民族志書寫與族群文化記憶的再現

王昕宇

【摘 要】 肖江虹的貴州“民俗三部曲”通過文化人類學視角，將巫蠱之術、儺戲、懸棺葬儀等特殊民俗文化與“地方”“族群”緊密結合，呈現出書寫“地方性知識”的鮮明特色。作者通過民族志展現了萬物有靈的民間俗信，再現了貴州的原始文化及人物的神性特質，最終達到重建文化圖騰與民族精神檔案的目的。而對地方風物的懷舊情緒、對樂觀堅強民性的普遍關懷、滲透在史志書寫中的現代性反思，組成了肖江虹民族志小說的豐富情感向度。

【關鍵詞】 民族志;文化人類學;《儺面》

【中圖分類號】 I0-05 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 2096-4102（2022）01-0053-04

肖江虹的中篇小說《儺面》《蠱鎮(zhèn)》《懸棺》被稱為貴州“民俗三部曲”，小說將貴州的巫蠱之術、儺戲、懸棺葬儀等文化習俗作為媒介對地方進行想象性重構，使民族志的先鋒書寫與貴州民族秘史融合，從而再現時代記憶，探尋文化根性。作品立足西南大地，以文化人類學視角重構民族文化的知識譜系，還原剖析了淳樸的原始民間信仰，反思重建現代性沖擊下的地域文化，凝聚出民族文化精神的力量。

一、詩化民族志書寫中的貴州

20世紀初期，文化人類學家為研究特定團體的社會文化模式創(chuàng)立了民族志的研究方法，通過田野調查進入研究對象的社群生活，“通過觀察認知，提供相關意義和行為的客觀民族學描寫而形成民族志描寫，然后再對其進行分析、比較，以期得到對此文化的基本概念”[1]。上世紀90年代以來，一大批書寫地域文化的小說出現，使得承載文化記憶的民族志書寫開始具有更強的文學性，“民族志小說”的概念也更加明確。

新時期以來，人類學和文學的融合使民族志小說在描寫特定的地方和族群時，借助文學形式，呈現地區(qū)獨有的自然風物、社會習俗、價值觀念、民間信仰，反映特定地域的變化發(fā)展，從而具有了講述地方性知識的功能。民族志的作者在表現個性的同時傳遞給讀者自己的知識話語權威性，“不管是否采用虛構的文本類型，都在文本中呈現出社會現實”[2]。

民族志在承擔傳播地方性知識的使命時，注重不同文化間的差異，通過田野個案考察，獲得不同于全球化知識或普遍性知識的地方性知識。肖江虹“民俗三部曲”中的地方性知識在觀察現象之外，深入剖析個體經驗的文化意義，是典型的民族志書寫作品。為了講清楚貴州民俗演化的全過程，作者在小說創(chuàng)作前通過田野調查收集了大量民間口述資源，充分發(fā)掘黔中地區(qū)獨特而復雜的風土人情，實現了馬林諾夫斯基所提倡的“參與觀察”。正是因為與固有創(chuàng)作經驗拉開距離，這種有難度的寫作讓作者在觀察中重塑認知方式，使創(chuàng)作內容盡可能地靠近真實。

當民族志與文學書寫融合，可以看到“民俗三部曲”構建出詩化的族群文化記憶。小說的創(chuàng)作起點是貴陽市修文縣，這里五方雜處、多民族雜居，有深厚的民族文化積淀。立足作者最為熟悉的“地方世界”，貫穿“民俗三部曲”的正是鄉(xiāng)土民間涌動的奇聞異事，這使得肖江虹的小說成為了記述特定“地方”的“方志”，呈現出具有神秘色彩的貴州民俗與日?，嵤卖酆系泥l(xiāng)土景觀。對于“他者”而言，這樣的環(huán)境富有異質色彩，也充滿了審美想象。作者在一片相對封閉的地理區(qū)域內，構建起蠱鎮(zhèn)、儺村、燕子峽的小說世界，以此為依托，表現現代性沖擊下傳統(tǒng)風俗瀕臨消亡的貴州山區(qū)，人們的精神世界在城鄉(xiāng)間進退失據的現狀，“在寧靜和美好的世界中隱現著不安和殘酷，從殘酷中同時見出生命的渺小和莊嚴”[3]。作者深刻反思著人類的精神苦痛與生存困境，并提出了兼容并包、精神和解的方案，這一方案同樣具有人類學意義的普適價值。

