代犬儒主義的剖析實然構(gòu)成中國診斷并破除犬儒主義極為寶貴的思想資源和理論借鑒。

關(guān)鍵詞：貨幣;犬儒主義;西美爾;唯物史觀，當(dāng)代價值

中圖分類號：B505? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2022）01-0116-007

中國特色社會主義進(jìn)入新時代，在物質(zhì)文明取得巨大成就的同時，包括批判犬儒主義的精神文明建設(shè)已成為時代的重要任務(wù)。這不僅是因為精神文明并未完全跟上快速發(fā)展的物質(zhì)文明，呈現(xiàn)一定滯后性，還因為當(dāng)代精神文明的提升作為現(xiàn)代文明的重要課題、作為價值導(dǎo)向，的確受到主客觀條件的實際制約。就時代發(fā)展而言，提升精神文明已是推進(jìn)中國話語、增強(qiáng)國家軟實力的重要路徑。如習(xí)近平所說：“只有物質(zhì)文明建設(shè)和精神文明建設(shè)都搞好，國家物質(zhì)力量和精神力量都增強(qiáng)，全國各族人民物質(zhì)生活和精神生活都改善，中國特色社會主義事業(yè)才能順利向前推進(jìn)?！盵1]153新時代的一個重要工作就是要“提高精神文明建設(shè)水平”[2]207，要用較高水平的文明及價值觀塑造當(dāng)代中國人的精神追求。只有如此，才能通過“不斷提高人民思想覺悟、道德水平、文明素養(yǎng)，不斷鑄就中華文化新輝煌”[3]20。

在此視域下，我們需要面對中國社會存在的精神文明問題，這其中就包括現(xiàn)代犬儒主義。“他們對理性沒有信念，沒有真理的標(biāo)準(zhǔn)，沒有成套的價值觀，沒有對意義問題的回答?！盵4]127現(xiàn)代犬儒主義對中國人的價值信念和理想追求造成負(fù)面影響，不利于社會主義核心價值觀的生成，更不利于中國精神的當(dāng)代塑造?；趯嵺`發(fā)展需要，也需要解決中國社會存在的犬儒主義傾向。之所以引入西美爾視角，一是因為西美爾對犬儒主義有過深刻的剖析。這一維度目前還沒有得到應(yīng)有的挖掘，實際上它應(yīng)該構(gòu)成分析現(xiàn)代犬儒主義問題的一個重要資源。二是因為他的社會文化分析路向構(gòu)成理解西方馬克思主義奠基人盧卡奇思想的一個重要線索。盧卡奇對馬克思的理解，“通過在很大程度上由西美爾和麥克斯·韋伯決定的方法論眼鏡去觀察他”[5]2，而國內(nèi)研究多重視韋伯、黑格爾及馬克思對盧卡奇的影響，很少有人注意西美爾對他的影響。因此，對西美爾的適當(dāng)關(guān)注能拓展盧卡奇思想研究。展開西美爾的貨幣和犬儒主義批判，并呈現(xiàn)它們之間的關(guān)系，既有重要思想史價值，也能為當(dāng)代中國社會克服犬儒主義提供借鑒。

一、貨幣文化何以導(dǎo)引現(xiàn)代犬儒主義？

西美爾通過對貨幣的分析，指認(rèn)貨幣具有導(dǎo)引犬儒主義的功能。作為其思想重要的一部分，這構(gòu)成了他對現(xiàn)代性的分析及批判的基本支撐。

其一，貨幣消解了絕對價值，自身成為目的。在西美爾看來，現(xiàn)代社會在自身發(fā)展中遇到的問題在貨幣上表現(xiàn)十分明顯。貨幣本來是作為商品貿(mào)易的中介或者說工具，但在西方資本主義社會，“貨幣由生活中最理想化的工具一躍而變?yōu)樯钪写蠖鄶?shù)人最理想化的目的”[6]539。原因在于：以前能夠承載終極價值的“宗教意義上的絕對存在當(dāng)作生活的終極目的已經(jīng)不夠了，已經(jīng)失去了其力量”[6]539，這其中就有啟蒙運(yùn)動及其機(jī)制效應(yīng)。當(dāng)啟蒙理性高揚(yáng)人的主體性原則而進(jìn)入社會文化生活時，終極的價值被沖擊，人憑借理性獲得自我肯定，但同時在社會生活中也陷入虛無和迷茫。這表現(xiàn)為人的外在性追求，金錢構(gòu)成社會評價的重要尺度。“生活的所有方面、人類相互之間的關(guān)系以及它與客觀文化之間的關(guān)系都沾上了銅臭?！盵6]539這實際上構(gòu)成了“一種歷史的反諷”[6]539，即“當(dāng)人們的生活的滿足和終極目的開始出現(xiàn)萎縮的時候，正是那種原本專門屬于一種手段的價值取代了這些目的的位置”[6]539。在西美爾看來，當(dāng)終極價值被貶黜，在社會心理的角度貨幣就取得了絕對目的的地位，并且實際上分享著類似上帝的觀念?！柏泿潘ぐl(fā)的感覺與對上帝的觀念具有心理上的類似性?！盵6]541為此，貨幣“達(dá)到了一種抽象的高度，它成為一個中心”[6]541，并且能夠讓現(xiàn)實生活中相對立的事物“彼此發(fā)生了聯(lián)系接觸”[6]541。

