論近代愛國主義教育的緣起與當(dāng)代啟思
——從孔飛力《中國現(xiàn)代國家的起源》談起

戴紅宇，劉春明

(1.安徽師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，安徽 蕪湖 241000；2.三明學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，福建 三明 365004)

《新時代愛國主義教育實(shí)施綱要》指出：“愛國主義是中華民族的民族心、民族魂，是中華民族最重要的精神財富，是中國人民和中華民族維護(hù)民族獨(dú)立和民族尊嚴(yán)的強(qiáng)大精神動力。”在現(xiàn)代國家的語境中，“愛國”作為一種道德需要是不證自明的。但“現(xiàn)代民族國家與道德沒有共生的關(guān)系”[1]卻也是不能不給予正視的。像《茶館》中的常四爺發(fā)出的“我愛咱們的國呀，可是誰愛我呢？”這樣的吶喊與疑惑，仍然存在于現(xiàn)代社會中并顯現(xiàn)為對愛國主義的模糊認(rèn)識和爭論[2]。而這也給愛國主義教育的開展造成了困惑——愛國是一種情感？一種認(rèn)識？抑或一種能力？一般來說，國內(nèi)學(xué)界是以列寧所說的“愛國主義是由于千百年來各自的祖國彼此隔離而形成的一種極其深厚的感情”[3]作為探討的起點(diǎn)，因此在愛國主義教育中情感的失落才會被視為是“無根的玫瑰”[4]。但中國的現(xiàn)代民族國家意識、民族國家觀念在很大程度上并不是自發(fā)的、內(nèi)生的，而是外源的，正如安德森在《想象的共同體》中提到的，晚清“中國”的自我認(rèn)知發(fā)生了由“中央之國”到“中華之國”的轉(zhuǎn)變，并且這種認(rèn)知與情感又伴隨著中國近代以來民族救亡的進(jìn)程得到鞏固和加強(qiáng)。從一定意義上來說，愛國主義教育存在的困惑來自于對愛國主義的模糊認(rèn)識，而對愛國主義的模糊認(rèn)識又源于百年來對國家觀念的認(rèn)知劇變。本文試圖從孔飛力《中國現(xiàn)代國家的起源》(下文簡稱《起源》)一書出發(fā)，從現(xiàn)代國家的起源中窺視愛國道德精神的“顯身”，探討愛國主義教育如何可能。

一、國家意識：愛國德性的主體邊際

從古代中國走向近代中國，國家的內(nèi)涵發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)變，因此才有與“改朝換代”相對的“現(xiàn)代國家”的概念?，F(xiàn)代國家如何在中國形成？孔飛力在《起源》一書開門見山地提出：“毫無疑問，現(xiàn)代國家在中國產(chǎn)生是革命與變革的結(jié)果，并受到了外部世界種種力量的影響?！盵5]現(xiàn)代文明的外源性和后發(fā)性固然是討論中國近代以來幾乎所有的社會問題都無法回避的，但中國之所以是中國，是因?yàn)榧幢阍趦?nèi)憂外患、強(qiáng)敵環(huán)伺的情況下，仍然藉由文化與道德的韌性，內(nèi)部持續(xù)地“通過對未來的理性思考，提出關(guān)于政治體制未來發(fā)展的新設(shè)想”[6]。孔飛力在多部著作中提出近代中國的沒落是作為一種文明的沒落，亦即農(nóng)耕文明下小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的自給自足和由此產(chǎn)生的精神與道德上的自給自足的沒落?；谶@樣一種日趨具有全局性和公共性的制度危機(jī)，其認(rèn)為政治參與的拓寬和政治控制的強(qiáng)化是近代以來中國的“根本性議程”，而中國的現(xiàn)代國家屬性也在此過程中得以形成和鞏固。

(一)文化精英與愛國主體的喚醒

政治參與的拓寬不僅是政治活力的來源問題，也是政治生活合法性的邊界問題，更是“愛國主義”的主體邊際問題。在“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)之下，盡管只有很小的一部分讀書人能夠進(jìn)入官場，但中國的文人們在接受教育之初就形成了一定的政治使命感，并成為文化與道德的中堅力量，正如英國政治理論家白哲特(Walter Bagehot)筆下的英國人民那樣：富有政治頭腦、保持著對公共事務(wù)的興趣。然則，清代以來由于文字獄和漢學(xué)興起，無論是出于逃避還是出于拒絕，事實(shí)上的后果便是傳統(tǒng)的文化精英陷入了“根深蒂固的政治犬儒癥和學(xué)究式的冷漠”。而傳統(tǒng)儒學(xué)視野下對于政治的道德關(guān)照，也流變?yōu)槲涸垂P下“舉平日胞與民物之空談，至此無一事可效諸民物”的道德表態(tài)與表演。不同于經(jīng)院哲學(xué)，中國的學(xué)術(shù)體系和政治體系有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，讀書人的政治參與既有來自儒家學(xué)術(shù)的內(nèi)在動力，也有來自精英身份的客觀需求?！八麄兊木⑸矸莺驮诘胤缴系睦妫藝乙酝庠贈]有其他什么力量可以予以保護(hù)的了?！盵5]此處的“國家”亦大致等于“朝廷”，在中國歷史上治亂興衰的交替中，所謂“士族”“清流”“名士”的確可以說是“國破家亡”(1)“士族”之說可以參見南朝梁武帝時侯景之亂，“中原冠帶隨晉渡江者百家，故江東有《百譜》，至是在都者覆滅略盡”(顏之推《觀我生賦》)?！扒辶鳌敝f可以參見唐末朱溫之亂，“及裴樞等七人賜死白馬驛，(李)振謂太祖(朱全忠)曰：‘此輩嘗自言清流，可投之河，使為濁流也’”(《新五代史．李振傳》)?！懊俊敝f可參見明朱元璋殺夏伯啟、清康熙殺戴名世案等，明《大誥三編》載朱元璋謂夏伯啟曰：“爾所以不憂凌暴，家財不患人將，所以有所怙恃者，君也?！?。因此，在沉重的社會危機(jī)下，通過喚醒自我意識，積極投身現(xiàn)實(shí)的政治參與而非冷漠的學(xué)術(shù)考據(jù)，從而建成一個更具有活力和效力的中央集權(quán)國家是文化精英們的道德“自贖”與政治“自救”。

