禮樂精神與女子教育
——“《關(guān)雎》之義”辨證

《關(guān)雎》一詩(shī)的主旨，較早主要有兩種說法，一是“后妃之德”說，二是諷刺說。前者出于《詩(shī)序》，是毛詩(shī)古文一派的見解。后者一般視作齊魯韓今文三家的見解，可別為兩種：或以為《關(guān)雎》因幽厲之衰而作，或以為《關(guān)雎》因周康王晏起而作。(1)王先謙：《詩(shī)三家義集疏》，北京：中華書局，1987年，第4-5頁(yè)。事實(shí)上，早期今古文各家對(duì)《關(guān)雎》重大現(xiàn)實(shí)意義的表述是相近的(引證詳見后文)。故知諷刺實(shí)為《關(guān)雎》之用，決非本義。現(xiàn)代學(xué)者大多認(rèn)為《關(guān)雎》是歌唱男女戀愛或婚姻的詩(shī)。(2)此說以聞一多為代表，其《風(fēng)詩(shī)類鈔乙》所謂“女子采荇于河濱，君子見而悅之”；“雎鳩喻女，關(guān)關(guān)而鳴，狀女子笑語(yǔ)聲”。參見《聞一多全集》，武漢：湖北人民出版社，1993年，第4冊(cè)，第503、504頁(yè)。陳子展雖贊同《詩(shī)序》末尾“樂得淑女以配君子”的解說，但他認(rèn)為《詩(shī)序》開頭“后妃之德”的說法過于“強(qiáng)調(diào)”而失之偏頗。(3)陳子展撰述：《詩(shī)三百解題》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第6頁(yè)。本文認(rèn)為《詩(shī)序》“后妃之德”說有其合理性，由此切入可知，《關(guān)雎》是周部族關(guān)于女子教育的詩(shī)，“《關(guān)雎》之義”的核心內(nèi)容正在于此，此詩(shī)集中反映了周文化的禮樂精神和對(duì)女子教育的重視。以下擬綜合歷代相關(guān)解說、詩(shī)文本所屬的體系和時(shí)代，以及詩(shī)文本本身等方面信息，試作辨證。

一、“《關(guān)雎》之義”

《詩(shī)序》：“是以《關(guān)雎》樂得淑女以配君子，愛在進(jìn)賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關(guān)雎》之義焉。”(4)《毛詩(shī)注疏》卷一之一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第2冊(cè)，臺(tái)北：藝文印書館，2001年影印本，第19頁(yè)。此段所言“《關(guān)雎》之義”，呼應(yīng)了《詩(shī)序》開篇“《關(guān)雎》，后妃之德也”一句，意在說明“后妃之德”的具體內(nèi)涵。宋人有廢序一派，(5)《四庫(kù)全書總目》卷一五《詩(shī)序》提要(北京：中華書局，1965年，第119頁(yè))曰：“以為村野妄人所作，昌言排擊而不顧者，則倡之者鄭樵、王質(zhì)，和之者朱子也?！币詾椤对?shī)序》之說皆不可信。但朱熹《詩(shī)集傳》卻適度遵從了《詩(shī)序》的意見，繼孔穎達(dá)將詩(shī)中“君子”指實(shí)為文王、歐陽(yáng)修將淑女指實(shí)為太姒之后，(6)歐陽(yáng)修：《詩(shī)本義》卷一，《四部叢刊三編》景印吳縣潘氏滂熹齋藏宋刊本，上海：商務(wù)印書館，1935年，第1頁(yè)。朱熹認(rèn)為詩(shī)中“淑女”指文王之妻、武王周公之母大姒“為處子時(shí)”。(7)朱熹：《詩(shī)集傳》，北京：中華書局，1958年，第1頁(yè)。跟宋人關(guān)于《關(guān)雎》的諸多新說一樣，朱子的說法可能也存在疑問，但這條注卻足以見出《詩(shī)序》“后妃之德”說的強(qiáng)大影響力，(8)清代學(xué)者大多贊同此說，如馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》(北京：中華書局，1989年，第29頁(yè))中即肯定詩(shī)所稱之淑女為后妃，序所謂“憂在進(jìn)賢”，“亦進(jìn)后妃之賢耳”。又，胡承珙《毛詩(shī)后箋》(合肥：黃山書社，2014年，第7-9頁(yè))亦有相似見解。亦可以說明毛詩(shī)系統(tǒng)的序傳箋宜有其合理的成分。

白話翻譯代表了一定時(shí)段一定范圍內(nèi)人們對(duì)古代作品的整體認(rèn)識(shí)。故在分析序傳箋之前，不妨先簡(jiǎn)單了解現(xiàn)代幾家譯注的情況。我們選擇了法國(guó)學(xué)者葛蘭言、中國(guó)學(xué)者余冠英等十家具有代表性的《詩(shī)經(jīng)》譯注本，(9)葛蘭言：《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第96頁(yè)；余冠英：《詩(shī)經(jīng)選》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第5頁(yè)；馬持盈：《詩(shī)經(jīng)今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1979年，第3-5頁(yè)；袁梅：《詩(shī)經(jīng)譯注》(國(guó)風(fēng)部分)，濟(jì)南：齊魯書社，1980年，第76-77頁(yè)；金啟華：《詩(shī)經(jīng)全譯》，南京：江蘇古籍出版社，1984年，第2-3頁(yè)；程俊英：《詩(shī)經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第3-4頁(yè)；向熹：《詩(shī)經(jīng)譯注》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第3頁(yè)；黃懷信：《詩(shī)本義與〈詩(shī)論〉〈詩(shī)序〉——以〈 關(guān)雎〉篇為例看〈詩(shī)論〉〈詩(shī)序〉作者》，《齊魯學(xué)刊》2003年第6期，第91-93頁(yè)；姚小鷗：《詩(shī)經(jīng)譯注》上，北京：當(dāng)代世界出版社，2008年，第2-3頁(yè)；劉毓慶：《詩(shī)經(jīng)二南匯通》，北京：中華書局，2017年，第3-31頁(yè)。以觀察現(xiàn)代學(xué)者對(duì)《關(guān)雎》一詩(shī)認(rèn)知的異同。忽略語(yǔ)言是否整飭或典雅的問題，這十家對(duì)《關(guān)雎》的釋譯有一個(gè)共同點(diǎn)，即都將《關(guān)雎》看作男女戀愛的詩(shī)，視之為男子追求女子的詩(shī)。當(dāng)然，各家也存在一些差異，這主要表現(xiàn)在：第一，敘事起點(diǎn)的判定不同。各家大多以“關(guān)關(guān)雎鳩”為起興襯托，以“窈窕淑女”為敘事的起點(diǎn)，以“淑女”和“君子”為詩(shī)中人物；只有黃懷信以“關(guān)關(guān)雎鳩”為敘事的起點(diǎn)，以“君子”為詩(shī)中人物兼敘述者，而將“窈窕淑女”和“參差荇菜”以下都視作君子的想象之詞。第二，對(duì)詩(shī)中“左右”一詞的解說不同。各家大多將詩(shī)中的“左右”理解為“淑女”在河水中向左向右采摘荇菜；只有葛蘭言解作左右兩手。第三，對(duì)詩(shī)中“左右芼之”一句解說不同。各家大多以第五章“左右芼之”是第四章“左右采之”的同義反復(fù)，只有姚小鷗和劉毓慶將“左右芼之”與祭祀活動(dòng)聯(lián)系起來。各家翻譯所表現(xiàn)出來的共性和差異，無論對(duì)或錯(cuò)，都是有意義的。