就此而言，貨幣本身成為終極目的。貨幣“提供了一種凌駕于特殊性的高高在上的地位”，在心理層面為市民社會中的個體提供了“獨(dú)特性和存在的基礎(chǔ)”[6]541。可以說，在西美爾的分析中，貨幣成了上帝，成了人們信仰的對象。西美爾指出，對貨幣的崇拜和終極信念，其實和宗教神學(xué)的前提具有一致性。這在猶太人及其精神都有確認(rèn)，“猶太人對金錢本質(zhì)所具有的特別能力和興趣，肯定與他們所受到的‘一神論訓(xùn)練’有關(guān)”[6]541。這表明了三個重要事實：一，在西方社會，“金錢是世界上永遠(yuǎn)的上帝”[6]545;二，“貨幣是被提升為一種絕對目的的心理意義的絕對手段”[6]545;三，貨幣是“最有力的和最直接的符號”[6]545。這些都是貨幣作為終極目的的證據(jù)。

其二，現(xiàn)代犬儒主義是貨幣文化的通病和結(jié)果。早期的犬儒主義主張放棄世俗生活及外在追求，而專注于內(nèi)在的道德自律和滿足，從超越世俗和世俗這兩種非此即彼的立場選擇性放棄世俗生活，通過自我放逐來尋求人的自主性和超越性。古典犬儒主義作為古希臘時期的一個哲學(xué)派別，“主張擺脫外在物質(zhì)的束縛，回歸自然和德性的生活，擺脫習(xí)俗和偏見的羈絆”[7]，“對生活有一種非常確定的理想，即具有一種精神上的積極力量和個人的道德自由”[6]599。但在西美爾看來，現(xiàn)代犬儒主義和古希臘犬儒主義已有很大斷裂，甚至逆轉(zhuǎn)，現(xiàn)代犬儒主義完全呈現(xiàn)另外一種極端化表現(xiàn)，從對世俗生活的舍棄到全面肯定并追求世俗生活。

早期犬儒學(xué)派對貨幣是拒斥和抗拒的，西美爾指出：“自遙遠(yuǎn)的開端以來，這些事物卻是對貨幣拒不從命的?！盵6]565但到了現(xiàn)代，發(fā)生了根本性逆轉(zhuǎn)，標(biāo)志著兩種看似具有一致性的犬儒主義之間產(chǎn)生了巨大鴻溝，呈現(xiàn)巨大差異。“現(xiàn)代犬儒主義和古代犬儒主義有著本質(zhì)的區(qū)別，它是一種啟蒙時代的病癥，代表著啟蒙價值觀的內(nèi)在矛盾。”[8]在西美爾看來，這恰恰是現(xiàn)代貨幣文化的結(jié)果。現(xiàn)代犬儒主義作為貨幣文化的通病，不僅體現(xiàn)在人群中，而且體現(xiàn)在社會生活的觀念和實存層面，并直接在人與人的關(guān)系中塑造著病態(tài)的文化氣質(zhì)?！皩ω泿诺牟B(tài)畸形興趣，開始逐漸蔓延到其他人的情況當(dāng)中。”[6]555最直接的表現(xiàn)就是貪婪和吝嗇：“貨幣是它的社會圈子的經(jīng)濟(jì)文化適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式——貪婪和吝嗇就會呈現(xiàn)出來?！盵6]545

繼續(xù)追問的話，貨幣文化能夠?qū)бF(xiàn)代犬儒主義，根源在于“貨幣作為手段的特性使其呈現(xiàn)為享有感的抽象形式”[6]557。這樣一來，貨幣作為“各種價值的價值”[6]565而具有絕對的世俗地位?！柏泿啪哂辛诉@樣一種特殊的地位，它就已經(jīng)取得了一種能夠把其他目的簡化為手段層面的力量。”[6]555西美爾認(rèn)為，現(xiàn)代犬儒主義就是現(xiàn)代資本主義社會貨幣文化推動的必然結(jié)果，具有邏輯性。“貨幣文化發(fā)展到鼎盛時期所特有的通病——犬儒主義和因過分享受而產(chǎn)生的厭世態(tài)度。”[6]599