在《起源》一書中，孔飛力以魏源為例，認(rèn)為其力圖通過《詩古微》恢復(fù)并闡發(fā)今文經(jīng)學(xué)的微言大義，對《詩經(jīng)》做出一種具有行動指南而非學(xué)究討論的闡述，從中提煉出具有一般性的意義，并以普世性的話語表達(dá)出來。換言之，在魏源看來，“《詩經(jīng)》超越了日常政治中的即時性問題，而涉及了公共生活的特質(zhì)之所在”[5]?！对娊?jīng)》的“可以群”，不僅在于為文化精英們提供了得以進(jìn)行階層區(qū)分的途徑，也為他們提供了得以進(jìn)行群體集結(jié)的力量。由階層區(qū)分而來的身份認(rèn)同和由群體集結(jié)而來的政治利益能夠形成更為強(qiáng)大的共同體關(guān)系，在實(shí)現(xiàn)強(qiáng)大的中央集權(quán)之中亦保護(hù)和鞏固了自身的地位?！皣乙庾R”既是文化精英的階層權(quán)利，也是文化精英的階層義務(wù)。因之，文化精英的國家意識、政治參與和國家權(quán)力自然地結(jié)合在一起，形成中國現(xiàn)代國家起源的獨(dú)特性和本土性。魏源的政治主張是向前看的，但是他關(guān)于國家的思想來源或者說道德來源卻是向后看的。如果僅止于此，那么所謂文化精英的國家觀念仍然不過是傳統(tǒng)的家國觀念的變體，與現(xiàn)代語境民族國家下的“國家意識”和“愛國主義”仍有不短的差距。魏源試圖通過重新闡釋經(jīng)典規(guī)約的意義來調(diào)和道德操行和政治運(yùn)作之間的關(guān)系，以一種超越性的“意義”來應(yīng)對國家危機(jī)。這一嘗試，固然開啟了鴉片戰(zhàn)爭前后經(jīng)世致用思潮或今文經(jīng)學(xué)興起的進(jìn)程，但中國傳統(tǒng)上缺乏關(guān)于國家道德體系的超越性討論，這樣一種道德呼喚很難引起文化精英的共鳴,更何況魏源提出的“文化中流”是將更為廣泛的底層知識分子和普羅大眾排除在“愛國主義”的主體之外。一如王陽明所謂“去心中賊”，更多地也是指向與綱常倫理相對的“欲望”。那么在這個意義上，普遍地實(shí)施愛國主義教育顯然不是他們的選擇。

(二)政治讓步而非倫理準(zhǔn)備的擴(kuò)大

馮桂芬在《公黜陟議》和《復(fù)鄉(xiāng)職議》中討論的選舉制、代議制的設(shè)想，則是更大層面、更為深刻的政治參與，是將魏源所謂“文士中流”的政治參與進(jìn)一步擴(kuò)展到普羅大眾之中。換而言之，是將“國家意識”和“愛國主義”的主體擴(kuò)大到普羅大眾。在孔飛力看來，這樣的設(shè)想之所以會在晚清官員階層引發(fā)巨大的爭議，在于其挑戰(zhàn)了中國的一個道德傳統(tǒng)——“由于德行和教養(yǎng)上的差異，人與人是各不相同的，因而一個人的看法同另外一個人的看法無疑是不能等量齊觀的”[5]。在儒家傳統(tǒng)的政治話語體系中，下層民眾不過是“小人懷刑”“小人懷惠”“小人之德草”等等。君子與小人由于在教養(yǎng)上的差異，導(dǎo)致了二者在道德追求和政治追求上的差異。因此不具備“政治德性”的下層民眾一旦具備某些政治權(quán)利勢必造成對道德權(quán)威和政治權(quán)威的消解。這樣一種擔(dān)憂似乎是封閉而傳統(tǒng)的社會中的共識，一如柏拉圖在《理想國》中對所謂民主政體的批評。美國第四任總統(tǒng)詹姆斯·麥迪遜則提出不同的看法，他認(rèn)為“代表權(quán)原則是建立在公民德行的前提之上的”，在其看來，公民德性是基于天賦人權(quán)而產(chǎn)生的，它廣泛存在于每個人身上，只是表現(xiàn)的程度有所不同，但無論如何“如果沒有人民身上的德行，那么善政良治便是難以想象的”。這與儒家傳統(tǒng)的“導(dǎo)之以德”有著內(nèi)在的一致性，但卻又恰恰是當(dāng)時的中國所缺乏的，或者說當(dāng)時中國的文化精英階層不愿意承認(rèn)也不愿意為之付出努力的?！懊窨墒褂芍?，不可使知之。”