作為現(xiàn)代各家釋譯的對(duì)照，下面我們逐章大略看一下毛傳和鄭箋，必要時(shí)也會(huì)涉及孔疏。

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。興也。關(guān)關(guān)，和聲也。雎鳩，王雎也，鳥摯而有別。水中可居者曰洲。后妃說樂君子之德，無不和諧。箋云：摯之言至也，謂王雎之鳥，雌雄情意至然而有別。窈窕淑女，君子好逑。窈窕，幽閑也。淑，善。逑，匹也。言后妃有關(guān)雎之德，是幽閑貞專之善女，宜為君子之好匹。箋云：怨耦曰仇。言后妃之德和諧，則幽閑處深宮貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，謂三夫人以下。正義曰：毛以為關(guān)關(guān)然聲音和美者，是雎鳩也。此雎鳩之鳥，雖雌雄情至，猶能自別，退在河中之洲，不乘匹而相隨也，以興情至。性行和諧者，是后妃也。后妃雖說樂君子，猶能不淫其色，退在深宮之中，不褻瀆而相慢也。后妃既有是德，又不妒忌，思得淑女以配君子，故窈窕然處幽閑貞專之善女，宜為君子之好匹也。以后妃不妒忌，可共以事夫，故言宜也。○鄭唯下二句為異，言幽閑之善女謂三夫人、九嬪，既化后妃，亦不妒忌，故為君子文王和好眾妾之怨耦者，使皆說樂也。

參差荇菜，左右流之。荇，接余也。流，求也。后妃有關(guān)雎之德，乃能共荇菜，備庶物，以事宗廟也。箋云：左右，助也。言后妃將共荇菜之菹，必有助而求之者。言三夫人、九嬪以下，皆樂后妃之事。窈窕淑女，寤寐求之。寤，覺。寐，寢也。箋云：言后妃覺寐則常求此賢女，欲與之共己職也。正義曰：毛以為后妃性既和諧，堪居后職，當(dāng)共荇菜以事宗廟。后妃言此參差然不齊之荇菜，須嬪妾左右佐助而求之。由此之故，思求淑女。窈窕然幽閑貞專之善女，后妃寤寐之時(shí)常求之也?！疣嵰詾榉蛉?、九嬪既不妒忌，世婦、女御又無怨?fàn)帲舷抡f樂，同化后妃，故于后妃將共參差之荇菜以事宗廟之時(shí)，則嬪御之等皆競(jìng)佐助后妃而求之，言皆樂后妃之事。既言樂助后妃，然后倒本其事，后妃今日所以得佐助者，由此幽閑之善女未得之時(shí)，后妃于覺寐之中常求之，欲與之共己職事，故得之也。

以上是詩(shī)的第二章。由本章傳箋可確定：第一，與現(xiàn)代研究者大多將“左右”解釋為采摘荇菜之窈窕淑女的左邊和右邊不同，古代注家認(rèn)為左右指的是窈窕淑女相互幫助，一起勞作。第二，淑女們采摘荇菜的目的是為了制作供給祭祀使用的菹醬，不是游戲玩樂，亦非為了日常食用。第三，孔疏“倒本其事”云云，在一定程度上揭示了詩(shī)中所描繪的場(chǎng)景和詩(shī)的敘述者。第四，也是最至關(guān)重要的一點(diǎn)，傳箋皆認(rèn)為對(duì)窈窕淑女寤寐以求的不是第一章的“君子”，而是《詩(shī)序》所說“后妃之德也”的后妃。

求之不得，寤寐思服。服，思之也。箋云：服，事也。求賢女而不得，覺寐則思己職事當(dāng)誰(shuí)與共之乎。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。悠，思也。箋云：思之哉！思之哉！言己誠(chéng)思之。臥而不周曰輾。正義曰：毛以為后妃求此賢女之不得，則覺寐之中服膺念慮而思之。又言后妃誠(chéng)思此淑女哉，誠(chéng)思此淑女哉。其思之時(shí)，則輾轉(zhuǎn)而復(fù)反側(cè)，思念之極深也?！疣嵨ㄒ苑槭拢筚t女而不得，覺寐則思己職事當(dāng)誰(shuí)與共之。余同也。

以上是詩(shī)的第三章?？梢蕴岢龅挠袃牲c(diǎn)：第一，由本章傳箋可進(jìn)一步確定，詩(shī)的敘述者是《詩(shī)序》所云“后妃之德也”的后妃。第二，同樣可進(jìn)一步確定，“寤寐思服”和“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的，不是人們通常理解的“君子”，也是《詩(shī)序》所說的后妃。

參差荇菜，左右采之。箋云：言后妃既得荇菜，必有助而采之者。窈窕淑女，琴瑟友之。宜以琴瑟友樂之。箋云：同志為友。言賢女之助后妃共荇菜，其情意乃與琴瑟之志同，共荇菜之時(shí)，樂必作。正義曰：毛以為后妃本己求淑女之意，言既求得參差之荇菜，須左右佐助而采之，故所以求淑女也，故思念此處窈窕然幽閑之善女，若來，則琴瑟友而樂之。思設(shè)樂以待之，親之至也。○鄭以為后妃化感群下，既求得之，又樂助采之。言參差之荇菜求之既得，諸嬪御之等皆樂左右助而采之，既化后妃，莫不和親，故當(dāng)共荇菜之時(shí)，作此琴瑟之樂，樂此窈窕之淑女。其情性之和，上下相親，與琴瑟之音宮商相應(yīng)無異，若與琴瑟為友然。共之同志，故云琴瑟友之。