因此，西美爾認(rèn)為，現(xiàn)代犬儒主義一方面表現(xiàn)為對世俗生活中貨幣的追求，另一方面也表現(xiàn)為因為過于享受或者過于貧困而產(chǎn)生的玩世不恭、頹廢無聊的文化精神表征。在貨幣文化盛行的資本主義社會，一切具體價值都被簡化為貨幣的抽象價值。“夷平價值差異的方式的積極的與理想的道德目的已經(jīng)銷聲匿跡了”[6]599，絕對的價值已經(jīng)不復(fù)存在，世俗社會中的價值判斷完全單一化和矮化，一切事物都被工具理性化了?！爱?dāng)代犬儒主義意味著啟蒙的病變，通過理性的工具化，犬儒主義的諷刺和批判已經(jīng)被中立化為明哲保身的工具，或金錢和權(quán)力游戲的合法化觀念。”[7]1-6不僅在觀念化的存在中如此，實際上，資本主義社會建制也為犬儒主義生成提供土壤：“最容易滋生犬儒主義的溫床就是那些資金大量周轉(zhuǎn)的地方，像股票市場上的交易就是最好的例子?！盵6]601社會生活中一切都表現(xiàn)為貨幣化的市場價格，實際上就是對現(xiàn)代犬儒主義的注腳，“市場價格的概念是對犬儒主義呈現(xiàn)于主觀反映形式里的東西最完美的客觀化”[6]601。

其三，貨幣文化同樣造就了作為現(xiàn)代犬儒主義另一極的厭世態(tài)度及其精神向度。貨幣文化之所以助推并加固了現(xiàn)代犬儒主義的生成和全方位向社會生活滲透，在西美爾看來，有如下幾個方面的依據(jù)：一是市場價格夷平了一切價值，一切事物都具有了特定數(shù)量的市場價格?；谶@種病態(tài)的事實和異化的人群心理，作為對象的外在事物對個體的吸引力會減弱?！巴瑯右桓眻鼍皩τ跇窐O生厭者則常常是正好摧毀了所有使其成為吸引力的可能性?！盵6]605二是消解個體追求特殊性的心理和精神滿足。貨幣文化消解了個體性，不斷加強(qiáng)貨幣的共同性和抽象性，導(dǎo)致的結(jié)果是，在社會生活中的個體無法在貨幣文化中得到特殊性的滿足。犬儒主義會以另外一種極端的、扭曲的方式體現(xiàn)出來，“在樂極生厭的態(tài)度中找到了其最具個人性的表現(xiàn)方式”[6]603。西美爾指出，“犬儒主義者把價值的向下運(yùn)動看作是生活魅力的一部分”[6]603。因為就個體心理體驗來看，犬儒主義者“生活中的一切都是一樣的枯燥無味，都籠罩著一層灰暗的顏色，都不值得為之激動不已，特別是在涉及到意志的地方”[6]603。盡管這種方式在實際經(jīng)驗中“難以覺察到的”[6]605，但是它的確存在于個體及群體心理層面，那么，所能做的就是以另外一種極端化的方式，即厭世的方式來呈現(xiàn)自我個體性的獨(dú)特性，表現(xiàn)對特殊性的心理訴求，表現(xiàn)出來的就是“貶低”和“漠然”。“正是從這些特質(zhì)中，衍生出來了感覺和意志的全部的活力”[6]603，犬儒主義就是以這種方式呈現(xiàn)個人獨(dú)特性的心理訴求。在這個意義上，犬儒主義體現(xiàn)了一定的對貨幣的反抗。資本主義社會無法逃離貨幣文化，而貨幣卻實實在在消解著意義，“一旦憑借我們手中的金錢輕而易舉地得到了它們，它們的魅力也就隨之喪失殆盡”[6]605。三是短暫刺激滿足和本體的虛無。在西美爾看來，犬儒主義之所以流行，還在于現(xiàn)代人已經(jīng)無力思考最終極的價值關(guān)懷和意義了?！艾F(xiàn)代人只選擇了在上述經(jīng)驗、關(guān)系和信息中的‘刺激’，而不去考慮這些刺激為什么對于我們是重要的?！盵6]607現(xiàn)代人已無力去沖破貨幣文化，絕對價值不存在的社會，人淪為欲望滿足的載體?！艾F(xiàn)代文化賦予貨幣某種意義，貨幣儼然成為了整個客觀利益世界的靈魂?！盵9]959貨幣文化表現(xiàn)為“貨幣手段對生活的奴役”[6]607，結(jié)果便是現(xiàn)代人放棄了抵抗，在社會生活中出現(xiàn)各種厭世的態(tài)度和價值。這里，西美爾表達(dá)了本體的虛無。可以說，西美爾對西方市民社會犬儒文化的診斷是十分獨(dú)特且有見地的。