倘若前溯至明清鼎革之際，馮桂芳的言論實(shí)際上遠(yuǎn)不如顧炎武、王夫之、黃宗羲、唐甄等人來得激烈和深刻，他們“直指君主專制和封建土地所有制的批評，無疑是對當(dāng)時封建上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的自我否定”[7]。事實(shí)上，《南京條約》以后的十余年間，晚清中國并沒有多少向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)變的動機(jī)和嘗試。這其實(shí)是對社會矛盾之變化仍不自知，統(tǒng)治階級所防御的重點(diǎn)是農(nóng)民大眾，而非外國列強(qiáng)。政治參與的開放和愛國主體的拓寬更多的不是來自“自我否定”，而主要是源于清朝統(tǒng)治集團(tuán)在面對鎮(zhèn)壓太平天國運(yùn)動的無力時的政治讓步。但這是否真的為“愛國主義”做了倫理準(zhǔn)備？或者說為愛國主義教育的實(shí)施是否進(jìn)行了倫理上的準(zhǔn)備？然則，事實(shí)上是直至維新變法，梁啟超將顧炎武“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”轉(zhuǎn)化為“天下興亡 匹夫有責(zé)”的救亡口號，國家觀念的倫理轉(zhuǎn)變才再次被討論。

二、國民身份：政治控制的消極回應(yīng)

在中國的傳統(tǒng)倫理話語體系中，固然有“國人”的概念，但“國人”很難說是與“國家”產(chǎn)生倫理關(guān)系，更多地是與作為國家的人格偶像的“君主”產(chǎn)生倫理關(guān)系。在國家的權(quán)力歸屬上，馮桂芳顯然缺乏顧炎武諸人的決絕，但他已然從政治參與擴(kuò)大與君主權(quán)威削弱的晚清政治現(xiàn)實(shí)出發(fā)，試圖拓寬“愛國主義”的主體邊際，從某種意義上來說，亦是中國在現(xiàn)代國家形成過程中的個人政治身份和道德身份的變化。然而，在中國的政治道德傳統(tǒng)中，“天佑下民，作之君，作之師”(《尚書·泰誓》)往往為“圣人不仁，以百姓為芻狗”(《道德經(jīng)·第五章》)所遮蔽。普羅大眾因?yàn)椴痪邆鋮⒓訃艺蔚哪芰?，往往也被視為不具備“國家意識”的、不具備對“是否愛國”和“如何愛國”進(jìn)行思考和行動的能力，或者說被排除在“愛國主義”的主體之外，亦即他們所需要做的仍然是傳統(tǒng)政治道德下的“忠順”罷了。如果從現(xiàn)代國家的民族性來說，自鴉片戰(zhàn)爭以后至甲午、庚子年間相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，政治意義上的民族主義精神尚未被激發(fā)出來，而與民族主義、民族國家相對應(yīng)的“國民”身份自然不可能被完全地喚醒或激起。對于普通民眾而言，“國家”的概念和“國家意識”在這個時候仍然是模糊的，那么“愛國主義”也就很難從其身上得以發(fā)現(xiàn)和發(fā)展。

(一)國家政治控制的強(qiáng)化與退縮

在孔飛力看來，中國現(xiàn)代國家的最終形成和鞏固更離不開政治控制、經(jīng)濟(jì)控制的強(qiáng)化。《起源》一書例舉晚清耒陽因稅賦征繳問題而發(fā)生的暴動，進(jìn)而探討在封建行政體制僵化和人口劇增的矛盾下，縣一級的衙門作為基層行政機(jī)構(gòu)，其統(tǒng)治中國龐大而復(fù)雜的鄉(xiāng)村社會的能力持續(xù)下降。因此，在縣一級的稅賦征收問題上，長期存在著一個游走在政府與農(nóng)民之間灰色地帶的掮客群體。這亦在一定程度上回應(yīng)了對于“皇權(quán)不下鄉(xiāng)”的迷思?，F(xiàn)代國家抑或封建王朝，稅收是中央政府最為基本的經(jīng)濟(jì)來源和賴以存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——無論是秦朝的郡縣制、漢朝的陵邑制、北周的租庸調(diào)制、唐朝的兩稅法、王安石的青苗法等等，都是試圖從經(jīng)濟(jì)層面直接介入普通民眾的生活，進(jìn)而擴(kuò)大政府對民眾的直接影響力。這里的民眾，更多的是農(nóng)耕文明下的農(nóng)民，而非近代西方語境下的市民。如果說“資本主義社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律與內(nèi)在矛盾只有在對市民社會的仔細(xì)檢閱后才能得以明察”[8]，那么這或許也在某種程度上揭橥了西方的道德話語體系在考察農(nóng)民社會時的“失靈”?？罪w力認(rèn)為，現(xiàn)代國家何以在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)無法在中國得以建構(gòu)，很大程度上是因?yàn)檎螀⑴c的思想號召和實(shí)踐努力更多地被政治控制所掩蓋和消解，成為一種單向度的國家建構(gòu)和倫理建構(gòu)。而國民身份的獲得，毋寧說就是在個人與國家的倫理互動的過程中被賦予和被建構(gòu)的。

