亞里士多德的幸福觀探析

方 杲

《尼各馬可倫理學》的主題是討論幸福。亞里士多德從目的論和功能論的角度分別給幸福下了定義：一方面，“幸福是至善”；另一方面，“幸福是靈魂合于德性的實現(xiàn)活動”。他指出，靈魂中的沉思活動是最大的幸福。從此，亞里士多德的幸福觀在學術界引起紛爭，其中尤以涵蓋論與理智論最為突出。為了消除紛爭，學者們紛紛為之奮斗，余紀元從“活得好”與“做得好”［1］（246-260）的角度化解亞里士多德幸福觀的矛盾，丁萬華從人性論的角度去理解亞里士多德的幸福觀［2］（47-53）等，雖然學者們圍繞著自己的觀點各抒己見，成果豐碩且觀點都具有合理之處，但紛爭依然存在。本文立足于亞里士多德幸福思想，以其思想整體為視域，基于人性論思想和政治思想相統(tǒng)一，對他的幸福觀進行解讀。

一、兩種幸福概念內涵

亞里士多德的幸福思想建立在其目的論和功能論體系的基礎之上。他認為，每一種技藝或運動都以某種善為目的。技藝的多樣性就決定目的的層次性，從而在技藝或運動之間就存在著等級關系、目的和手段的關系，低級的技藝或運動是高級的技藝或運動的手段。低級技藝是不值得欲求的，只有當它作為高級技藝或運動的手段時才會被欲求。為了避免目的和手段鏈條無限后退，亞里士多德認為在實踐中存在著某種因其自身而被追求的目的，一切其他目的都是為了它。這樣一種目的就是善本身，是最高善，并認為幸福就是這個最高善。亞里士多德以此為依據(jù)批判了當時諸多的幸福觀。雖然人們在把幸福作為追求的最高善上達成了共識，但對于什么是幸福卻存在著分歧。有人把快樂當作幸福，有人把財富當作幸福，還有人把榮譽當作幸福，甚至同一個人在不同時期將不同對象當作幸福。亞里士多德指出，人們之所以有不同的認識，是由他們的生活方式決定的。亞里士多德把生活方式歸納為三種：享樂的生活、政治的生活和沉思的生活。那些最平庸的人將快樂、財富，與榮譽、幸福等同，因此他們滿足于享樂生活，亞里士多德認為這是最低級的動物式的生活，是只求能活下來，而不求高質量的生活。不過亞里士多德并沒有完全否定這種生活方式，而且認為這種選擇“也不是全無道理”，因為一方面，人們要生存必須獲得一定基本的物質生活條件，許多上流社會的人也追求撒旦那帕羅式的物質享受①撒旦那帕羅是傳說中的一位追求物質享受的亞述王。；另一方面，亞里士多德認為物質享受相對牟利的生活而言，還是值得欲求的。因為牟利的生活不是家庭的經濟生活，而是以賺錢為目的的生活，是一種反自然、反本性的約束生活。政治的生活和沉思的生活才是屬人的幸福，我們將在第二部分進行詳細分析。