蠱鎮(zhèn)、儺村、燕子峽被置于獨立穩(wěn)定的文化空間之中，因此長期保持著民風民俗的固有形態(tài)。儺村一年中大多時間都籠罩的濃稠霧氣，密麻的荒草與凌亂的碎石都為這一隱秘空間構筑了自然屏障。蠱鎮(zhèn)也對外來者保持著小心翼翼的抵抗姿態(tài)，在誦詞中表明：“那些不速之客/驅趕他們/遠離我的寨子/遠離我的族人”[4]。穩(wěn)定的社會結構帶來了穩(wěn)定的生態(tài)延續(xù)，這一地域是作者理想中的烏托邦，也是他著力構建的記憶之場。在歷史與記憶之間，“不是要復原或構建歷史，也不是一味地回憶過去的歷史，而是探究關于過去的現在記憶，記憶在消失，與過去發(fā)生勾連的情感只殘存于一些‘場’中”[5]。與象征現代性的城市景觀形成對比的是邊緣地域的原生態(tài)文化描寫，作者試圖站在人類學立場上，找尋失落的傳統(tǒng)文化的獨特價值，通過民族志的書寫進行文化尋根。

無論貴州還是其他的原鄉(xiāng)，時間的變遷使回憶錄式的歷史再難以為人們接受。肖江虹筆下的黔中是一個文化合成的變體，無論生死的維度，還是時間的跨度，都與永恒有內在聯(lián)系?？此品€(wěn)定的存在形式實際上置于集體與個體、靜止與變動的螺旋關系中。一方面自我盤繞，一方面不斷上升并與外來文化資源產生交集。對肖江虹來說，以特定的歷史文化符號為基礎，進行虛構和想象，促使他的貴州書寫不僅限于表現文化景觀，更展示了特定地域風俗承載的文化性格，實現了人類學意義上“主位”與“客位”意識的融合。

二、立足民間信仰的貴州民族精神檔案

“民俗三部曲”以民間話語講述了貴州地區(qū)崇尚萬物有靈的民間俗信。作品中的泛靈信仰表現為相信生命輪回的生死觀。祖靈信仰凝結成典型的鳥類圖騰崇拜。作者通過書寫貴州的原始文化以及人物的神性特質，將“民族性”知識放置于人類學視野中，最終達到重建本民族文化圖騰與精神檔案的目的。

圖騰崇拜是囿于人類客觀認知水平對祖先神的超自然想象，祖先神被想象為“人祖先與動物祖先混成一個動物形與人靈的神秘物”[6]。在燕子峽一帶，鷹燕是部落圖騰，被尊稱“燕神”，居住的洞穴稱燕王宮。鷹燕崇拜是因為這里土地貧瘠，莊稼豐收與人的福祉緊密相關，只有充足的雨水和燕糞才能讓黃土變得豐饒。同時，鷹燕傲岸堅毅，自知老弱病殘就撞崖自戕，給燕王宮留下更多繁衍后代的空間，成為當地人的精神榜樣。人們在取燕糞、祭亡燕的過程中，自發(fā)形成了一系列儀式和禁忌。一旦打破圖騰崇拜，就會導致燕神懲罰。上百只燕窩被來向南盜采換錢，來向南自罰斷掌，燕群還是一去不復返。這一圖騰禁忌，賦予了鷹燕圖騰一段歷史時期中的神秘感。

蠱鎮(zhèn)、儺村、燕子峽位于高原山脈之間，多石少土的地形因素嚴重限制了人們的耕種勞作。在客觀條件驅使下，人們形成了堅定的地母崇拜，“泥巴養(yǎng)活了一寨人，不管時節(jié)好壞，寨人都覺得是土地的惠賜。”[7]收成好是因為人們多行善，少作惡，收成差則是因為背地有人觸了神靈。敬畏土地之神，反映出人們對豐收的渴求。