以上是詩(shī)的第四章。傳所云“宜以琴瑟友樂之”，意思是“思設(shè)樂以待之”，并非真的“設(shè)樂以待之”。黃焯曰：“《關(guān)雎》之義，宜與《車舝》同看，《序》云‘樂得淑女以配君子’，與彼《序》‘周人樂得賢女以配君子’之語(yǔ)相類。特詩(shī)人本意不同，一為正言，一為反言，故美刺有異爾。其辭則皆泛設(shè)，非為實(shí)詠其事。程伊川謂：‘詩(shī)言后妃之德，非指人而言?！且病ｊ悊⒃础痘啪帯芬源握隆幻滤挤?，輾轉(zhuǎn)反側(cè)’‘指文王則妨于義，不指文王又無可指’，因疑程說為難通。不知此為詩(shī)人反復(fù)詠嘆之詞，不必實(shí)指，于義始安。自孔疏以君子為文王，朱晦庵以下確指淑女為太姒，而詩(shī)義轉(zhuǎn)晦矣。今玩毛意，首章言‘宜為君子之好匹’；次章言‘乃能共荇菜，備庶物，以事宗廟’；三章言‘宜以琴瑟友樂之，德盛者宜有鐘鼓之樂’。其云‘宜’云‘乃’，皆量度以為當(dāng)然，企望而未至之辭。知毛氏固不以此篇為詠其事也。”(11)黃焯：《毛詩(shī)鄭箋平議》，上海：上海古籍出版社，1985年，第2-3頁(yè)。黃懷信以“窈窕淑女”和“參差荇菜”以下都是君子想象之詞的觀點(diǎn)淵源于此。與毛傳不同，由“樂必作”等語(yǔ)可知，鄭箋以為“琴瑟友之”是現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)景，并非想象之辭。本文傾向于采信鄭箋，以“琴瑟友之”所指是詩(shī)的敘述者“后妃”與眾多淑女相互之間“情意”相合，志趣相投。采擇荇菜既是為了祭祀而組織的共同勞動(dòng)，則其勞動(dòng)本身也是一次重要的儀式行為；而“琴瑟友之”不會(huì)發(fā)生在采集荇菜的河邊，應(yīng)當(dāng)在室內(nèi)，即祭祀的宗廟。因之，與“左右流之”是在河中采集荇菜不同，“左右采之”是淑女們一起在室內(nèi)，從采集而來的荇菜中挑選可以用來制作祭品的荇菜。

參差荇菜，左右芼之。芼，擇也。箋云：后妃既得荇菜，必有助而擇之者。窈窕淑女，鐘鼓樂之。德盛者宜有鐘鼓之樂。箋云：琴瑟在堂，鐘鼓在庭，言共荇菜之時(shí)，上下之樂皆作，盛其禮也。

以上是詩(shī)的第五章?？擅鞔_：第一，與上第四章相同，毛傳以“鐘鼓樂之”為“宜有”而非實(shí)有，鄭箋則視為真實(shí)發(fā)生之事。同樣，本文贊同鄭箋。第二，朱熹釋“流，順?biāo)鞫≈病?；“采，取而擇之也。芼，熟而薦之也”；“彼參差之荇菜，既得之，則當(dāng)采擇而亨芼之矣”。(12)朱熹：《詩(shī)集傳》，第2頁(yè)。他對(duì)“流”“采”和“芼”的理解，已將一般視詩(shī)所寫內(nèi)容為平面單一場(chǎng)景引向了立體化，關(guān)注到了詩(shī)內(nèi)部場(chǎng)景的流動(dòng)性，超乎尋常。而他的這種理解當(dāng)源于《關(guān)雎》第二章鄭箋“言后妃將共荇菜之菹”，亦可從《召南·采蘩》毛傳和鄭箋中找到依據(jù)。(13)《采蘩》序曰：“《采蘩》，夫人不失職也。夫人可以奉祭祀，則不失職矣。”箋云：“奉祭祀者，采蘩之事也。不失職者，夙夜在公也?！痹?shī)首二句傳曰：“公侯夫人執(zhí)蘩菜以助祭神，饗德與信，不求備焉。沼沚溪澗之草，猶可以薦。王后則荇菜也?！眳⒁姟睹?shī)注疏》卷一之三，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第2冊(cè)，第46-47頁(yè)。第三，與“芼”為制作祭祀使用之菹醬相關(guān)，“鐘鼓樂之”也發(fā)生在宗廟之中。對(duì)此，孔疏所言“四章琴瑟友之，卒章鐘鼓樂之，皆謂祭時(shí)”，(14)《毛詩(shī)注疏》卷一之一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第2冊(cè)，第21頁(yè)。很有啟發(fā)意義。

綜上，傳統(tǒng)序傳箋疏對(duì)“《關(guān)雎》之義”的解說有相當(dāng)大的合理性和可信度，以此為階，或可準(zhǔn)確把握《關(guān)雎》的文化意義。