亞里士多德意識到，將最高善稱為幸福只是同語反復，因為幸福是個抽象的概念，還不能全面地解釋為什么至善就是幸福。靈魂只是使幸福成為可能，或者是潛在的幸福，要把潛在的幸福轉變成現(xiàn)實的幸福，是需要通過人的功能來實現(xiàn)的。幸福是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，是一個動態(tài)的過程。亞里士多德以此來批判蘇格拉底和柏拉圖的幸福思想。蘇格拉底認為，美德即幸福。一個人只要有美德就擁有幸福。亞里士多德運用潛能與實現(xiàn)的理論，認為蘇格拉底的幸福只能是潛在的幸福，不是現(xiàn)實的幸福。亞里士多德在《形而上學》《尼各馬可倫理學》《論靈魂》等著作中都對這一對范疇進行過論述。在亞里士多德看來，這對范疇存在著兩種意義上的關系?！笆紫?，潛能是能夠獲得但尚未獲得的某種能力，而相對的現(xiàn)實是這種能力的獲得。其次，潛能還可以是已獲得但尚未運用的某種能力，與之相對的現(xiàn)實是這種能力的運用。我們發(fā)現(xiàn)，第二種意義上的潛能就是第一種意義上的現(xiàn)實?！保?］（29）由此，我們看出，潛能與現(xiàn)實的關系不是絕對的，而是相對的，在一定環(huán)境下的潛能到另一環(huán)境下可能就成為現(xiàn)實，反之亦然。擁有美德只是第一種意義上的現(xiàn)實，卻是第二種意義上的潛能。因此，亞里士多德認為，擁有美德還不是真正的幸福，只是具有幸福的潛在資質，只有使美德的潛在能力得以實現(xiàn)，才能獲得幸福。柏拉圖認為“善”是幸福的，但他的“善”排斥一切“特殊”，是脫離一切具體事物和行動之上的絕對抽象、具有神性的“善”。亞里士多德批判柏拉圖的善和幸福是與人無關的?！熬退阌心撤N善是述說著所有善事物的，或者是一種分離的絕對的存在，它也顯然是人無法實行和獲得的善。而我們現(xiàn)在研究的是人可以實行和獲得的善?！保?］（15）人們只有通過特殊活動才能實行和獲得這種善。人的特殊活動既不是植物式的營養(yǎng)的生命活動，也不是動物式的感覺的生命活動，而是合于他的靈魂的理性部分的實現(xiàn)活動。所以，幸福就是人的靈魂的理性部分合于德性的實現(xiàn)活動。亞里士多德認為，德性是指使一個事物狀態(tài)好并使其實現(xiàn)活動完成得好的品質，它包含著理智德性和道德德性，理智德性又分為理論理性和實踐理性，理論理性是最好的、最完善的德性，其功能就是沉思。這樣，幸福就是進行沉思活動，幸福的人就是進行沉思活動的人。

亞里士多德之所以把最高的善和沉思活動視為幸福，而認為別的目的和活動不是幸福，是由幸福特性決定的。他把幸福的特性歸結為圓滿性、自足性、選擇性和持久性。

亞里士多德在《形而上學》《論靈魂》等著作中論述了實體及其原因的學說。他認為，一切事物都是由質料和形式構成的，整個宇宙界就構成了一個存在的層級體系，越高的層次，質料越少，形式越多，最高層次是“純形式”?！凹冃问健笔且磺惺挛镒非蟮慕K極目的，具有圓滿性。亞里士多德又把它稱為“神”，他把本體論中的“純形式”轉移到倫理學中來，以“至善”替代，這樣“純形式”與“至善”是同一個東西，只是換個表述方式而已，并認為幸福就是這個至善?！拔覀儼涯切┦冀K因自身而從不因他物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物?！保?］（17）

相對于圓滿性，自足性就要復雜些。亞里士多德認為圓滿性應該是自足的，并在《尼各馬可倫理學》中給出了自足性的兩種含義：一是“一事物自身便使得生活具有可欲性，并且無所缺乏”［4］（18），也就是說，在日常生活中，如果一件事物自身是值得欲求且沒有缺乏的對象，那么它就是自足的。他認為幸福就是這樣的事物，因而是自足的。二是“沉思中含有最多的我們所說的自足。智慧的人當然也像公正的人以及其他人一樣依賴必需品而生活。但是在充分得到這些后，公正的人還需要其他某個人接受或幫助他做出公正的行為，節(jié)制的人、勇敢的人和其他的人也是同樣。而智慧的人靠自己就能沉思”［4］（334-335）。這里的自足性是指人們在實現(xiàn)目的性活動中，只依賴自己而不依賴外在善的標志。由于沉思是因自身而被人們喜愛，并且不產生任何其他東西，在目的論體系中自足性最強，是最合乎倫理德性的實踐活動，因而它是最幸福的。