除大地母神外，貴州人民還信仰儺神，將儺神崇拜烙印在意識形態(tài)中。榮格認為，這種崇拜“沉淀在每一個人的無意識深處，其內容不是個人的，而是集體的、普遍的，是歷史在‘種族記憶’中的投影”[8]。從娛神到娛人，最初為儺神顯靈莊嚴祭祀的儺舞，逐漸以戲劇化的方式豐富表演內容，轉化為儺戲。儺戲表演時，佩戴儺面的巫師或扮演者被認為神祗附身，個人意識短暫抽離。小說中儺面師扮演的谷神順應了人們的想象，著青布長衫，戴谷神面具，來曬谷場這一特定場域，說明自己的身份：“吾乃谷神，應來求鎮(zhèn)五方不利?！盵9]儺面師秦安順戴上靈官面具后，用朱砂做符，通過簡單的儀式連結神祗指引逝者：“生離死別/連綿不絕/兩眼一閉/陰陽兩隔/靈官駕到/聽個真切”[9]。相信戴上儺面具的凡人可以被神人附身，體現了儺戲表演者和祈求者的類宗教信仰意識。

“民俗三部曲”滲透著作者對生死觀的深刻認識。人們認同自然界中無處不在的靈魂是人和動物體內的小我?！叭酥曰钪⑿袆佣际且驗橛徐`魂在作用?！盵10]戴上面具的秦安順能引領亡魂，新逝的德平祖與早死的老伙計們在靈魂世界中暢游，對靈魂永生不死的信仰消解了人類對死亡的恐懼。正如《金枝》中所說：“靈魂不死的信仰是處于所有進化階段的人們普遍存在的一種信仰，可以當成一個毫無疑問的真理。”[10]對于死亡的坦然，也因為人們相信能接收到死亡預兆，從而做好心理準備。秦安順死前多次被烏鴉環(huán)繞，他自己也深知：“烏鴉歇梁，夢中遇虎，該去那頭了。”[9]人們對靈魂不死的認可，培養(yǎng)了“悲歡一線之間，生死隔墻相望”[9]的生死平常心。

秦安順戴上伏羲始祖的面具后，通過扭曲的時空，看到了象征神秘力量的紅光從天而降，和身體融為一體。這一過程就是對神靈附體、神靈感召現象的想象性闡釋。被神靈附體時，有些人會出現全身顫抖抽搐、口說怪誕話語等表現，本人卻對此一無所知，被認為是神的旨意。小說中，戴上儺面被神靈附身后的秦安順成為伏羲的代言人。伏羲是中華民族的文化始祖與創(chuàng)世神，對于伏羲的尊敬，也代表著對伏羲“新生”與“創(chuàng)世”精神的認同。被賦予的神靈之力能將時空的秩序貫通，將不同的經緯串聯(lián)，秦安順每次戴上伏羲面具就能看到年輕時的母親，搭建起今人和祖先之間的橋梁。秦安順臨死時透過面具看到了母親生產自己的場面，然后悄無聲息地死去了，通過靈魂的遷移完成了生死輪回，這正是樸素的泛靈信仰下形成的生死觀體現。

三、貴州民族志書寫的情感理路

肖江虹的貴州民族志書寫致力于構建“有生命的文化共同體”。對地方風物的懷舊情緒、對樂觀堅強民性的普遍關懷、滲透在史志書寫中的現代性反思，組成了肖江虹民族志小說的豐富情感向度。

“民俗三部曲”將貴州山區(qū)的文化習俗納入整個人類文化譜系之中，再現了貴州大山里豐富的歷史文化遺存，為重塑鄉(xiāng)土民間記憶提供了文化資源和精神空間。小說文本以漢語敘事的優(yōu)良傳統(tǒng)積極參與了文化記憶的建構，具有很強的知識性。

作者通過民族志保存了地方民俗?！缎M鎮(zhèn)》還原了獨特的制蠱流程和蠱的豐富種類，以及專門紀念蠱神的蠱蹈節(jié)?！秲妗氛宫F了別開生面的儺文化世界，儺面師秦安順既是逝者往生的引路靈童，也是儺術活動的帶領者，豐收儺、歸鄉(xiāng)儺、掃穢儺、延壽儺……不同種類的儺戲被寄予了不同的祈愿目的。這種超自然力的儺神信仰成為普通人面對生老病死、天災人禍時的精神支持。作品將傳統(tǒng)民俗與現實文化融合，實現了對于原始的、邊緣的、民族的、民間的地方性知識的再發(fā)現。