既然封建政府事實(shí)上并沒有放棄對民眾的直接控制，那么所謂的“皇權(quán)不下鄉(xiāng)”的“長老社會”不如說是明清政治體制僵化和運(yùn)行低效下的無奈之舉。誠然，有不少學(xué)者指出在第一次鴉片戰(zhàn)爭、第二次鴉片戰(zhàn)爭期間，普通民眾對于戰(zhàn)爭的直接感觀并不強(qiáng)烈。但不可否認(rèn)的是，列強(qiáng)的入侵進(jìn)一步加劇了社會危機(jī)，在中國這樣一個農(nóng)業(yè)國家里，農(nóng)民事實(shí)上成了一切不平等條約的最終承擔(dān)者。而耒陽暴亂所揭示的，與其說是農(nóng)民與清政府之間的矛盾，不如說是清政府與掮客群體之間的矛盾在農(nóng)民身上得以爆發(fā)出來。畢竟國家想要消滅的是掮客群體，而不是農(nóng)民階級。掮客群體不僅是農(nóng)民階級的寄生蟲，同樣也是統(tǒng)治階級的寄生蟲，他們的存在不僅消解了政府對于政治控制的努力，也消解了農(nóng)民的身份認(rèn)同。從道德意義上來說，由于掮客的存在，農(nóng)民并不直接與國家發(fā)生關(guān)系，他們也就很難產(chǎn)生“國家是人民的共同財產(chǎn)”的觀念。而當(dāng)他們需要報團(tuán)取暖時，宗族幾乎是唯一可以依賴的載體。只知有家，不知有國，是在這樣的政治倫理背景下必然產(chǎn)生的樸素道德。

(二)個人倫理義務(wù)的有限

黑格爾在論及中國只有文化而沒有文明時，即指出中國歷史上沒有政治上的公民之概念。這固然是西方中心主義的現(xiàn)代性的一種表述，但晚清中國無疑是處在迎接西方中心主義、擁抱現(xiàn)代性的一個階段。一如章炳麟所論，只有當(dāng)官僚們的腐敗遭受到無情鎮(zhèn)壓時，人民才會支持政府；只有當(dāng)人民看到他們的稅賦不是被中飽私囊時，他們才會心甘情愿地繳納(《代議然否論》)。這樣一種具備政治上的國民身份的社會狀態(tài)，即便不是西方政治語境下的民主社會，也是傳統(tǒng)儒家語境下的民本社會。而無論歸于何類，民眾都會在公共生活中獲得較為廣泛的政治參與和道德參與。西方漢學(xué)界自費(fèi)正清以來對于中國外源性、后發(fā)性的近現(xiàn)代化歷程一直秉持著“西方?jīng)_擊—中國回應(yīng)”的理論觀點(diǎn)，誠然孔飛力肯定了魏源那一代人基于儒家之亂格局提出的改革思想具有內(nèi)發(fā)性。但在論及國家對于政治控制的追求，以孔飛力為代表的西方漢學(xué)界似乎也忽視了中國自秦朝以來所以能夠長期保持大一統(tǒng)狀態(tài)的經(jīng)濟(jì)原因。這是《起源》一書的局限所在。中國歷史上的國家觀念和國民身份認(rèn)同，在易代之際尤其是在宋末、明末表現(xiàn)得尤為突出和激烈[9]。這涉及中國歷史更為豐富龐雜的“五變”，不在本文討論之列。

或許更值得注意的是，連同清朝的經(jīng)濟(jì)觸角，滲透在詩書經(jīng)典中的“公民法則和善政良治的基本精神”在這一時期都沒有到達(dá)鄉(xiāng)村社會，因此普通民眾的國民身份和國家意識也就無從談起。換言之，當(dāng)清政府加增稅賦以償還戰(zhàn)爭賠款之時，最基層的民眾對于這一國家行為既看不到動機(jī)也看不到結(jié)果，因?yàn)樗麄儚膩頉]有在政治或道德上被視為國家的一份子，他們只是被動而消極地回應(yīng)著國家政治控制的加強(qiáng)，以及由此加強(qiáng)可能被賦予的“國民身份”——例如《辛丑條約》規(guī)定的四億五千萬兩白銀的賠款。梁漱溟先生認(rèn)為，中國是一個倫理本位的社會，“倫理始于家庭，而不止于家庭”，“全社會之人不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來，無形中成為一種組織”[10]。然而，這種倫理鎖鏈中，個人雖然有各種各樣的倫理義務(wù)，偏偏對抽象意義上的“國家”卻沒有倫理義務(wù)；而如胡繩先生所論，似乎也很難看到晚清政府對民眾承擔(dān)著怎樣的倫理義務(wù)(2)胡繩曾在《從鴉片戰(zhàn)爭到五四運(yùn)動》中談道，有些作家“企圖在讀者中造成一種印象，似乎清朝政府及其大臣們是列強(qiáng)侵華活動中的受害者和受騙者，他們在列強(qiáng)的要挾下也感到為難和表示不滿；似乎他們主觀上是想保衛(wèi)中國的權(quán)利，只是力不從心”。。如果說黑格爾是從“絕對精神”為西方意義上的“公民”身份進(jìn)行了定義，并使西方近現(xiàn)代意義上的基于民族國家的愛國主義精神得到蓬勃發(fā)展的話，那么此時中國普通民眾的國民身份則是對于政治控制的消極回應(yīng)，而非與所謂國民意識相伴生，或者說沒有產(chǎn)生相應(yīng)的身份認(rèn)同。換言之，國民意識的缺位，以及賴之而生成的現(xiàn)代愛國道德精神，也就很難在這種情況下得以萌發(fā)。近代民族國家意義下的國民指向和內(nèi)涵已經(jīng)與中國傳統(tǒng)意義上的“國人”概念相去甚遠(yuǎn)，沒有這一意義上的身份轉(zhuǎn)變，愛國主義教育恐怕只能歸為不可能。