二、西美爾現(xiàn)代犬儒主義批判及其解決路徑

在思想史上，西美爾對現(xiàn)代犬儒主義的分析具有重要的學(xué)術(shù)視野，但以往的研究并沒有給予足夠的重視。實際上，西美爾不僅診斷出現(xiàn)代犬儒主義的社會心理特征，而且還把它和西方資本主義社會的社會機(jī)制放在了一起綜合考察。透過西美爾視角，我們看到了馬克思以后的社會學(xué)家對現(xiàn)代性的獨(dú)特性診斷和分析。馬克思的分析更多地呈現(xiàn)了結(jié)構(gòu)化分析視野，而在西美爾這里凸顯的則是文化社會學(xué)和精神分析視野。對西美爾而言，現(xiàn)代犬儒主義作為一種觀念和實際心理，作為對資本主義社會病理學(xué)分析的一種癥狀，具有心理體驗的意義。但同時對西美爾來說，社會病癥分析需要放置到對貨幣的哲學(xué)追問層面來呈現(xiàn)。也就是說，西美爾對現(xiàn)代性的診斷與他對貨幣文化及社會文化精神的分析是聯(lián)系在一起的。那么，西美爾是如何借助犬儒主義問題來看待現(xiàn)代性及其問題的克服的呢？可以從如下幾個方面來看：

首先，西美爾指出，現(xiàn)代犬儒主義歸因于貨幣文化對精神生活的瓦解。西美爾認(rèn)為，現(xiàn)代犬儒主義的精神落寞、道德墮落、人際冷漠以及精神生活單一，都根源于資本主義貨幣文化造成的實實在在的沖擊，尤其是對社群生活精神的瓦解。在生活中，貨幣的“數(shù)量是我們所關(guān)心的唯一重要的東西”[6]611。在西美爾看來，貨幣文化的“算計功能”[9]1207已經(jīng)全面綁架了現(xiàn)代性下城市生活的精神內(nèi)核?！霸谕瑫r考察價值的質(zhì)和量兩個方面時，社會必要勞動語境下價值的‘社會屬性’可以理解為‘平均’，社會必要勞動可以理解為平均必要勞動。私人勞動到社會勞動的轉(zhuǎn)化，復(fù)雜勞動到簡單勞動的換算，個別勞動到社會必要勞動的均衡，都需要通過復(fù)雜的社會過程，價值是這個社會過程的結(jié)果，是平均化、簡單化了的社會勞動的體現(xiàn)。”[10]資本主義“量”主宰一切的特點(diǎn)正始于貨幣邏輯，“貨幣的量就是貨幣的質(zhì)”“貨幣的手段就是它的能量”[6]613，導(dǎo)致的結(jié)果是：人們沉溺于感官刺激，追逐各種投機(jī)行為，意義世界被抽空。“投機(jī)的空間越大人們就越覺得舒服”[6]619，導(dǎo)致“完全以經(jīng)濟(jì)為中心的嚴(yán)格的自我主義原則”[6]639等極端功利化原則的生成。

在人際方面，包括人際關(guān)系的距離感和基于計算理性的社會行為，對西美爾而言，都可看作現(xiàn)代性的存在表征。立足于此，西美爾剖析了都市文化的心理機(jī)制：“都市精神現(xiàn)象是貨幣經(jīng)濟(jì)、勞動分工和唯理智主義綜合作用的結(jié)果?！盵11]“在貨幣經(jīng)濟(jì)中，正像這些現(xiàn)象所說明的那樣，客體的特性和個性對我們來說變得越來越無關(guān)緊要、越來越無實質(zhì)意義、越來越可以隨意調(diào)換?！盵6]733就其根本點(diǎn)而言，社會道德生活的諸多病癥作為現(xiàn)代犬儒主義的表現(xiàn)，源自資本主義社會中貨幣對精神生活的沖擊和消解。