幸福的選擇性表現(xiàn)為活動的適度原則。因為人們的實現(xiàn)活動有過度、不及和適度等多種狀況，過度和不及都是惡，只有適度的實現(xiàn)活動才是善，因此，要想達到善和幸福，就必須發(fā)揮選擇的功能，把自己的行為調節(jié)到適度的程度。他說：“一個畏首畏尾、敢冒一切危險的人，則可以變?yōu)槊h。一個縱情恣樂、毫無節(jié)制的人，會變成放蕩的人；一個像鄉(xiāng)下人一樣、忌避一切快樂的人，會變?yōu)槁槟静蝗实娜?。所以過度與不及都損傷節(jié)制和勇敢，惟適度可以保全之?！保?］（305）亞里士多德在《政治學》中指出：“倘使我們認為《倫理學》中所說的確屬真實——（一）真正的幸福生活是免于煩累的善德善行，而（二）善德就在行于中庸——則［適宜于大多數(shù)人的］最好的生活方式就應該是行于中庸，行于每個人都能達到的中庸?！保?］（222-223）可見，適度或中庸是行為的準則，至善是行動的目標，只有這樣才能達到真正的幸福。持續(xù)性是指靈魂可以長久維持的活動過程。幸福的持續(xù)性表明，人們并非通過靈魂短時間合乎德性的活動便可獲得幸福，德性須終生踐行。幸福的這些特性體現(xiàn)出了亞里士多德把幸福看成是人的一種自我完善、自我調控以及不斷提升的過程，具有很強的現(xiàn)實主義意義。

對亞里士多德幸福概念的內涵，我們應注意三點：第一，這種定義方式公信力低。從他給出的定義來看，目的性幸福論具有檢測性質，一方面從正面指出至善是人們生活所追求的最高目的，即幸福，另一方面則從反面把享樂的生活、追求外在的善的生活排除在幸福之外。借用康德的話說，目的性幸福論是給幸福劃界。這種劃界方式的公信力不高。就快樂生活而言，它不在幸福之列，而伊壁鳩魯則認為其是人生最大的幸福。就從事最高貴的活動而言，亞里士多德認為動物不能夠。這種認識是人類中心主義的一種表現(xiàn)。這里面涉及對什么樣的活動算是“高貴的活動”的理解。從現(xiàn)代生活來看，如果我們把對人類有益的活動理解為高貴的活動，那么很多動物經過培訓也能夠從事高貴的活動。如，警犬也參與抓捕和搜救活動，導盲犬使得盲人的生活質量提高，等等。如果說目的論是檢測性的，為幸福劃界，那么功能論是建構性的，確立起幸福定義的內容。但功能性論證又十分脆弱，因為他通過個人的身體的各個部位或人所從事的職業(yè)具有某種特定的功能進行類比，并不能就此斷定個體就有屬于其類的功能。第二，他的幸福論是獨斷論。依據(jù)他的幸福特征看，具有圓滿性和自足性的東西就一定是幸福，而不是別的東西。雖然亞里士多德給出了他自己的證明，但我們認為他的證明有獨斷的嫌疑。第三，他的幸福只是精神性幸福。無論是“純形式”的幸福還是沉思，都不受感性世界的影響，是完全主觀的。這與康德有些類似，二人都強調理性，并都把理性分為理論理性和實踐理性，區(qū)別在于，亞里士多德認為理論理性高于實踐理性，康德則認為實踐理性高于理論理性，所以當理性的生活受到外在因素的沖擊時，亞里士多德選擇了沉思，康德則選擇了道德。

二、幸福的生活：沉思生活和政治生活

亞里士多德把生活分為三類：享樂生活、政治生活和沉思生活。在第一部分我們已經分析過享樂生活不是屬人的幸福生活，幸福的生活是沉思生活和政治生活。亞里士多德進一步指出沉思生活是第一好的生活，是屬神的生活，政治的生活是僅次于沉思的生活，是第二好的生活。人追求沉思的生活，是從近似神性角度而言的。亞里士多德是根據(jù)幸福的特性（第一部分已分析過）和幸福與思辨的關系得出這個結論的。