肖江虹站在現代立場上重審地方風物，還原神秘的傳奇技藝和歷史遺存，具有人類學家的關懷，正如格爾茲所說：“成功的人類學家應當掌握雙重的身份和語匯，既能精細如微地體會土著生活、地方習俗的特有含義，又能將其恰當地放入全球性文化結構的總體坐標之中?！盵11]作者將因時而變的民俗傳承與穩(wěn)定不變的鄉(xiāng)村倫理作為小說主題，使民族志小說點燃了傳統(tǒng)文化裂層中的人性之光。堅韌、樸實、自在是這里人民普遍具有的精神品質。面對生離死別，他們跪拜表示敬重，但不會有人哭。面對天災人禍，也就大吼一聲：“日絕娘哦！”原始生命的野性與蠻力形成了鄉(xiāng)土民間的自然凝聚力，讓人們在艱苦的環(huán)境中頑強生存。與具有野性活力的鄉(xiāng)民形成鮮明對比的城市外來者，男子氣概不足，“像一根曬干的豇豆”。但他們本能拒斥鄉(xiāng)土社會，認為燕子峽的人們“活得太苦了”，“這地方真是不適合人居住”。而鄉(xiāng)村對于城市文明也在頑強抵抗，雖然條件艱苦，但經過世世代代的生死考驗，民間已經積累起與自然和諧共生的經驗與智慧。

肖江虹在小說中不斷探尋民間穩(wěn)定精神結構的源頭，雖然城市擴張使鄉(xiāng)村被吞噬，但民間傳統(tǒng)仍在固執(zhí)而孤獨地延續(xù)，日漸荒蕪的鄉(xiāng)村中依然存有希望和溫暖，讓人心生敬畏。在山間撿到脆蛇的蠱師王昌林向巖壁磕頭，敬畏感激蠱神饋贈的“神物”。儺面師作為儺神的代言人，當他進入角色對信仰的篤定也維系著鄉(xiāng)村的詩意。面對即將消逝的風物，作者并不想做唱挽歌的人，而是想做鄉(xiāng)村詩意的記錄者。在回憶空間中追溯祖先們的偉大的想象力和誠摯的包容心，讓空間成為回憶的激活器。

以《儺面》為代表的“民俗三部曲”觀照著民俗沒落的“最后一人”，無論是后繼無人的蠱師王昌林，在迷夢中死去的儺面師秦安順，還是裝上自制鷹燕翅膀從懸崖上飛身而下的來高粱，他們的死亡與隕落都顯示出傳統(tǒng)文化在全新歷史語境下受到的沖擊與創(chuàng)傷。城市對人產生了明顯異化，而鄉(xiāng)土民間的穩(wěn)定形態(tài)也造就了自身難以突破的困局。無數人一窺城市的光鮮亮麗，馬上背離家鄉(xiāng)，再從城市“歸鄉(xiāng)”后又遍體鱗傷。王四維進城后，受到誘惑出軌，妻子趙錦繡讓蠱師煉制一道情蠱挽回男人的心，但在使用情蠱的時候用量過度，導致王四維身患陽痿高空墜亡;在城市得了見不得人的“病”后回鄉(xiāng)等死的顏素容性情大變;來向南被金錢誘惑，將燕窩全部掏走賣掉，導致燕子峽變成一塊死地。城市與鄉(xiāng)土民間的尖銳矛盾沖突，展現了整個人類生存意義上的精神困境。作者透過民俗日漸失落的外殼深入民族精神復興的內核。在肖江虹筆下，社會的包容體現了生命的溫度，農村人進入城市后的物質與精神對峙，轉變?yōu)槿祟愖晕覍で蠛徒獾纳娣绞健＿@樣的思考不僅具有民族學的追求，更有對人類性的深切關懷。面對無數對立的社會形態(tài)，人類最終總是可以消除對立，找到和解的途徑。也許曾經的原鄉(xiāng)消逝之后，現在的城鎮(zhèn)又將作為一種新的鄉(xiāng)村記憶存在。

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