二、《周南》《召南》體系中的《關(guān)雎》

《詩(shī)序》：“《關(guān)雎》，后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉?！薄瓣P(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”傳曰：“后妃說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關(guān)雎之有別焉，然后可以風(fēng)天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成?！?15)以上參見《毛詩(shī)注疏》卷一之一，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第2冊(cè)，第12、20頁(yè)?！秲x禮·燕禮》“有房中之樂”鄭玄注：“弦歌《周南》《召南》之詩(shī)，而不用鐘磬之節(jié)也。謂之房中者，后夫人之所諷誦，以事其君子?！编嵭吨苣险倌献V》曰：“風(fēng)之始，所以風(fēng)化天下而正夫婦焉。故周公作樂，用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。或謂之房中之樂者，后妃、夫人侍御于其君子，女史歌之，以節(jié)義序故耳?！薄秲x禮·燕禮》“遂歌鄉(xiāng)樂周南關(guān)雎”鄭玄注曰：“《周南》《召南》，《國(guó)風(fēng)》篇也，王后、國(guó)君夫人房中之樂歌也。”《周禮·春官·磬師》“教縵樂、燕樂之鐘磬”鄭玄注：“燕樂房中之樂，所謂陰聲也。”(16)以上參見《儀禮注疏》卷十五、《毛詩(shī)注疏》卷首、《周禮注疏》卷二十四，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第4冊(cè)，第181、173頁(yè)；第2冊(cè)，第9頁(yè)；第3冊(cè)，第365頁(yè)。由上引序傳屢屢強(qiáng)調(diào)的“風(fēng)天下而正夫婦”和“夫婦有別”、鄭玄多次談到的“房中”“房中之樂”等說法，再結(jié)合上文的分析，可初步確定《關(guān)雎》是一首關(guān)乎教育的詩(shī)，其教育的對(duì)象最初首要是淑女，也就是未婚女子。

《韓詩(shī)外傳》卷五：“子夏問曰：《關(guān)雎》何以為《國(guó)風(fēng)》始也？孔子曰：《關(guān)雎》至矣乎！夫《關(guān)雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏。紛紛沸沸，道之所行。如神龍變化，斐斐文章。大哉！《關(guān)雎》之道也。萬(wàn)物之所系，群生之所懸命也。河洛出書圖，麟鳳翔乎郊。不由《關(guān)雎》之道，則《關(guān)雎》之事，將奚由至矣哉！夫六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guān)雎》?！蛾P(guān)雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強(qiáng)之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。子夏喟然嘆曰：大哉《關(guān)雎》，乃天地之基也?！对?shī)》曰：鐘鼓樂之?！?17)屈守元：《韓詩(shī)外傳箋疏》，成都：巴蜀書社，1996年，第435頁(yè)。序傳“風(fēng)天下”“王化成”，孔子“《關(guān)雎》至矣乎”“《關(guān)雎》之事大矣哉”“天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣”，子夏“乃天地之基也”等表述，所說正是《關(guān)雎》的政治意義。為什么《關(guān)雎》會(huì)有如此重大的文化意義呢？

在《詩(shī)序》對(duì)《周南》十一篇的解說中，除《關(guān)雎》“后妃之德”外，尚有《葛覃》《卷耳》《樛木》《螽斯》《桃夭》《免罝》《芣苢》等篇“后妃之本也”“后妃之志也”“后妃逮下也”“后妃子孫眾多也”“后妃之所致也”“后妃之化也”“后妃之美也”等關(guān)聯(lián)性極強(qiáng)的解說。這表明，《詩(shī)序》的解釋是一個(gè)體系，“后妃之德”說不能輕易否定?！吨苣稀菲溆嗳f“文王之化”和嘉瑞，可知《詩(shī)序》的解釋體系是由“后妃之德”始，先言“后妃之化”，進(jìn)而推廣“文王之化”，最終獲得嘉瑞。這一解釋體系說明，《周南》十一篇原初可能就是一個(gè)各篇密切關(guān)聯(lián)的體系。有意味的是，《詩(shī)序》對(duì)《召南》十四篇的解釋體系便是由“夫人之德”始，先言“夫人之化”，進(jìn)而推廣“文王之化”，最后獲得嘉瑞。由此可見，《詩(shī)序》對(duì)《召南》的解釋與其對(duì)《周南》的解釋極具相關(guān)性。解釋體系的相關(guān)性說明，《周南》十一篇和《召南》十四篇必然從屬于一個(gè)相互依存的大的作品體系。(18)魏源《詩(shī)古微》上編之三《二南義例篇上》列有“二南樂章篇次相應(yīng)表”，曰：“二南……篇章相對(duì)，節(jié)奏相當(dāng)。”《二 南義例篇下》曰：“若以經(jīng)義求之，則《召南》全風(fēng)，皆為《周南》之應(yīng)?！?參見《魏源全集》第1冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2004年，第198、195、199頁(yè)。因此，要深切理解《關(guān)雎》的文化意義，需將此詩(shī)置于它所依托的《周南》《召南》的整體當(dāng)中來進(jìn)行考察。

綜合毛詩(shī)的序傳箋疏等早期闡釋材料，參考現(xiàn)代考古學(xué)和歷史學(xué)的相關(guān)研究成果，(19)楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，第113-114頁(yè);王暉：《商周文化比較研究》，北京：人民出版社，2000年，第110頁(yè);楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第398、404頁(yè);許倬云：《序言》，李峰：《西周的政體》，吳敏娜等譯，北京：三聯(lián)書店，2010年，第3頁(yè)。可以確定《周南》《召南》的性質(zhì)特點(diǎn)如下：第一，二者主要是西周取代殷商之前的作品，與周人創(chuàng)業(yè)以至興盛密切相關(guān)。第二，二者教化的倫理中心是夫婦關(guān)系。第三，《周南》十一篇，敘述了文王圣教的成功，亦即周人自身統(tǒng)治內(nèi)部教化的完善，進(jìn)而向外形成強(qiáng)大的影響。《召南》十四篇，則完整地?cái)⑹隽酥苋嗽诮瓭h汝墳之地實(shí)施教化的實(shí)踐和成果。第四，《周南》《召南》是周人以文化戰(zhàn)略為主經(jīng)營(yíng)南國(guó)的教化工具。由此返觀《關(guān)雎》，或可獲得更深刻的理解。

據(jù)以上所論，試將《關(guān)雎》譯成白話如下：

雎鳩鳴聲和暢，河中小洲之上。優(yōu)雅善良女孩，君子美好儷伉。/荇菜參差不齊，互助河中撈取。優(yōu)雅善良女孩，日夜盼著擁有。/追求無法得到，醒夢(mèng)時(shí)常念叨。念著啊念著啊，寢臥不寧心勞。/荇菜參差不齊，互助庭中采擇。優(yōu)雅善良女孩，琴瑟同志無隔。/荇菜參差不齊，互助堂上烹芼。優(yōu)雅善良女孩，奏起鐘鼓之樂。