亞里士多德基于幸福的自足性、圓滿性、選擇性和持久性，批判了當時流行的德性即幸福的觀點，并依據(jù)沉思與幸福的關系從正面揭示出他的屬人的幸福觀。

亞里士多德認為，人們之所以錯誤地把德性當作幸福，是沒有正確理解德性和幸福的關系。德性是一種品質，幸福是一種活動，德性只能是幸福的必要條件。幸福和德性之間是現(xiàn)實和潛能的關系。依據(jù)現(xiàn)實和潛能關系理論，我們就能清楚地理解亞里士多德批判“德性等同于幸福”觀點的邏輯。在亞里士多德看來，幸福是肉體和靈魂的圓滿實現(xiàn)，擁有德性只是第二種意義上的潛能，還不是幸福。如果把德性等同于幸福，那么一個人在睡著時也可以有德性，一個人甚至可以有德性而一輩子都不去運用它，也是幸福的，這是一種荒謬?！岸?，有德性的人甚至還可能最操勞，而沒有人會把這樣一個有德性的人說成是幸福的，除非是要堅持一種反論。”［4］（10）幸福是實現(xiàn)活動，而德性只是與人的潛能的發(fā)揮相聯(lián)系。人的潛能具有多樣性，各種潛能的發(fā)揮需要與它的對象相適應。當潛能充分發(fā)揮達到完善境地時，就成為德性：即與認識事物的本質和原因相適應的潛能，充分發(fā)揮出來就構成了理智德性；與認識事物的現(xiàn)象相適應的潛能，充分發(fā)揮出來就構成了道德德性。靈魂只有合乎理智德性或道德德性的實現(xiàn)活動，才是幸福的。因此，德性只能是幸福的必要條件，人們要想獲得幸福必須把潛在的德性充分發(fā)揮出來。怎樣才能把潛在的德性發(fā)揮出來而達到幸福呢？

亞里士多德指出：“無論在什么地方，人們要取得幸福，必須注意兩事：其一為端正其宗旨，使人生一切行為常常不違背其目的。其二為探究一切行為的準則，憑以察識人生將何所規(guī)隨才易于達到目的?！保?］（419）也就是說，達到幸福需要有明確的目的和正確的行為準則。

就人生的目的而言，人們的活動在于合乎靈魂的最優(yōu)部分的德性。人的靈魂是由理性和非理性構成。非理性部分有兩個方面：一方面是植物性的營養(yǎng)和生長，為一切生物所共有，根本未分有理性；另一方面是欲望，在一定程度上分有理性。理性部分也有兩個方面：一方面是純粹理性；另一方面是實踐意義上分有理性?！办`魂的各個部分和區(qū)劃既有尊卑之別，則相應于其各部分和區(qū)劃所表現(xiàn)的操行也一定有優(yōu)劣之異。”［6］（426）具體來看，靈魂中理性各部分優(yōu)劣秩序是：道德理性不及實踐理性，實踐理性不及純粹理性，三者自下而上達，表現(xiàn)出相應的德性：節(jié)制、明智和智慧。在這三種德性中以智慧優(yōu)于明智，明智優(yōu)于節(jié)制。靈魂的各部分有尊卑之別，合乎哪一部分德性的實踐活動才能達到幸福呢？亞里士多德認為，“就靈魂而言，具有理性的部分是較高較優(yōu)的部分。所以人生的目的理應在這一部分中尋求”［6］（426）。依據(jù)這一理論，他提出“操修理性而運用思想正是人生至高的目的”［6］（434-435）。這就要求，人們在追求善行的時候，應按照高低優(yōu)劣的等級層次，應以內修的理性生活和不假外借他物的高級沉思活動為最高尚。

人們在追求善行的過程中還要遵循理性原則，過理性的生活。亞里士多德的理性原則包含有兩種意義：一種是主動地具有行使理性能力的原則，即他所說的“在嚴格意義上的純粹理性”；另一種是被動地服從理性指示的原則，即他說的“聽從理性意義上分有理性”。與這兩種理性原則相適應，理性生活也有兩種意義：一種是按主動原則實現(xiàn)的理性生活；另一種是按被動原則實現(xiàn)的理性生活。依據(jù)這一原則，亞里士多德比較了動物、人與神的生活。動物缺乏理性，沒有沉思活動，也就絲毫沒有幸?？裳?。人則是服從理性原則而過有理性的生活，“人類所不同于其他動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認”［6］（8）。“人類由于志趣善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物?！保?］（9）這說明，人在實踐活動中只有通過理性對激情和欲望的調控，使其行為達到合乎德性的活動，才能獲得幸福。