三、公共利益：愛國觀念的歷史轉(zhuǎn)向

在國家與國民概念的轉(zhuǎn)變與沖突過程中，似乎更需要一個能夠消解中西方文明差異、文化差異的載體，使中國之民眾能夠理解西方之“國家”“國民”的內(nèi)涵。隨著對于從外國控制下拯教中國之道的探尋，舊的根本性議程的內(nèi)容在19世紀(jì)到20世紀(jì)發(fā)生了轉(zhuǎn)變?！霸谶@一過程中，關(guān)于政治參與和權(quán)勢力量之間、公共利益和私人利益之間以及國家與地方之間關(guān)系的老問題，以民族主義和公民權(quán)利的新語言被提了出來?！盵5]《起源》一書用并不那么直接的筆墨，勾勒了公共利益這一核心概念在中國現(xiàn)代國家起源過程中的歷史轉(zhuǎn)向。

(一)掙脫王權(quán)的公共利益

中國傳統(tǒng)的文化精英的道德話語體系中，北宋文彥博“為與士大夫治天下，非與百姓治天下也”可謂精辟。在相當(dāng)長的封建歷史階段內(nèi)，公共利益來自于士大夫階層和君主所達(dá)成的共識，政治參與和道德參與的覆蓋程度亦僅限于此。而隨著君主王權(quán)的日益集中，“天下只存在著一種關(guān)于公共利益的正確認(rèn)識，而這種認(rèn)識又只能來自于那位既沒有感情用事的親疏之分,又有著高遠(yuǎn)視野的君主本人”[5]?！半藜磭摇蓖瑫r意味著君主對國家的絕對負(fù)責(zé)；“朕乃天子”則意味著他在現(xiàn)實(shí)倫理中對任何人都無所虧欠。因此，一種理想的認(rèn)識是，君主因其能夠從純粹的國家利益、公共利益出發(fā)來主導(dǎo)國家的走向，從而保有公共利益的客觀性。明末東林黨則從另外一個角度來解釋公共利益的“客觀性”問題，在他們看來公共利益同樣只能有一種，但不是靠著天賦的權(quán)力，而是通過基于個人道德情操的公共言辭來展現(xiàn)的。無論前者還是后者，都無法避免由于對現(xiàn)象背后之本質(zhì)的解釋不同所導(dǎo)致的客觀性的解體，而最終公共利益都變成為特殊利益、階級利益、個體利益，換言之，則是個體利益、階級利益、特殊利益得以用公共利益的方式表達(dá)出來。“喪欲速貧，死欲速朽”在孔子的親傳弟子那兒引發(fā)的討論可以視為這種客觀性存在的困難(3)有子問于曾子曰：“問喪于夫子乎？”曰：“聞之矣：‘喪欲速貧，死欲速朽’?！庇凶釉唬骸笆欠蔷又砸??！痹釉唬骸皡⒁猜勚T夫子也?！庇凶佑衷唬骸笆欠蔷又砸??！痹釉唬骸皡⒁才c子游聞之。”有子曰：“然。然則夫子有為言之也?！痹右运寡愿嬗谧佑?。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也！昔者，夫子居于宋，見桓司馬自為石槨，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也?！乐傩唷瑸榛杆抉R言之也。南宮敬叔反，必載寶而朝。夫子曰：‘若是其貨也，喪不如速貧之愈也?！瘑手儇殻瑸榫词逖灾??！痹右宰佑沃愿嬗谟凶?。有子曰：“然！吾固曰非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都：四寸之棺，五寸之槨。以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速貧也?！?《禮記·檀弓上》)?！翱陀^性”的缺失，在事實(shí)上也就無法保障公共利益的普遍性問題。然則，無論是老子的“小國”還是柏拉圖的“城邦”，無論是顧炎武的《郡縣論》還是孟德斯鳩的《論法的精神》，都意在說明公共利益只能在較小的范圍內(nèi)保持其普遍性。這對于幅員遼闊的中國而言，似乎將公共利益的普遍性讓位于公共利益的“客觀性”是必然的選擇。但正如孔飛力所論：“如果有一種獨(dú)特的公共利益的話，那么，它也肯定會因?yàn)檎渭瘓F(tuán)之間的利益之爭而遭致瓦解?！盵5]沒有普遍的公共利益，那么普遍的愛國主義精神似乎也成了奢談，愛國主義教育的意義和價值也就無處安放。

這亦是近代知識精英在內(nèi)外交困下積極擁抱西方“國家”概念和國家觀念的重要動因之一，即力圖使國家的概念從封建王權(quán)中得到掙脫。韋伯對國家的經(jīng)典定義是“其對于為了施行秩序而使用暴力的‘正當(dāng)性’有獨(dú)占的權(quán)利，則稱之為‘國家’”[11]。但如果我們承認(rèn)現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)是植根于中國深厚的歷史傳統(tǒng),是具有相當(dāng)?shù)膬?nèi)生性，那么柳宗元在《駁復(fù)仇議》中的道德闡發(fā)和法理分析就為我們展示了中國傳統(tǒng)的國家觀念，即國家不僅有獨(dú)占暴力的權(quán)力，也承擔(dān)著道德控制和道德引導(dǎo)的職能?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”雖然難以實(shí)現(xiàn)，但不可否認(rèn)其在中國歷史上是在踐行的，而其指向的正是基于“公共利益”的“大同”社會的儒家理想。“這種思想，在長期的歷史發(fā)展中，經(jīng)由統(tǒng)治者的意志進(jìn)而影響于整個社會，以一種集體無意識，植根于社會成員的思想觀念中，進(jìn)而成為一種穩(wěn)固而且具有普遍性的道德觀念?！盵12]“安上治民，莫善于禮”“建國君民，教學(xué)為先”，都指向了中國自身的國家話語中關(guān)于道德控制的必要性和正當(dāng)性。而《起源》一書恰恰忽略了中國傳統(tǒng)上的國家政治追求和國家道德追求。