需要適當(dāng)注意這首詩(shī)重復(fù)的部分。詩(shī)五章，“窈窕淑女”重復(fù)四次，“參差荇菜”重復(fù)三次，“左右”重復(fù)三次。重復(fù)是對(duì)意義的強(qiáng)調(diào)，故《關(guān)雎》一詩(shī)的意義首先在“窈窕淑女”，其次在“參差荇菜”，其次在“左右”。換言之，這首詩(shī)是教育“窈窕淑女”從事采摘荇菜用于祭祀的勞動(dòng)，以及要在這樣的集體勞動(dòng)中學(xué)會(huì)相互協(xié)作和配合。重復(fù)最多的是最為重要的，故從詩(shī)文本本身，也不難推斷，《關(guān)雎》最初是一首用于女子教育的詩(shī)。藉由上面的譯文，可以想象一下詩(shī)中所寫的情景：一條稍顯寬闊的大河(可能是渭水)，水流不緩不急。河面上漂浮著鮮綠的荇菜，河中小島上有鳴叫的雎鳩。河邊一群氣質(zhì)優(yōu)雅、舉止端莊的年輕女子，愉快地合作撈取荇菜(她們可能駕著小船)。這些女子是我們部族君子們的最佳配偶，我(主持教育的后妃)曾經(jīng)日夜盼望她們像現(xiàn)在這樣能與我一道，為部族的發(fā)展貢獻(xiàn)一份力量。為了部族的壯大，我念念不忘，盡心盡力去培養(yǎng)她們，教她們勞動(dòng)和祭祀，教她們禮儀?，F(xiàn)在她們懂得相互合作，摘取荇菜，然后選擇好的荇菜，做成菜羹，祭祀神靈。采摘完成后，場(chǎng)景由河邊轉(zhuǎn)到了宗廟的庭院堂上，女子們?cè)谧黾漓氲臏?zhǔn)備工作，琴瑟鐘鼓都是祭祀用樂。“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，是讓女子們?cè)诓蓳褴舨斯┙o宗廟之時(shí)能夠通過音樂而相互親近，相互幫助，各自達(dá)成性情之平和，由此養(yǎng)成她們內(nèi)在心性氣質(zhì)和外在容貌舉止的淑善。

《詩(shī)序》：“《關(guān)雎》，后妃之德也?！薄皡⒉钴舨?，左右流之”傳曰：“后妃有關(guān)雎之德，乃能共荇菜，備庶物，以事宗廟也?！边@是我們前面已討論的內(nèi)容，《關(guān)雎》詩(shī)中所詠采荇菜的目的是供宗廟祭祀之用，后妃則是為宗廟祭祀提供荇菜及各類用品的主持者。由此可以推知，后妃也是女子教育的主持者，這首詩(shī)是以后妃這個(gè)女子教育主持者的身份來敘述的。(20)朱熹《詩(shī)集傳》(第1頁(yè))中曰：“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以為之配。宮中之人，于其始至，見其有幽閑貞靜之德，故作是詩(shī)?！薄吨熳诱Z(yǔ)類》卷二十五(北京：中華書局，1994年，第626頁(yè))：“問‘《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷’。曰：‘此言作詩(shī)之人樂不淫、哀不傷也?！騿枺骸嗽?shī)是何人作？’曰：‘恐是宮中人作。蓋宮中人思得淑女以配君子，未得則哀，既得則樂。’”陳子展《詩(shī)三百解題》(第8頁(yè))中說：“詩(shī)中所謂君子淑女，正和后世小說戲曲里所謂才子佳人、公子小姐一樣，在兩性關(guān)系上各自反映了當(dāng)時(shí)占優(yōu)越地位的階級(jí)，并且各自反映了當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的思想，而作者可不一定就是君子淑女一流?！倍叶甲⒁獾健蛾P(guān)雎》的敘述者問題，極有見地。這就是本文理解的《關(guān)雎》之義。

也許我們會(huì)懷疑，為什么《關(guān)雎》只是教育女子，而不教育男子呢？前引“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”傳曰：“后妃說樂君子之德?！薄熬又隆彼淖肿阋越獬鲜鲆苫螅又械率窃?shī)中未明言的前提。事實(shí)上，在敘述女子教育的同時(shí)，詩(shī)中也暗含了對(duì)男子的教育。這也是在《詩(shī)序》的解釋體系中，對(duì)《周南》和《召南》的解說由后妃、夫人之德轉(zhuǎn)向文王之化的理由。

三、孔子的相關(guān)闡釋

我們?cè)嚱Y(jié)合較早的詩(shī)闡釋——孔子的評(píng)論和相關(guān)出土文獻(xiàn)，檢驗(yàn)一下上面對(duì)《關(guān)雎》之義的理解是否成立。

傳世文獻(xiàn)所載孔子對(duì)《關(guān)雎》最為權(quán)威的評(píng)論見于《論語(yǔ)·八佾》：“子曰：《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！比绾卫斫膺@簡(jiǎn)短的八個(gè)字？皇侃曰：

云《關(guān)雎》樂而不淫者?！蛾P(guān)雎》者，即毛詩(shī)之初篇也。時(shí)人不知《關(guān)雎》之義，而橫生非毀，或言其淫，或言其傷，故孔子解之也?！蛾P(guān)雎》樂得淑女以配君子，是共為政風(fēng)之美耳，非為淫也，故云樂而不淫也。……云哀而不傷者?！蛾P(guān)雎》之詩(shī)，自是哀思窈窕，思賢才故耳，而無傷善之心。故云哀而不傷也。(21)《論語(yǔ)集解義疏》，上海：商務(wù)印書館，1937年，“叢書集成初編”本，第38-39頁(yè)。

朱熹曰：

淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害于和者也。《關(guān)雎》之詩(shī)，言后妃之德，宜配君子。求之未得，則不能無寤寐反側(cè)之憂；求而得之，則宜其有琴瑟鐘鼓之樂。蓋其憂雖深而不害于和，其樂雖盛而不失其正，故夫子稱之如此。

孔子曰：《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷。愚謂此言為此詩(shī)者，得其性情之正，聲氣之和也。蓋德如雎鳩，摯而有別，則后妃性情之正固可以見其一端矣。至于寤寐反側(cè)，琴瑟鐘鼓，極其哀樂而皆不過其則焉。則詩(shī)人性情之正，又可以見其全體也。獨(dú)其聲氣之和，有不可得而聞?wù)咭病?/p>