不過，亞里士多德認為，人的幸福生活也有層次之分。因為，人的德性包括理智德性和道德德性，所以幸福生活就包括合乎理智屬性的實現(xiàn)活動和合乎道德德性的實現(xiàn)活動，他稱前者為沉思的生活，是具有神性的幸福生活；后者為政治的生活，是屬人的生活。與人相比，神的活動完全是自足的，其唯一活動就是沉思，它的整個生活都是最幸福的，并認為沉思的生活優(yōu)越于政治的生活，政治的生活是第二好的幸福生活。亞里士多德根據(jù)沉思的特性、神的特性和人的特性得出這一結論。

從沉思的特性來看，幸福在于沉思。這是因為沉思的特性本身就蘊含著幸福。主要表現(xiàn)有：第一，沉思是最高級的實現(xiàn)活動。智慧是理智德性中最高級的因素，而它的對象也是最高級的認識對象，因此運用智慧的沉思活動就是最高級的實現(xiàn)活動。第二，沉思最為持久。與其他任何活動相比，沉思最為持久，與幸福的持續(xù)性相一致。第三，沉思最快樂。在所有合德性的實現(xiàn)活動中最令人快樂的活動是合于智慧的活動。第四，沉思是最自足的。具有正義、勇敢或節(jié)制等道德德性的人都需要協(xié)同者和承受者，且這些德性都帶有外在于自身的目的，需要多種多樣的外在善，而智慧的人則能獨自從事沉思，且沉思活動是因其自身而被熱愛的，不帶有任何外在的目的，幾乎不需要外在的善。第五，沉思自身就是目的。沉思似乎是唯一因其自身故而被人們喜愛的活動。因為，它除了所沉思的問題外不產生任何東西。而在實踐的活動中，我們或多或少總要從行為中尋求得到某種東西。第六，沉思包含著閑暇。幸福存在于閑暇之中。理智活動有它自己固有的閑暇。人們在實踐活動中可以運用德性，而實踐都似乎沒有閑暇。因為實踐活動本身不可能是幸福，它們的本性是忙碌的，總是追求自身之外的某種東西。第七，沉思是神圣的活動。理智對于人是神圣的東西，理智的生活對于人就是神圣的生活。這種生活高于人世生活。如果說人的生活也是幸福生活，那是就人最靠近神性的角度而言的［4］（334-337）。

神和人的本性是相比較而存在的，為了敘述方便，我們把神的本性和人的本性進行對比論述。對比二者的本性，就能發(fā)現(xiàn)二者的生活差異。亞里士多德沒有直接說神是世界上的最高存在物，而是通過否定人是這個世界上的最高存在物來間接承認神是最高存在物。神不參與人世間的事務，不擁有道德德性，如果設想神也像人那樣擁有道德德性是荒唐的。神不擁有道德德性，卻還積極地活動著，它的活動就只有沉思活動，或者說，神的全部生活除了沉思外沒有別的事可做。神的本性對于沉思是自足的，它的活動符合沉思的特性，他說：“神的實現(xiàn)活動，那最為優(yōu)越的福祉，就是沉思。”［4］（339）這就意味著沉思也就是神的幸福，而神的整個生活都是以沉思為目的，所以沉思的生活也就是最幸福的生活。“神最被我們看作是享得福祉的和幸?！竦纳钊渴歉ｌ淼?。”［4］（339）因此，沉思的生活事實上是作為神的生活被提出來的。

與神相比，人的本性就要復雜得多，人是一種具有混合本性的存在物，不具有像神那樣的自足、閑暇和無勞頓的沉思。人的混合本性主要表現(xiàn)在人的德性的混合性上。人的完善的幸福也就表現(xiàn)為合于德性的實現(xiàn)活動。前面已經分析過，人的德性包括理智德性和道德德性。理智德性屬于靈魂的純粹理性部分，它的活動是為了獲得真理，具有雙重職能，一方面是對不變的真理的沉思，稱作智慧（理論理性）；另一方面是對變化著的事物本質和原因的認識，稱作明智（實踐理性）。道德德性是人在行動中按照適度原則以制約情感和欲望進行選擇的習慣，使之依據(jù)道德德性進行活動。亞里士多德將實踐理性的活動和道德德性的活動統(tǒng)稱為政治活動。按照亞里士多德的看法，智慧優(yōu)于明智和習慣，不僅在于智慧比明智更完全，比習慣更唯一，而且在于智慧不僅是屬于人的，還是人與神共享的，明智和習慣僅僅是屬于人的。