其次，現(xiàn)代犬儒主義克服路徑在于建構(gòu)新的“人格統(tǒng)一性”。西美爾對現(xiàn)代犬儒主義的克服，其實并不是以往研究所界定的完全悲觀主義立場。西美爾對現(xiàn)代性的診斷具有一定突破力度，錯失這一維度，就會錯估西美爾的理論價值以及他在何種程度上影響盧卡奇的思想定向。對于犬儒主義問題，西美爾給出的解決路徑是以義務(wù)論方式重建個體人格統(tǒng)一性。在他看來，要能夠建構(gòu)新型人格統(tǒng)一性，需要做到如下幾點(diǎn)：

一是廓清邊界，尤其是意識到經(jīng)濟(jì)意識的根本不足，并有所限定。只有“感覺內(nèi)容被綜合起來，成為個人意識的整體”[6]647，人才不會完全淪為經(jīng)濟(jì)人、成為貨幣驅(qū)動的人，而這需要突破經(jīng)濟(jì)意識邊界，釋放人們的真摯情感。因此，需要重塑人群金錢化的交往方式。比如，禮物背后不一定都是經(jīng)濟(jì)意識的，人際交往之間的情感交流對人的社會生活同樣重要，“禮物不應(yīng)該被從經(jīng)濟(jì)意義上來評價，或者至少不應(yīng)該只從經(jīng)濟(jì)意義上來評價，我們應(yīng)該將它的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)放在幕后，讓它所代表的真摯情感顯現(xiàn)出來”[6]641。

二是重構(gòu)生活整體?！吧顑?nèi)容似乎正在分裂成很多的小塊，他們渾然一體的完整性現(xiàn)在是如此的分散，以至于任何的綜合以及重構(gòu)都是有可能的?！盵6]665西美爾立足一定的辯證視野，在正在運(yùn)動的事物中看到了新的可能性。在他看來，作為社會中的個體有重建生活的可能性，“正是這種分散而綜合的過程為現(xiàn)代的自由主義及其豐富產(chǎn)物提供了原材料”[6]665。盡管這種立場是基于自由主義的，和馬克思有很大差異，但這種立足現(xiàn)實人的積極籌劃，對克服犬儒主義是有積極作用的。這在根本上是因為，人不同于動物，“無論怎樣從純粹的事實和心理層面上對人類和較低動物進(jìn)行區(qū)分，都是有著非常深刻的意義的”[6]703。面對犬儒主義困境，人能夠表達(dá)積極的主體努力，起主要作用的是文化的教化。

三是凸顯道德義務(wù)。克服現(xiàn)代犬儒主義，在西美爾看來，還需要強(qiáng)化義務(wù)論來實現(xiàn)。在他看來，“每一人類命運(yùn)的發(fā)展都可以表現(xiàn)為束縛和釋放、義務(wù)和自由之間的一種連續(xù)不斷的交替”[6]677。強(qiáng)化義務(wù)也是社會解放的過程，“解放的過程現(xiàn)在以這種新的義務(wù)為開端再次開始”[6]677。新型的義務(wù)論更加凸顯人的道德能力和道德自律，“我們對某些義務(wù)的履行的要求十分嚴(yán)格，嚴(yán)格的程度不比對其他任何別的義務(wù)的履行要求更低”[6]679。雖然西美爾基本上是在延續(xù)新康德主義意義上建構(gòu)理論，基于義務(wù)論角度來分析克服犬儒主義的現(xiàn)實性，但在西美爾看來，這是處理人的現(xiàn)實自由的基本路徑，“在任何時候我們的總體環(huán)境都是由一定程度的義務(wù)和一定程度的自由構(gòu)成的”[6]729。

再次，國家社會主義是克服現(xiàn)代犬儒主義的制度可能。如何突破個體利己主義？西美爾給的道路是一種制度化設(shè)計的可能性。這一可能性在現(xiàn)代性的分工中得到解釋，“現(xiàn)代社會的勞動分工使得處于相互依賴關(guān)系中的人的數(shù)量不斷增加”[6]719。這一方面造成了人與人協(xié)作的現(xiàn)實性和必要性，另一方面也為人的獨(dú)立性提供了前提。一旦在協(xié)作中沒有發(fā)揮出來的人的特性得到釋放——西美爾說的是超出經(jīng)濟(jì)功能之外的道德的、審美的功能，“恰恰是這些被忽略的特性才能夠組成一個完整的人”[6]719——結(jié)果便具有了一種可能性：個人更加傾向群體，能夠整體建構(gòu)?！叭绻麌疑鐣髁x可以發(fā)展到它理想的程度，那么它將為這種生活形式的分化鋪平道路?！盵6]721就其實際的主體而言，“當(dāng)不可改變的依附于某個特定主人的壓力被解除以后，工人就已經(jīng)走上了通向個體自由的道路”[6]731。