(二)指向公共利益的愛國觀念

何謂公共利益？公共利益與愛國精神之間有何關(guān)聯(lián)？公共利益是“能夠滿足一定范圍內(nèi)所有人需要的對象，即具有公共效用的對象，或者說，能夠滿足一定范圍內(nèi)所有人生存、享受和發(fā)展的、具有公共效用的資源和條件”[13]，也是“社會道德規(guī)范和個體道德需求產(chǎn)生的共同基礎(chǔ)”[14]。同時，“共同利益是馬克思闡釋共同體產(chǎn)生發(fā)展的根本視角”[15]。愛國主義作為一種民族精神，固然具有民族主義的一面，但在中國傳統(tǒng)的道德話語體系中，乃至于在現(xiàn)代社會中，都未必是以民族主義或者需要以民族主義的形式表達(dá)出來，更多的是通過對公共利益的關(guān)切表達(dá)出來。換言之，對于普通民眾而言，愛國主義往往表現(xiàn)為對公共利益的道德參與。

馬克思指出：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實(shí)際的單個利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時采取虛幻的共同體的形式?！盵16]虛幻的共同體是建立在生產(chǎn)資料私有制基礎(chǔ)上的階級對立所不可避免的產(chǎn)物。而與虛幻的共同體相對的，則是“真正的共同體”。培養(yǎng)與中國特色社會主義相適應(yīng)的愛國精神，必然是指向“真正的共同體”，必然是指向馬克思設(shè)想的“自由人的聯(lián)合”，而不能夠受困于西方國家話語體系的所謂“普世倫理”，更不可能指向“綱常倫理”。在這里，不僅“公共利益”的概念發(fā)生了歷史轉(zhuǎn)向，國家的概念同樣發(fā)生了歷史轉(zhuǎn)向。

不能不正視的是，隨著后現(xiàn)代的話語及實(shí)踐日益成為一種主流，西方的價值觀在掌握所謂“政治正確”的界定權(quán)力的同時，也在占據(jù)道德的制高點(diǎn)。然則，為了克服后現(xiàn)代思潮所帶來的“普世價值”或“道德相對主義”，在我國當(dāng)下的道德教育特別是在愛國主義教育中，更多地是從道德控制的角度出發(fā)，而忽視了道德參與的因素。如果說，傳統(tǒng)的道德控制形成的是集體無意識，那么基于現(xiàn)代國家語境的愛國主義應(yīng)當(dāng)追求道德在場的集體意識。培育基于中國特色社會主義、基于“自由人的聯(lián)合”的國民意識或國民身份認(rèn)同，是愛國主義教育的應(yīng)有之義和前提條件。而國民意識和國民身份認(rèn)同，更多地是建立在參與的主體性建構(gòu)上，而非建立在控制的消極回應(yīng)上。那么，在加強(qiáng)道德控制的同時，是否也需要更為廣泛的道德參與來提升愛國主義教育的實(shí)際成效呢？

四、道德參與：道德控制的回應(yīng)能力

愛國，無論是作為一種情感、還是作為一種行為，都需要表達(dá)。這種表達(dá)顯示了愛國的道德能力，同時也為愛國主義教育提供了一個立足點(diǎn)。順著孔飛力所揭橥的中國現(xiàn)代國家的起源及其建構(gòu)離不開政治參與和政治控制的共同作用，那么現(xiàn)代話語體系下的愛國主義的建構(gòu)也離不開道德控制和道德參與的雙重作用。如果政治參與被政治控制所遮蔽，我們便不能稱之為一個現(xiàn)代國家；如果道德參與被道德控制所替代，那么愛國主義教育的實(shí)際成效勢必也是事倍功半。

(一)作為愛國表達(dá)的道德參與

“道德控制作為社會控制的一個主要子系統(tǒng)，它是道德、習(xí)俗等非制度化的社會規(guī)范的有機(jī)統(tǒng)一體，主要包括道德價值、道德目標(biāo)、道德獎懲和道德形象塑造?！盵17]由此觀之，《新時代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》和《新時代愛國主義教育實(shí)施綱要》都是國家基于“百年未有之大變局”的時代背景,立足社會轉(zhuǎn)型的深刻現(xiàn)實(shí)，從宏觀層面實(shí)施的一種道德控制建設(shè)。但這一建設(shè)并不止于道德控制。社會規(guī)范的道德控制轉(zhuǎn)化為個人的道德行為并不是一個自然而然的過程，就愛國主義而言，還需要有關(guān)于國家是每個人的財產(chǎn)的“國家觀念”和能夠參與國家公共生活的“公民德性”。因此，作為一個現(xiàn)代國家語境下的愛國主義，不僅需要來自于國家層面的道德控制，也需要來自于個人層面的道德參與。在這個意義上，道德參與是更為深遠(yuǎn)的國家道德追求?！艾F(xiàn)代社會不僅意味著它是一個由‘公民’身份構(gòu)成的社會，而且也應(yīng)該是一個能讓普通人起到‘公民’作用的社會?！盵18]所謂道德參與，就是在公共的社會生活中、在公共的“國家”話語中發(fā)揮國民道德作用，針對涉及公共利益的事件，做出相應(yīng)的道德表態(tài)、道德判斷、道德評價和道德行為。從這個意義上來說，國家層面的道德控制通過教育來喚起個人層面的道德參與；個人層面的道德參與又通過情感和行為的表達(dá)完成國家層面的道德控制。