這里有必要簡要說明努斯與智慧的關系。亞里士多德認為，努斯是關于終極存在和終極始點的智慧，而始點不是智慧的對象，因為愛智慧者也要依靠證明，而證明的結論是從始點推導出來的。這說明智慧是要以努斯作為其前提的，“所以，智慧必定是努斯與科學的結合”［4］（191）。從努斯到智慧，神圣性呈現(xiàn)下降趨勢，而人性則呈現(xiàn)上升趨勢。如果說努斯的實現(xiàn)活動是沉思，那么智慧的實現(xiàn)活動近似沉思的活動，人的智慧活動不是過他的人性的生活，而是過近似神性的生活。

人的本性的混合性，決定了人的生活不可能只是單一的活動，而是一個復雜的綜合體。亞里士多德的目的論思想認為，幸福是人們所追求的最高目的，而幸福就是某種沉思，能過上沉思的生活也就成為人們追求的最高目標。沉思的生活是屬神的生活，然而屬人的德性活動不完全滿足沉思的特性，因而，人也就不可能過完全意義上的沉思生活，但是，我們依然說現(xiàn)實中的人過著沉思的生活，這是因為人們利用自身中最高貴的東西——努斯或智慧——分有神性，做著正確和高尚的事情，過著近似于神的沉思生活。這種人也最受神寵愛。神“似乎會賜福于最崇拜努斯并且最使之榮耀的人們……所以，智慧的人是神所最愛的。而這樣的人可能就是最幸福的。這便表明了，智慧的人是最幸福的”［4］（341）。人在本性上是社會存在物，除了依照智慧進行活動，過近似于神性的沉思生活外，還根據(jù)明智和道德德性相結合的混合德性進行政治活動，過著政治生活。因為智慧這種德性品質優(yōu)越于人的其他混合德性品質，故而近似神性的沉思生活優(yōu)于政治生活。

為什么說政治的生活也是幸福的生活？這是因為：人具有肉體和靈魂構成的復合特性。就人的肉體而言，人具有動物的特性，人的許多實踐與感情產生于肉體的需要，都是在遵守交易與需要方面的適合每一種場合的實踐與感情，在此意義上，他們可欲求的幸福就在于他們實踐的生命合乎道德德性和實踐德性的活動。就其靈魂而言，人具有神的特性，向往和追求像神那樣完全的幸福，過沉思的生活。然而人的動物性抑制人通往神性，這就要求用神性來引導人的動物性，即用理性來引導和規(guī)范人的情感，使人從動物界提升為人，過合乎明智和道德德性的屬人的生活。換言之，人首先應當成為人，然后才有可能去向往和追求像神一樣的生活，才有幸福。到此，我們看到，政治的生活之所以幸福，那是因為它也是分有人的最好德性——理智德性——的實現(xiàn)活動。道德德性的實現(xiàn)活動離不開明智的參與。明智雖然屬于理智德性，但明智的特殊之處在于它與道德德性緊密結合，沒有道德德性就沒有明智，沒有明智就沒有真正的道德德性。亞里士多德指出：“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智……德性使我們確定目的，明智使我們選擇實現(xiàn)目的的正確的手段?！保?］（207-208）理智德性中的努斯與智慧通過明智滲透到道德德性之中，并指導道德德性的活動，因為“德性使我們確定目的，明智使我們選擇實現(xiàn)目的的正確的手段”［4］（208），此外，理智德性通過明智使道德德性的領域拓寬、層次加深、目光放遠，使它們不再局限于個別而成為普遍。道德德性與明智的這種混合關系說明，過合乎道德德性的生活在本質上也是朝著神的生活方向邁進，因而也是幸福的。由于明智并不優(yōu)越于智慧或理智的那個較高的部分，所以政治的生活作為完全屬人的生活低于屬神的生活，因此，一個過著政治的生活的人只是過著第二好的生活。人的德性是智慧、明智以及道德德性的統(tǒng)一體，由這些德性主導的生活都是屬人的生活，這些生活分為沉思生活和政治生活兩類，因而，屬人的生活就是沉思生活和政治生活的統(tǒng)一。