西美爾認(rèn)為，國家社會主義為這種道路提供了可能?！肮蛡騽趧诱吣壳疤幘持械钠D難和不安全正是解放過程的一種標(biāo)志，這個解放過程以消除單獨(dú)確定的依附關(guān)系為開端?！盵6]731在互動的社會協(xié)作機(jī)制中，制度化設(shè)計是十分必要的。在這種思路下，“人的物質(zhì)層面與精神層面、人的思想和意志將會在勞動中實現(xiàn)統(tǒng)一”[9]1093。在西美爾看來，社會主義本質(zhì)上是建立在“實踐基礎(chǔ)上的”[9]1105。西美爾在一定程度上誤解了馬克思，把馬克思的共產(chǎn)主義看成無視差別的社會平等化運(yùn)動，他認(rèn)為馬克思只是“希望建立起各種平等的勞動環(huán)境。而不去考慮那些由人才種類的不同、能力的高低、努力程度的差異而造成的社會地位以及滿足程度的差異”[9]1105。盡管如此，西美爾還是指認(rèn)了國家社會主義在一定程度上具有克制現(xiàn)代犬儒主義的可能性，雖然在他的思想中出現(xiàn)了在自由主義和國家社會主義之間的搖擺，但就其理論環(huán)節(jié)而言，他所提出的國家社會主義具有消解現(xiàn)代犬儒主義的制度可能。

三、西美爾理論范式的思想史高度及局限

基于思想史視角可以看出，西美爾對現(xiàn)代犬儒主義的分析是十分獨(dú)到的。就闡釋的路向來說，西美爾開創(chuàng)了文化互動及精神心理分析的社會理論范式，這種分析具有重要的思想史意義。具體來說，可以剖析為如下幾個層面：

第一，比起馬克思的宏觀結(jié)構(gòu)理論分析范式，西美爾更強(qiáng)調(diào)社會互動基礎(chǔ)上的社會行為。他更多的是從文化心理、社會心理機(jī)制、人際互動這些角度來診斷現(xiàn)代西方社會的精神病癥?，F(xiàn)代犬儒主義作為西方市民社會的精神危機(jī)及時代陳述，需要從主體內(nèi)外互動的角度來看待。

第二，西美爾理論從病理表征到病理本質(zhì)不斷深入，產(chǎn)生了思想史回響。西美爾在為現(xiàn)代犬儒主義作病理學(xué)的診斷后，沒有停留在現(xiàn)象的分析上，而是抓住了西方社會通行的交換媒體貨幣，并對貨幣所形成的文化機(jī)制及其對社群的影響來分析，具有一定的深入性。雖然他沒有達(dá)到馬克思的高度，但基于貨幣來展開精神心理分析，這一視角具有重要思想史價值。就此而言，我們就能夠理解為什么盧卡奇在《歷史與階級意識》序言中承認(rèn)這種影響的存在。從盧卡奇基于物化的社會結(jié)構(gòu)分析物化意識的生成以及強(qiáng)調(diào)二律背反，的確能看到西美爾的影響和影子。

西美爾強(qiáng)調(diào)資本主義的理智傾向及算計理性，“只有貨幣經(jīng)濟(jì)，才給實踐生活，或許甚至還在理論生活中，帶來了數(shù)字計算的理念”[9]1211。這對盧卡奇的影響是存在的且是持續(xù)的。西美爾指出，“現(xiàn)代人們用以應(yīng)付世界，以及用于同時調(diào)節(jié)其個人的和社會的之間的關(guān)系的精神功能，大部分可被稱之為算計功能”[9]1207。盧卡奇也認(rèn)為“現(xiàn)代資本主義企業(yè)在內(nèi)部首先建立在計算的基礎(chǔ)之上”[5]162，按照這種體制要求，一切都要按照計算原則，“要求精確的計算”[5]163。同樣地，西美爾和盧卡奇都強(qiáng)調(diào)人的分裂性是重建人的條件。盧卡奇強(qiáng)調(diào)“分裂的不同形式被看作是通向重建的人的必要階段”[5]221，實際上和西美爾所強(qiáng)調(diào)的在精神異化中從屬經(jīng)濟(jì)意識的人到人格統(tǒng)一性的重建之間同樣也具有一定的關(guān)聯(lián)性。這些都說明了西美爾犬儒主義批判給現(xiàn)實主體的精神危機(jī)解決提供了重要借鑒，產(chǎn)生了思想史回響。