(問：《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷。于詩(shī)何以見之？)憂止于“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，若憂愁哭泣，則傷矣；樂止于鐘鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，則淫矣。(22)以上參見朱熹：《論語(yǔ)集注》卷二，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年第2版，第66頁(yè)；《詩(shī)集傳》，第2頁(yè)；《朱子語(yǔ)類》，第626頁(yè)。

以上所引，皇侃以為，“樂而不淫”指的是樂于見到窈窕淑女和有德君子的結(jié)合，樂于見到他們共同創(chuàng)建完美的政治文化，而不是聽任他們淫泆；“哀而不傷”指的是為窈窕淑女的難得而衷心哀痛，而沒有傷害淑善女子之心?；寿┘僭O(shè)了一個(gè)情境：有人對(duì)孔子說《關(guān)雎》樂而淫，哀而傷，故孔子作此解答。朱熹以為，“樂而不淫，哀而不傷”意謂尋找不到窈窕淑女之時(shí)雖備感憂心但不至于憂愁哭泣而破壞平和的心態(tài)，等到費(fèi)盡心力尋著窈窕淑女之后，遂以禮樂的形式對(duì)之進(jìn)行教育，而能做到不沉湎淫泆，其禮樂和由之而產(chǎn)生的快樂感不至于過分而走向偏邪之路。朱熹的這個(gè)解釋更見通透，但仍然不能明確揭出孔子言論的全部意蘊(yùn)，他告訴我們“樂而不淫”的意思是禮樂并不追求盛大，卻對(duì)“哀而不傷”的解釋并不充分，仍然不能令人信服。

晁福林指出，“‘哀而不傷’的‘哀’指的就是在重大責(zé)任和任務(wù)面前的慌恐和戒懼心理狀態(tài)”，“‘哀’除了個(gè)人的悲傷情緒以外，更多地展現(xiàn)了一種憂患意識(shí)”。(23)晁福林：《從上博簡(jiǎn)〈詩(shī)論〉看〈關(guān)雎〉的主旨》，《中國(guó)文化研究》2008年第1期，第92、86頁(yè)。這一理解極具穿透力。依此，“哀而不傷”的意思近于《易》乾卦所說的“君子夕惕若，厲，無咎”。如朱熹所指出的那樣，詩(shī)第三章“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”四句，可能就是孔子所說的“哀而不傷”的主要內(nèi)容。詩(shī)的敘述者“后妃”對(duì)周部族發(fā)展充滿憂患意識(shí)，這種憂患意識(shí)就是對(duì)部族的責(zé)任感。培養(yǎng)人不容易，當(dāng)“后妃”看到她眼前教育的收獲，她會(huì)回想曾經(jīng)經(jīng)歷的那樣一個(gè)艱辛的“哀”的過程。正是在這種憂患意識(shí)和責(zé)任感的驅(qū)動(dòng)之下，她去著力培養(yǎng)部族的年輕女子。

我們來看一看援引《關(guān)雎》詩(shī)句的馬王堆漢墓出土帛書《五行》：

譬而知之，謂之進(jìn)之。弗譬也，譬則知之矣，知之則進(jìn)耳。譬丘之與山也，丘之所以不□名山者，不積也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬比之而知吾所以不如舜，進(jìn)耳。喻而知之，謂之進(jìn)之。弗喻也，喻則知之矣，知之則進(jìn)耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好?！榜厚皇缗幻虑笾?，思色也。“求之弗得，寤寐思服”，言其急也?！坝圃沼圃?，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，言其甚□□?！跞绱似渖跻?。交諸父母之側(cè)，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側(cè)，亦弗為也。交諸邦人之側(cè)，亦弗為也。畏父兄，其殺畏人，禮也。由色喻于禮，進(jìn)耳。

注：上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《孔子詩(shī)論》簡(jiǎn)10+14+12：“《關(guān)雎》以色喻于禮，□□□□□□□□兩矣，其四章則喻矣。以琴瑟之悅，擬好色之愿；以鐘鼓之樂，□□□之好，反內(nèi)于禮，不亦能改乎？”所論與此相合。(24)裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》(肆)，北京：中華書局，2014年，第92-93頁(yè)。本文所引按原釋文中部分文字徑改作通行字體。馬王堆帛書圖版，參見《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》(一)，第110頁(yè)。上博簡(jiǎn)圖版，參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》(一)，上海：上海古籍出版社2001年，第22、26、24頁(yè)。

上引這段材料整理者的注釋極有意味。帛書《五行》這段文字大意是說，通過其他同類但規(guī)模更大的事物的比譬而懂得一個(gè)道理，就是進(jìn)步。好比丘之與山，都是土石構(gòu)成，丘之所以名之曰丘而不叫山，是因?yàn)闆]有積累。同樣的道理，舜有仁義，我也有仁義，我比不上舜，是因?yàn)闆]有把仁義積累起來。經(jīng)此比譬，我們了解自己在什么地方比不上舜，于是注重在仁義上不斷積累，這便是進(jìn)步。通過同類相比，以小喻大，懂得其中的道理，就是進(jìn)步。如“窈窕淑女，寤寐求之”，可借以比譬思念美色；“求之不得，寤寐思服”，可借以比譬思念美色之心非常急切；“悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，可借以比譬思念美色急切到無法入眠的程度。既然那么急切，在父母旁邊交媾，能這么做嗎？恐怕死也不能??；在兄弟旁邊能這么做嗎？也不能；在鄉(xiāng)黨旁邊能這么做嗎？也不能。畏懼父母兄弟及周圍的人，這就是禮。能夠從思念美色卻羞于在父兄邦人面前交媾這件事情當(dāng)中懂得要用禮來規(guī)范個(gè)人行為，這便是進(jìn)步。