亞里士多德的幸福思想集中在人們追求屬人的幸福生活：沉思的生活和政治的生活。從人作為類特性的角度看，人不同于動物而分有神的本性，應該過沉思的生活，這種生活是最值得追求的生活，但在現(xiàn)實生活中，并不是人人都有資質過上這種生活，相反只有少數(shù)人能分有神性并過上近似沉思的生活，而大多數(shù)人依然有追求幸福的權利，所以亞里士多德認為，選擇政治的生活同樣也是幸福的，只是第二好的生活。為了讓大多數(shù)人過上幸福生活，是亞里士多德寫作《尼各馬可倫理學》的目的：“為一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種善則更高尚［高貴］，更神圣。”［4］（4）

三、幸福是個人善和城邦善的統(tǒng)一

了解了亞里士多德的幸福論思想后，我們再來分析是什么原因導致他的幸福思想被看成是包含分歧的理論，進而，我們嘗試提出消解這一分歧的方案。

對亞里士多德幸福論的紛爭集中表現(xiàn)在涵蓋論和理智論之爭上。這主要是學者們出于形而上學的思維方式，從各自的觀點出發(fā)，抓住其中的一點加以放大，而忽視了其他因素尤其忽視了亞里士多德生活環(huán)境的現(xiàn)實因素。屬人的幸福是人在生活中持續(xù)地實現(xiàn)其德性的活動。理智論者比較準確地認識到亞里士多德的“幸?！备拍钍庆`魂的一種活動，但他們沒有意識到作為現(xiàn)實的人的幸福是在生活中通過一些具體條件不斷實現(xiàn)的，從而沒有意識到除了幸福概念本身，我們還應該關注“幸福的生活”，關注在現(xiàn)實的生活中如何獲得幸福，以及如何看待外在善。如果不能在現(xiàn)實的生活中關注幸福，那么理智論者所爭論的一切都僅僅是一個空泛的概念，如柏拉圖的理念的善一樣沒有實際意義，而這正是亞里士多德所批判的情形。與此相比，綜合論者較好地關注到幸福的實現(xiàn)所需要的現(xiàn)實條件，這就比理智論者更接近于對“幸福的生活”的討論。但他們將這些作為手段的善看作是幸福的組成部分，從而認為幸福本身就是所有這些善的集合，最終還是陷于同理智論的糾紛之中，偏離了最主要的問題。其實，如果二者能夠意識到幸福問題在亞里士多德那里不僅是一個理論問題，更是一個現(xiàn)實問題，了解從“幸?！钡健靶腋５纳睢敝g的理論過渡，同時還能關注到古希臘雅典城邦制的社會政治體制，或許就會避免這些糾紛。

從亞里士多德的整個思想來看，他是為了給人們的行為提供倫理規(guī)范，而且倫理規(guī)范隱藏在目的論和功能論相統(tǒng)一的倫理學體系中?！霸谶@種目的論體系中存在著一種‘偶然成為的人’與‘一旦認識到自身的基本本性后可能成為的人’之間的重要對照，倫理學是一門使人懂得如何從前一種狀態(tài)到后一種狀態(tài)轉化的科學?！保?］（67）我們可以看到，這個目的論體系有三個基本因素：“偶然成為的人”（也叫“未教化狀態(tài)下的人”）、“認識自身本性的人”（也是已教化的人）、倫理學（道德原則）。這三個因素相互關聯(lián)、相互作用、相互影響，缺少其中任何一個因素，這個體系就不能成立，并且每一個因素都必須參照另外兩個因素才能理解。其中“認識自身本性的人”是具有某種功能性的人，是每個等級的“未開化的人”按照道德戒律進行教化所要達到的目標?！罢J識自身本性的人”是一個集合概念，是有不同德性的人的集合體，是城邦社會不可缺少的部分。人的德性有按照習慣養(yǎng)成的道德德性和通過學習得來的理智德性，理智德性包括沉思理智和實踐理智。這三種德性的排序是沉思理智優(yōu)于實踐理智，實踐理智優(yōu)于道德德性。沉思理智具有自足、閑暇、持久的特性，是人“最圓滿的幸?！保侨恕白钌袷サ纳睢?。有這種品德的人不是一般人所能達到的，只有哲學家才能實現(xiàn)這種圓滿、永恒的品德。其他人雖然達不到沉思境界，但可以從事適合自己實踐理智或道德德性的活動（人的政治活動），過人的政治生活。這樣，每個人都從事適合自己德性的活動，城邦就會和諧穩(wěn)定，就會形成城邦的公共善，人們就能過上幸福生活。