愛國作為一種表達(dá)的話，就要求以道德的方式參與其中。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，道德參與的不足尤其是青年一代道德參與的不足，不僅是國家加強(qiáng)愛國主義道德控制的動機(jī)，同時也消解了道德控制的成效。譬如近幾年“吃瓜群眾”一詞在青少年群體中的語義泛化，就在相當(dāng)程度上說明了這一問題?！俺怨先罕姟痹从诰W(wǎng)絡(luò)用詞，本意是“不明真相的群眾”，更深層次的含義是表達(dá)自己是一名普通的圍觀群眾，對討論、發(fā)言及各種聲音持保留態(tài)度。而所謂的保留態(tài)度，往往只是不關(guān)心、不表態(tài)的委婉說法，其表達(dá)的不僅是一種事件不在場，同時也是一種道德不在場。“‘吃瓜群眾’的圍觀代表著某種冷漠和麻木，即看客心理，對他人的痛苦無動于衷，當(dāng)需要正義行為時卻遲疑不動，這是當(dāng)前最可怕的社會心態(tài)。”[19]青少年群體以“吃瓜群眾”自稱，與其說表明了他們“主觀上的不能”，毋寧說表明了他們“主觀上的不愿”，即放棄通過個體的理性思考而對公共利益做出道德參與的責(zé)任。

在涂爾干看來，道德離不開一套以“責(zé)任”為中心的力量 (obligatory force)指引人類行為的規(guī)則，它嘉許一些行為，譴責(zé)另一些行為。由是觀之，這種“不能”可以稱為是一種“病態(tài)”；這種“病態(tài)”在中國則常常以“道德滑坡”“人心不古”的方式表述出來。根據(jù)亞里士多德對德性的分類，作為一種德性的“愛國”，其反面不是“不愛國”，而是“沒有愛國”或“沒有不愛國”。相對于“愛國”，“沒有不愛國”只是一種不是道德的“道德底線”罷了。例如“范冰冰偷稅事件”事實(shí)上就是對公共利益的侵害，是另外一種意義上的民眾稅賦被用于非公共利益的事物上。但更多的青少年對此抱著一種“吃瓜群眾”的心態(tài)則在相當(dāng)程度上映射出其道德參與的意愿和能力的不足。放棄對公共利益的關(guān)注、思考、參與，而僅僅將愛國主義綁定在宏大敘事上，很難賦予其完整的、道德的愛國主義精神。這亦是從道德層面來說當(dāng)前愛國主義教育的不足之處。

與之相應(yīng)的，則是動員型的愛國主義和國家主義的愛國主義。所謂動員型的愛國主義是在國家廣泛動員群眾的情況下發(fā)生的，此種道德中，國家代表著一系列的終極價值，國家本身亦成為道德參與的目標(biāo)。在一些重大的國家事件中，如汶川地震、北京奧運(yùn)、新冠疫情，都可以看到動員型愛國主義的發(fā)生。固然，這些重大的國家事件能夠在短時間內(nèi)激發(fā)愛國熱情，具有很強(qiáng)的愛國主義教育價值。但在現(xiàn)代國家中，此種愛國主義教育并不可能是常態(tài)化的，或者說不能視為常規(guī)的道德教育的結(jié)果。其作為一種道德助推的方式，不能與愛國主義教育的成效畫上等號。而國家主義的愛國主義則“無須講述國家可愛的理由，只強(qiáng)調(diào)國家這個形式的絕對性。不僅是‘愛國沒商量’，甚至是‘愛國無理由’，或者說愛國本身就是超驗(yàn)的理由”[20]。愛國主義作為一種情感的話，固然需要一定的激情成分，但由于青少年思想上的不成熟，其很可能演變?yōu)橐环N狹隘的民族主義而非愛國主義。因此，此種“愛國主義”在青少年群體中往往表現(xiàn)為非理性的“憤青”言論或行為，甚至于將愛國主義教育訴諸無意義。

(二)作為社會責(zé)任的道德參與

由是觀之，培養(yǎng)理性的面向公共利益的道德參與能力，是現(xiàn)代國家語境下的愛國主義教育的應(yīng)有之義，而不僅僅是訴諸道德控制?！盁o論是內(nèi)部控制還是外部控制都離不開對人的教育, 丟掉這一條, 就失去了道德控制的意義。”[21]廣泛的道德參與是將公共利益普遍化和內(nèi)化的必經(jīng)之路，其會使得所有人都將公共利益放在心中，從而從主體上建構(gòu)國民意識和國家觀念，并產(chǎn)生積極的愛國主義情感和愛國主義行為，最終落實(shí)并完成道德控制的指向追求。道德參與不是指向一種圍觀、一種表態(tài)、一種集體的無意識，或者一種非理性的激情行為，而是指向一種連接道德情感和道德行為的道德能力。而在道德參與的過程中，也事實(shí)上進(jìn)行著“道德責(zé)任”的同構(gòu)。