不少研究者徑直以為上引《五行》一段講的是《關(guān)雎》的本義。如柯馬丁就認(rèn)為，“帛書的注釋用一種已經(jīng)牢固確立的對(duì)《關(guān)雎》的解讀方法來說明《五行》本文中所謂‘喻’的詮釋原則”。這一見解半對(duì)半錯(cuò)，上引帛書《五行》的確是使用《關(guān)雎》來說明“思色”的三種狀態(tài)，進(jìn)而說明什么是“喻而知之，謂之進(jìn)之”，但它對(duì)《關(guān)雎》詩(shī)句的使用(并非解讀)卻未必建立在那時(shí)“牢固確立”的權(quán)威和主流認(rèn)識(shí)之上。因?yàn)椤段逍小返闹赶蛟谟谡f明“喻而知之，謂之進(jìn)之”的道理，而不是講解《關(guān)雎》。日本學(xué)者池田知久業(yè)已明確指出，《五行》“不是全面總括性地評(píng)論《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》”。(25)池田知久：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，王啟發(fā)譯，北京：線裝書局、中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第470頁(yè)。但柯馬丁還敏銳地將帛書《五行》的“交諸父母之側(cè)”“交諸兄弟之側(cè)”“交諸邦人之側(cè)”與《鄭風(fēng)·將仲子》的“畏我父母”“畏我諸兄”“畏人之多言”聯(lián)系了起來，并且說“可以斷定是這首詩(shī)，而不是《關(guān)雎》，為帛書《五行》對(duì)《關(guān)雎》的討論提供了范本”，(26)以上參見柯馬?。骸稄某鐾廖墨I(xiàn)談〈詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)〉的詮釋問題：以〈關(guān)雎〉為例》，馬寧譯，《中華文史論叢》2008年第1期，第266、267頁(yè)。這一判斷極其出色。可以說，帛書《五行》并沒有認(rèn)真講解討論《關(guān)雎》的本義這一問題，它只不過是將《將仲子》文本的思考范式應(yīng)用到《關(guān)雎》詩(shī)中，以說明“喻而知之，謂之進(jìn)之”而已，但它對(duì)《將仲子》一詩(shī)的理解卻十分到位。

也就是說，帛書《五行》是借《關(guān)雎》來教育男性，借《關(guān)雎》來說明什么是“喻而知之，謂之進(jìn)之”，《關(guān)雎》不過其用來說明“喻”這一問題的一個(gè)普通文本，它所取的只是《關(guān)雎》的字面含義，因?yàn)椤蛾P(guān)雎》的字面含義足以幫助它說明問題。故在《五行》的語(yǔ)境當(dāng)中，《關(guān)雎》本身的意義其實(shí)并不重要。當(dāng)時(shí)的聽者或讀者只要對(duì)《關(guān)雎》略有所知，便會(huì)明白《五行》此段不過是借用《關(guān)雎》文本來說明一個(gè)道理。這種用詩(shī)的方法，實(shí)際上就是春秋以降賦詩(shī)言志所常見的斷章取義。

進(jìn)而言之，上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》簡(jiǎn)10+14+12一段文字竟然漠視《五行》原文只不過是藉由《關(guān)雎》文本來說明“喻而知之，謂之進(jìn)之”這一道理的事實(shí)，誤以為孔子視《關(guān)雎》為教育男子以禮來節(jié)制規(guī)范個(gè)人行為的作品。這種見解有兩個(gè)無法解決的疑問：首先，它與《論語(yǔ)》所載孔子以《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”的言論顯相矛盾。其次，《孔子詩(shī)論》簡(jiǎn)10+14+12的文本可以看成是因襲節(jié)取馬王堆帛書《五行》而成，然而它卻完全忽視了《五行》原文的語(yǔ)境，故其可信度是很可懷疑的。

《孔子詩(shī)論》“《關(guān)雎》以色喻于禮”，對(duì)應(yīng)于《五行》的“由色喻于禮，進(jìn)耳”。但《五行》的這一句說的是即使好色之心再迫切，也不會(huì)“交諸父母之側(cè)”“交諸兄弟之側(cè)”“交諸邦人之側(cè)”，這便體現(xiàn)了禮的節(jié)制作用，并沒有“《關(guān)雎》以色喻于禮”的意思。相反，按照柯馬丁的意見，將《孔子詩(shī)論》“《關(guān)雎》以色喻于禮”置換為“《將仲子》以色喻于禮”，似乎更為恰當(dāng)。故無論如何，上引帛書《五行》和《孔子詩(shī)論》的材料，都不能用來討論《關(guān)雎》的本義。

四、檢討與結(jié)論

最后有必要對(duì)后人指為諷刺說的史料及其所反映的《關(guān)雎》的年代問題做些討論，其間最為緊要的是《史記》的兩則材料?！妒T侯年表》：“太史公讀《春秋歷譜諜》，至周厲王，未嘗不廢書而嘆也。曰：?jiǎn)韬?，師摯見之矣！紂為象箸而箕子唏。周道缺，詩(shī)人本之衽席，《關(guān)雎》作。仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉。及至厲王，以惡聞其過，公卿懼誅而禍作，厲王遂奔于彘，亂自京師始，而共和行政焉。”《儒林列傳》：“夫周室衰而《關(guān)雎》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國(guó)?！?27)以上參見《史記》卷十四、一百二十一，北京：中華書局，2013年，第641、3759頁(yè)。后來學(xué)者多據(jù)以上兩則材料，判定《關(guān)雎》作于周室衰微的厲王、幽王之時(shí)。(28)歐陽(yáng)修曰：“《關(guān)雎》，周衰之作也。太史公曰：‘周道缺而《關(guān)雎》作?！w思古以刺今之詩(shī)也。”又曰：“昔孔子嘗言《關(guān)雎》矣，曰：哀而不傷。太史公又曰：周道缺，詩(shī)人本之衽席，《關(guān)雎》作。……謂《關(guān)雎》為周衰之作者，近是矣?！抉R遷之于學(xué)也，雜博而無所擇，然其去周秦未遠(yuǎn)，其為說必有老師宿儒之所傳。其曰：周道缺而《關(guān)雎》作。不知自何而得此言也，吾有取焉?！?參見《詩(shī)本義》卷一、十四，第2頁(yè)下、3頁(yè)上-4頁(yè)上。今人多承襲此說，參見馬銀琴：《兩周詩(shī)史》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第260頁(yè)。但上述理解可能未盡恰當(dāng)。

首先，如程大昌《考古編》卷三詩(shī)論十六所論：“或曰：古語(yǔ)曰：周道闕而《關(guān)雎》作。又曰：康后晏朝，《關(guān)雎》作戒。使《南》而果樂也，安得純?yōu)槲耐踔畼芬玻吭唬簭淖髟?shī)者言之，固可命以為作，從奏樂言之，其豈不得謂之作乎？《關(guān)雎》，文王固已有之，為夫晏朝者之不能憲祖也，遂取故樂奏之，以申儆諷。其曰‘作’，猶‘始作翕如’之作，則雖人更百世，《南》更萬(wàn)奏，猶不失為文樂也。”(29)程大昌：《考古編》，北京：中華書局，2008年，第39頁(yè)。此段文字意謂創(chuàng)作詩(shī)篇是作，取詩(shī)篇以奏樂也是作，故不能否定《關(guān)雎》為文王之詩(shī)的傳統(tǒng)看法。程氏著眼于“作”字而提出的見解，可能僅僅適用于“康后晏朝，《關(guān)雎》作戒”一則材料，對(duì)“周道闕而《關(guān)雎》作”一句則未必適用。