亞里士多德把他的倫理思想擴大應用于整個社會并“揚棄”了柏拉圖的政治思想，建立起他的政治思想。柏拉圖認為，人和城邦國家是統(tǒng)一的，正如人的靈魂是由理性、情感和欲望三部分構成一樣，奴隸制國家的人員也是由國王、武士和老百姓三部分組成。每一部分人的德性是不一樣的，國王的德性是智慧，武士的德性是勇敢，老百姓的德性是節(jié)制。每個等級的成員都不要企圖提高或降低自己的等級，要按照一定的道德規(guī)范使自己成為符合自己等級德性的人，并且各安天命、各司其職，國家就處于和諧穩(wěn)定狀態(tài)，社會就呈現(xiàn)出公共美德——正義。亞里士多德繼承了柏拉圖理想國的思想，并明確提出人在本性上是一個政治動物，每個人都必然生活在城邦社會中。個人構成家庭，家庭組成城邦國家。一切社會團體的目的都是為了善，人類社會只有通過城邦國家的政治形式才能實現(xiàn)最高的善。這是亞里士多德的倫理學思想在政治學中的運用。他的政治思想表明，在古希臘城邦國家，個人一生中所扮演的角色和占有的社會地位是比較固定的，每個人只有把自己的德性充分實現(xiàn)出來，他才是幸福的人，過的生活就是幸福生活。

同時，我們還應注意到一個問題：無論是理智論還是綜合論，似乎都將注意力集中于沉思的生活，而使政治的生活暗淡下去，給人一種一葉障目的感覺。如果從亞里士多德思想的整體來看，他的倫理學思想和政治學思想具有同構性，“《政治學》是接著倫理學，從立法學與政制的方面對人的智慧之愛（哲學）的進一步的研究”［4］（348注3）。沉思生活部分的論述所占比例很小，而《尼各馬可倫理學》的很大篇幅和《政治學》都是在論述德性活動和政治生活。這足以說明政治生活和道德德性的活動在亞里士多德心中的地位。因為政治生活是屬人的生活，道德德性與城邦的善密切相關，而屬人的善和城邦的善是亞里士多德倫理學研究的目的。

因此，我們只有將亞里士多德的幸福思想放到他的整個思想體系中，并結合他的倫理思想和當時古希臘城邦國家的現(xiàn)實一起來進行研究，才會發(fā)現(xiàn)他的幸福論思想的一致性。

余論

亞里士多德的幸福觀博大精深，既具有明顯的等級觀念和過分強調沉思的幸福，帶有神秘主義色彩的局限性，但也包含豐富的合理性，對后世產生了重大影響。正如麥金太爾所言：“亞里士多德的道德傳統(tǒng)是我們具有一個傳統(tǒng)的最好例證，它的追隨者們完全有資格在一個很大程度上對它的認識論的和倫理的資源抱有信心?！保?］（349）亞里士多德認為，幸福是一種合乎德性的實現(xiàn)活動。這說明幸福生活不是與生俱來的，而是每個人的行為在符合愛國、敬業(yè)、誠信、友善價值觀的基礎上努力奮斗才能得來。奮斗是幸福的源泉，只有公正地奮斗，才能創(chuàng)造豐富優(yōu)質的物質財富和精神財富，不斷豐富幸福生活的內涵、提升幸福生活的層次；只有奮斗，在創(chuàng)造美好生活的過程中感受幸福，才能不斷增強獲得感、幸福感、安全感和尊嚴感。奮斗不只是創(chuàng)造物質財富和精神財富，而且內在地包含著不斷提升奮斗者自身的素質和能力。奮斗就是要腳踏實地地實干、苦干，但不等于盲目蠻干，人的素質和能力是進行奮斗的前提條件。奮斗的過程，是不斷提升自身素質和能力的過程，也是不斷完善自我的過程，更是不斷進行創(chuàng)造和享受幸福的過程。我們需要吸收借鑒亞里士多德幸福觀的精華，做到推陳出新，古為今用，使之成為新時代的美好幸福生活的資源。