在這里，愛國主義教育就不是指向一種抽象的情感體驗(yàn)，也不是訴諸于“道德律令”，而是有具體情境的道德參與。道德能力是創(chuàng)造美好生活的基本能力，它包括對信息的思考判斷能力，并通過這些能力真正承擔(dān)起社會責(zé)任[22]。毫無疑問的，愛國主義既是個人道德，也是社會責(zé)任。我們不能否認(rèn)“臨危一死報君王”的道德屬性，但亦不能茍同在“平時袖手談心性”之中對于社會責(zé)任的忽視和漠視。相反的，引導(dǎo)青少年參與到諸如“昆山案件”之類的指向公共利益和社會責(zé)任事件的理性思考中，引導(dǎo)青少年參與到垃圾分類等指向公共利益和社會責(zé)任事件的理性實(shí)踐中，才是道德教育應(yīng)有的價值取向。青年人在具體情境下的道德參與的過程中，內(nèi)化了道德控制，培育了道德理性，養(yǎng)成了道德行為。愛國亦如是。

如果說“傳統(tǒng)的帝制中國是以道德為立國之圭臬，法律的社會運(yùn)行和組織的運(yùn)轉(zhuǎn)依賴儒家的倫理操守”[23]，那么現(xiàn)代語境下的道德則需要法律給予保障，這亦是道德控制的應(yīng)有之義。隨著我國法制體系的日益完善和法治能力的逐步加強(qiáng)，國家在道德上的權(quán)威和教化意義能夠得到進(jìn)一步體現(xiàn)，這也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代話語體系中的體現(xiàn)。而建立在理性思考和理性實(shí)踐上的道德參與，由“吃瓜群眾”向“朝陽群眾”的轉(zhuǎn)變，提升公民關(guān)心、參與公共利益的自覺和能力，由此又促進(jìn)國家層面的法律與道德之完善，才能真正自下而上地形成善政良俗。應(yīng)當(dāng)看到，當(dāng)代中國的愛國主義早已經(jīng)超越了救亡圖存的歷史主題，而是寓于中華民族偉大復(fù)興的中國夢之中。公共利益未必一定要訴諸宏大敘事，基于公共利益的道德參與，不僅更加貼近現(xiàn)實(shí)生活，也為愛國主義教育提供了更為豐富的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)路徑。這既是愛國主義教育時代性特征的應(yīng)有之義，也在事實(shí)上為愛國主義教育提供了更為深刻的現(xiàn)實(shí)可能。

五、結(jié)語

孔飛力試圖論證一個理性的中國現(xiàn)代國家起源歷程，其不只是文化精英(“文人中流”)或其他什么特定的階級、階層的責(zé)任，“而是所有中國人的責(zé)任，人民是行動的主體，具有行動能力和實(shí)踐智慧”[24]。誠然，由于哈佛學(xué)派對中國近代以來的發(fā)展往往持有“沖擊——回應(yīng)”的基本觀點(diǎn)，因此不免或多或少地割裂了近代中國與古代中國的聯(lián)系，忽視了中國傳統(tǒng)語境中的國家形象，特別是國家與民眾之間雙向的道德追求。這亦是西方近現(xiàn)代民族國家建構(gòu)過程中，“原子式”個體導(dǎo)致的“家國異構(gòu)”的后遺癥。但如果我們同意現(xiàn)代愛國主義精神乃是在現(xiàn)代國家語境下的道德，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)它是在現(xiàn)代國家的建構(gòu)生成的過程中得以派生的，既不是源于“社會契約”，也不是源于“移孝為忠”?！霸趯τ谥髁餍栽捳Z的爭相‘擁抱’的種種努力中，后冷戰(zhàn)時代的一種時髦的傾向是，國家范疇的問題‘失寵’，而得寵的則是或者比國家為大(如跨國的、全球性的)，或者比國家為小(如地方的、社區(qū)的)的種種范疇的問題?！盵6]甚至于在歷史虛無主義和道德相對主義的影響下，將國家話題和愛國主義精神視為對個體權(quán)利的侵犯，而非公共利益的普遍化。置身“百年未有之大變局”中，愛國主義教育在國家從宏觀層面加強(qiáng)道德控制的同時，更需要從個體層面養(yǎng)成道德參與的能力。

“愛國主義是具體的、現(xiàn)實(shí)的?！眰鹘y(tǒng)與現(xiàn)代背后的內(nèi)在統(tǒng)一或內(nèi)在沖突，亦是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化從可能到現(xiàn)實(shí)的辯證、實(shí)踐問題。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代國家語境中也需要訴諸具體、現(xiàn)實(shí)。未曾間斷、源遠(yuǎn)流長的中華民族傳統(tǒng)文化，為當(dāng)代愛國主義教育提供的不只是語義資源和文本資源；近代以降，愛國主體的擴(kuò)大、國民意識的形成、愛國觀念的轉(zhuǎn)變及其為推進(jìn)國家建設(shè)的努力，也為愛國主義教育的開展提供了實(shí)踐啟思。面向中華民族偉大復(fù)興的共同利益，愛國主義教育需要進(jìn)一步朝向道德參與的培養(yǎng)。道德參與能力是“內(nèi)化于心，外顯于行”的實(shí)踐基礎(chǔ)，也是愛國主義教育的實(shí)踐旨?xì)w。二者的結(jié)合既外化了其能力，又內(nèi)化了其責(zé)任。當(dāng)愛國主義是一種義務(wù)而不是一種選擇時，亦有必要通過教育提升履行這一義務(wù)的能力。對于民眾來說，這是一種身份認(rèn)同上的轉(zhuǎn)變；而對于國家來說，這是一種對身份轉(zhuǎn)變的認(rèn)同。這種雙向的倫理關(guān)系，催生了現(xiàn)代國民意識和愛國主義精神，這不僅是愛國主義教育的邏輯起點(diǎn)，也是抵御“新自由主義”和歷史虛無主義的應(yīng)有之義，更是個體與國家之間新的雙向的道德追求。