第三，西美爾所闡釋的并非是絕對的文化悲觀主義。他對犬儒主義作批判性分析時，的確給出了一些危機(jī)破解之法。根據(jù)前面論述也可以看出，他所提出的超越自我原則和功利主義原則、建構(gòu)具有整體性的人格概念，以及認(rèn)為國家社會主義作為克服現(xiàn)代犬儒主義的制度設(shè)計的可能性等方面所具有的張力以及所做的努力。這些層面的確抓住了資本主義精神危機(jī)的現(xiàn)象征兆，并給出了基于社會學(xué)傳統(tǒng)的理論分析和理論努力。西美爾給我們呈現(xiàn)的，恰恰是以微觀互動的視角把握現(xiàn)代資本主義社會的精神病癥，并呈現(xiàn)了資本主義社會下的精神難題以及作為雇傭工人普遍的命運(yùn)。

西美爾的社會互動、精神心理的社會理論分析范式，和馬克思對犬儒主義的批判還是有一定的距離?！叭逯髁x問題很早便進(jìn)入了馬克思關(guān)于哲學(xué)批判的敘述之中，并構(gòu)成了理解馬克思現(xiàn)代性批判的重要維度。”[8]19-29雖然馬克思和西美爾都是德國人，但從他們的文本及思路中仍然可以看到巨大的路向差異。西美爾是偏向社會互動及精神心理路向的分析，依靠的仍是主體性建構(gòu)，而馬克思對現(xiàn)代犬儒主義的批判是基于唯物史觀高度的社會批判和實踐批判的路向。

馬克思對現(xiàn)代犬儒主義的批判始于他早年對市民社會異化的精神生活的批判，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《巴黎手稿》中就已存在，在后續(xù)的《資本論》及其手稿中又得到進(jìn)一步的論述。對現(xiàn)代犬儒主義的批判，馬克思是通過對資本主義社會中人的異化現(xiàn)實的批判來推進(jìn)的，又是在超越古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實分析視野之上來展開的。資本主義社會人的精神生活表現(xiàn)為人淪為追求利益最大化的經(jīng)濟(jì)人，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)卻把這樣的人固定化，并設(shè)定為不需要加以質(zhì)疑的現(xiàn)實前提。在馬克思看來，這是用人為設(shè)定的前提綁架了現(xiàn)實的生活，使得生活失去了任何改造的可能，人不再有改變世界的現(xiàn)實性。對此，馬克思批判得十分激烈，并主要在以下幾個方面指認(rèn)現(xiàn)代犬儒主義的特征及其困境：

第一，就理論呈現(xiàn)而言，現(xiàn)代犬儒主義作為一種社會思潮，它以利己主義個人及拜物教意識為特點(diǎn)。馬克思批判地指出，現(xiàn)代犬儒主義前提被設(shè)定為“人本身被認(rèn)為是私有財產(chǎn)的本質(zhì)”[12]290，“猶太人精神”就是對這種市民社會中人的利己性的表達(dá)和確認(rèn)?！盎酵降奶焯眯腋５睦褐髁x，通過自己完成了的實踐，必然要變成猶太人的肉體的利己主義?！盵12]197而且，“在現(xiàn)代社會中，我們都看到現(xiàn)代猶太人的本質(zhì)”，“它不僅是猶太人的狹隘性，而且是社會的猶太人狹隘性。”[12]197這足以說明利己主義的盛行，而為資本主義代言的并且是作為官方學(xué)說的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)會加筑犬儒主義的利己主義特征?！皣窠?jīng)濟(jì)學(xué)在它往后的發(fā)展過程中必定拋棄這種偽善性，而表現(xiàn)出自己的十足的昔尼克主義?！盵12]290這里的昔尼克主義就是指犬儒主義?；诶旱男枰叭酥挥惺棺约旱漠a(chǎn)品和自己的活動處于異己本質(zhì)的支配之下，使其具有異己本質(zhì)——金錢——的作用，才能實際進(jìn)行活動”[12]197。在這樣的引導(dǎo)下，犬儒主義和拜物教本質(zhì)性關(guān)聯(lián)在一起了。就此而言，從犬儒主義到貨幣，馬克思和西美爾都診斷出資本主義時代下的拜物教風(fēng)氣。只是西美爾更多是停留在貨幣層次的分析上，馬克思更深入一步，進(jìn)入對犬儒主義的社會歷史的視野，并顯示了與西美爾在社會存在論上的差異。換句話說，西美爾更多停留在事實層面，而馬克思深入到事實背后的社會存在基礎(chǔ)。就此而言，馬克思比西美爾深刻得多。