其次，更為重要的是，認(rèn)定司馬遷以《關(guān)雎》作于幽厲之后，可能是一個(gè)由來已久的誤解。歷來學(xué)者，似皆簡(jiǎn)單提取《十二諸侯年表》“周道缺，詩(shī)人本之衽席，《關(guān)雎》作”和《儒林列傳》“周室衰而《關(guān)雎》作”兩句以立論。此種做法最大的問題是有斷章取義之嫌。如果將這兩則材料放回《史記》原本的整體語(yǔ)境中來考察它們的真實(shí)涵義，則《十二諸侯年表》一段數(shù)句大約說了四層意思，“紂為象箸而箕子唏”為第一層，“周道缺，詩(shī)人本之衽席，《關(guān)雎》作”為第二層，“仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉”為第三層，“及至厲王”以下為第四層。這四層以歷史時(shí)代遞降為序，分別聯(lián)系殷之末世、周道缺、仁義陵遲和周室大壞?！爸艿廊薄币粚?，處于紂之奢淫和厲王敗壞周政之間，揆其理，當(dāng)指周人事業(yè)逐漸起步之時(shí)。而《儒林列傳》的語(yǔ)境則更加明顯，“周室衰而《關(guān)雎》作”與“幽厲微而禮樂壞”以下是對(duì)舉關(guān)系，《關(guān)雎》顯然代表了禮樂漸興的時(shí)期，與禮樂大壞的幽厲時(shí)期形成鮮明的對(duì)照。詳做比較可以發(fā)現(xiàn)，《史記》“周道缺”和“周室衰”之說來源于季札評(píng)《周南》《召南》所云“始基之矣。猶未也，勤而不怨”和孔子所云“吾于《周南》《召南》，見周道之所以盛也”。(30)詳參孫尚勇：《正始之道 王化之基——〈周南〉〈召南〉“要義”試解》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第1期，第24-33頁(yè)。

上面的理解又勢(shì)必涉及如何正確認(rèn)識(shí)“周室衰”之“衰”字的內(nèi)涵問題。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“大彭、豕韋為商伯矣?！表f昭注：“大彭，陸終第三子，曰篯。為彭姓，封于大彭，謂之彭祖，彭城是也。豕韋，彭姓之別，別封于豕韋者是也。殷衰，二國(guó)相繼為商伯?！庇衷唬骸芭硇张碜妗Ⅴ鬼f、諸、稽，則商滅之矣?！表f昭注：“彭祖，大彭也。豕韋、諸、稽，其后別封也。大彭、豕韋為商伯，其后世失道，殷復(fù)興而滅之?！?31)徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書局，2002年，第467頁(yè)。按韋昭前注“殷衰”，是后注“殷復(fù)興”之前的情形，知古代“衰”字作微弱解時(shí)有兩個(gè)相對(duì)的義項(xiàng)，一個(gè)是由盛轉(zhuǎn)衰，另一個(gè)是由衰復(fù)興。司馬遷“周衰而《關(guān)雎》作”之“衰”，使用的是后一義項(xiàng)。

《采蘩》詩(shī)首二句，如前引傳有“公侯夫人執(zhí)蘩菜以助祭神”云云，《左傳·隱公三年》君子曰亦有類似表述，孔疏以為乃“取《詩(shī)》為言”。(32)《春秋左傳正義》卷三，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第6冊(cè)，第51-52頁(yè)。“不求備焉”“猶可以薦”云云表明，《關(guān)雎》和《采蘩》等篇所見不用動(dòng)物犧牲而以荇菜、蘩菜等菜類為祭品的情形在西周春秋史上是較為少見的。《管子·國(guó)準(zhǔn)》：“殷人之王，諸侯無牛馬之牢。”王暉認(rèn)為這句話說的是殷商禁止諸侯用牛馬等從事祭祀，是宗教神權(quán)壟斷的一種手段。(33)王暉：《商周文化比較研究》，第110頁(yè)?！兑住ぜ葷?jì)》九五爻辭曰：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福?！?34)《周易注疏》卷六，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第1冊(cè)，第136頁(yè)。周人以菜為祭品顯然是為應(yīng)對(duì)殷商宗教神權(quán)壟斷政策而采取的權(quán)變措施，其年代只能在文王初禴至受命之前的二三十年間(約公元前1086—前1059)，《關(guān)雎》《采蘩》等詩(shī)必然產(chǎn)生于這一時(shí)期。(35)詳參孫尚勇：《正始之道 王化之基——〈周南〉〈召南〉“要義”試解》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第1期，第24-33頁(yè)。

綜合以上討論可知，《關(guān)雎》“后妃之德”的內(nèi)涵是強(qiáng)調(diào)后妃教育淑女從事勞動(dòng)、祭祀和合作?！蛾P(guān)雎》的核心指向是“婦道”，(36)《周南·葛覃》序：“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，則志在于女功之事。躬儉節(jié)用，服澣濯之衣，尊敬師傅，則可以歸安父母，化天下以婦道也。”參見《毛詩(shī)注疏》卷一之二，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第2冊(cè)，第30頁(yè)。詩(shī)首要規(guī)范的是年輕女子，希望年輕女子能夠相互合作進(jìn)行勞作和祭祀，以成為“君子好逑”。這說明，在早期周人看來，夫婦倫理是一切政治的基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上，孔子將《關(guān)雎》視作“王道之原”，子夏視之為“天地之基”，司馬遷進(jìn)而明確指出“詩(shī)始《關(guān)雎》”的重要意義在于“夫婦之際，人道之大倫”。(37)《史記》卷四十九《外戚世家》，第2373頁(yè)。故作為周人最早制禮作樂的重要作品之一，《關(guān)雎》表征了周文化與殷文化的兩大不同：禮樂精神和女子教育。