第二，就觀念構(gòu)成而言，現(xiàn)代犬儒主義又通過上層的意識形態(tài)滲透和下層的社會心理機(jī)制來實現(xiàn)。一方面，就上層觀念建構(gòu)而言，資產(chǎn)階級意識形態(tài)強(qiáng)化了現(xiàn)代犬儒主義的觀念成因。意識形態(tài)鞏固了資產(chǎn)階級所倡導(dǎo)的觀念，并實現(xiàn)對無產(chǎn)階級的意識殖民，如齊澤克所言“當(dāng)代意識形態(tài)發(fā)揮作用的主要方式是犬儒性的”[13]。另一方面，資本主義社會生活的日常機(jī)制造成了主體的迷茫和精神疲憊。這里既表現(xiàn)出精神的強(qiáng)制和順從，也表現(xiàn)出資本主義社會空心化的虛無情境，尤其是歷史感的虛無化。現(xiàn)代犬儒主義的困境不在于主體，更深刻的原因在于資本主義社會結(jié)構(gòu)。資本主義為了維持既定利益群體的利益訴求，加強(qiáng)控制，實際上造成了犬儒主義意識形態(tài)化及個體心理化的特點(diǎn)。

第三，就日常生活而言，犬儒主義表達(dá)為資本主義社會人們?nèi)粘Ｃ鎸ΜF(xiàn)實的無奈。現(xiàn)代犬儒主義不僅表達(dá)著意識形態(tài)的強(qiáng)制性，而且在社會心理上也形成一些表征和破壞性的影響。馬克思直言：“二十五英鎊既不能幫助我們度過1月份，也不能防止面臨的危機(jī)?！盵14]312這實際上見證了最廣大人群在資本主義體制下日常生活的處境是“‘實在沒有辦法’”[14]312。就此而言，馬克思和西美爾在強(qiáng)調(diào)社會心理層面上有相似處，都看到了資本主義社會工人的普遍遭遇，以及現(xiàn)代犬儒主義對社會心理造成的破壞和影響。

第四，走出現(xiàn)代犬儒主義不能僅憑觀念的變革或者說主體的塑造，而要通過實際推翻以私有制為基礎(chǔ)的資本主義的強(qiáng)制才有可能。以往的費(fèi)爾巴哈抑或施蒂納所展開的對利己主義的表達(dá)和克服，都無法走出其困境，在資本主義社會不具有可行性。立足馬克思的視角，闡釋其共產(chǎn)主義思想，做到對犬儒主義的真正克服“就必須和社會原子化作斗爭，通過社會化的努力，創(chuàng)造人們之間的紐帶。與此同時，不信任和犬儒主義是需要克服的兩大障礙”[15]。

馬克思哲學(xué)所走的道路不是抽象的、觀念意識的變革之路，而是實踐變革的共產(chǎn)主義道路。對馬克思來說，對社會意識以及精神生活的理解，要“從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發(fā)生革命”[16]134?？朔F(xiàn)代犬儒主義，解除資本主義時代的精神病狀及問題，只有共產(chǎn)主義才能推進(jìn)人的真正解放。對馬克思來說，這是不斷變革的實踐過程，是科學(xué)世界觀引導(dǎo)下的現(xiàn)實運(yùn)動?！肮伯a(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運(yùn)動。”[16]166總體來講，馬克思的視野體現(xiàn)了宏觀視角和微觀視角的融合，既分析社會結(jié)構(gòu)成因，又對個體犬儒心理有所揭示;不僅呈現(xiàn)作為精神表征的犬儒主義，而且深入到資本維度的社會建制來揭示其本質(zhì)性維度;不僅指認(rèn)了其根本在于“源自于資本邏輯所構(gòu)建之物化結(jié)構(gòu)對超驗價值的窒息”[17]，而且還指出對現(xiàn)代犬儒主義的克服需要社會變革。這些都體現(xiàn)了馬克思整體變革的歷史辯證法思維。

“在當(dāng)代中國社會，犬儒主義同樣以極為普遍的方式存在著”[17]93-100，這意味各種玩世不恭、憤世嫉俗、各種不相信以及價值下移成為社會精神病癥的重要癥候。精神虛無和貨幣文化是犬儒主義社會心態(tài)的背后原因，對社會風(fēng)氣造成巨大的影響。對當(dāng)代中國精神文明建設(shè)中存在的問題，必須診斷其成因、明確其機(jī)理，并針對性展開引導(dǎo)和觀念重塑。就此而言，馬克思和西美爾給我們呈現(xiàn)的對現(xiàn)代犬儒主義的批判性分析，為當(dāng)今克服各種犬儒主義變種提供了思想借鑒。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）