下學(xué)上達(dá)：朱熹道德-形上學(xué)的能力之知探究

劉付華東

[摘 ?要]朱熹的“道德”概念比一般倫理意義之“道德”概念更為復(fù)雜：其范圍更寬，泛指一切人倫日用之事，并兼具踐履意味與形而上學(xué)意味。朱熹道德知識(shí)不同于西方傳統(tǒng)自然科學(xué)知識(shí)，也不同于西方道德知識(shí)論語境下的狹義道德知識(shí)。它的最終形態(tài)表現(xiàn)為一種道德-形上學(xué)的能力之知，但就整體而言，它有著更為豐富復(fù)雜的內(nèi)容，表現(xiàn)為朱熹對(duì)“知”的各種二分（如生知/學(xué)知、深知/淺知等）。這種二分，從當(dāng)代知識(shí)論的話語視角，可對(duì)接于道德命題之知與道德能力之知的區(qū)分。對(duì)朱熹而言，不同形態(tài)的“知”之間又并非截然二分，而下學(xué)上達(dá)是達(dá)至道德能力之知的基本路徑，同時(shí)貫穿朱熹道德知識(shí)內(nèi)部所有形態(tài)的知識(shí)。

[關(guān)鍵詞]道德;道德-形上學(xué)的能力之知;下學(xué)上達(dá)

[中圖分類號(hào)]B244.7 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1008-4479（2022）02-0020-08

朱熹格物致知論思想本身極具復(fù)雜性：既不能純粹按西方傳統(tǒng)知識(shí)論進(jìn)行解讀，也不能僅僅視為一道德功夫修養(yǎng)環(huán)節(jié)。筆者曾根據(jù)朱熹自身的相關(guān)詮釋，從其所言“格物”的范圍、所指以及先后緩急順序指出其“物”主要是指社會(huì)道德人倫日用之事物;從其所言“致知”之主體、對(duì)象、性質(zhì)、目的而推出其“知”是含形上、形下雙層意味的道德之知。通過對(duì)朱熹之“知”進(jìn)行“JTB”三元定義分析○1比較，明確它不同于西方傳統(tǒng)的“知識(shí)”概念，因而不能用西方傳統(tǒng)三元條件來準(zhǔn)確定義。通過與西方“道德知識(shí)”概念的初步比較，發(fā)現(xiàn)其各自的范圍和內(nèi)涵都不盡一致。綜上種種，初步判斷朱熹之“知”是一種下學(xué)上達(dá)的道德-形上學(xué)的能力之知。然而具體何為下學(xué)上達(dá)的道德-形上學(xué)的能力之知還有待進(jìn)一步探究。本文旨在完成這步工作，嘗試對(duì)朱熹下學(xué)上達(dá)的道德-形上學(xué)的能力之知作一個(gè)明晰的界定與說明。對(duì)朱熹哲學(xué)語境下“知”概念的重新詮釋，一來有助于朱熹格致論思想自身的推陳出新、進(jìn)而構(gòu)建以朱熹為代表的儒家道德知識(shí)論;二來可使中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)資源介入到當(dāng)代知識(shí)論的爭(zhēng)論中來（如知識(shí)論視域下理智主義與反理智主義之爭(zhēng)的knowing how與knowing that的關(guān)系之爭(zhēng)），提供一些異于西方知識(shí)論的不同視角與思路，以期為中國(guó)知識(shí)論學(xué)者在知識(shí)論問題的探討中攫取更多相應(yīng)的話語權(quán)。

一、關(guān)于道德-形上學(xué)的能力之知

“道德-形上學(xué)的能力之知”，是郁振華先生基于對(duì)賴爾與王陽明相關(guān)概念的探討而體貼出來的一個(gè)概念。他在當(dāng)代西方哲學(xué)理智主義和反理智主義之爭(zhēng)的背景之下，根據(jù)賴爾對(duì)“knowing how”（郁先生翻譯為能力之知[1]（p78））這個(gè)概念的三層規(guī)定：活動(dòng)/行動(dòng)、智力、能力，指出道德的能力之知是關(guān)于道德規(guī)范的實(shí)施性知識(shí)。道德的能力之知，作為一種實(shí)施性知識(shí)，須以道德主體身心一體的躬行實(shí)踐來表達(dá)，并表現(xiàn)為一種既穩(wěn)定一貫又活潑靈動(dòng)的實(shí)踐智慧。通過對(duì)王陽明的知行合一論和致良知說的考察，他認(rèn)為其核心在于道德的能力之知。換言之，良知即道德能力之知，是能力之知的一種。由于陽明哲學(xué)思想中，知行合一論、良知說與萬物一體思想三者相交織、貫通，郁先生在陽明萬物一體的道德的形而上學(xué)的構(gòu)架內(nèi)，將陽明之良知（道德的能力之知）提升為一種道德-形上學(xué)的能力之知[2]（pp22-41）。我贊同郁氏的創(chuàng)見，并認(rèn)為宋明儒者所探討的“知”，在道德的形而上學(xué)語境下，都主要表現(xiàn)為一種追求廓然大公而物來順應(yīng)的、有著濃郁形而上學(xué)意味的道德的能力之知。

朱熹作為宋明理學(xué)的集大成者，當(dāng)然也不例外。我們說朱熹所言致知之知，其最終形態(tài)（知至之知）表現(xiàn)為一種明心之全體大用（心具眾理而應(yīng)萬事）的“知”。此“知”，因其關(guān)切的核心是道德人倫而籠統(tǒng)稱為道德之知，因其體現(xiàn)為“應(yīng)萬事”之“大用”的能力而表現(xiàn)為一種能力之知，因其涉及“心具眾理”之“全體”而突顯形而上學(xué)意蘊(yùn)。綜合三者，正構(gòu)成一種道德-形上學(xué)的能力之知。但與陽明以“良知”為核心的道德-形上學(xué)的能力之知相比，朱熹的道德-形上學(xué)的能力之知?jiǎng)t又表現(xiàn)出其獨(dú)特性與差異性。我們說“明心之全體大用”與“內(nèi)圣外王”一樣（就結(jié)果而言），俱是表達(dá)一種理想的圓滿狀態(tài)，而作為有限之人，我們實(shí)際上處于一種追求圓滿而未圓滿、追求知至而未知至的過程。因此，朱熹所言之知雖然最終落實(shí)或表現(xiàn)為一種道德-形上學(xué)的能力之知，但從其求知過程（致知在格物）而言，它并非表現(xiàn)為純粹單一的能力之知。朱熹對(duì)“知”有著各種二分，但這種二分又并非截然兩端。譬如就性質(zhì)而言，它主要是先天德性之知（生知），卻涵有后天見聞之知的內(nèi)容（學(xué)知）;就形式而言，它表現(xiàn)為一種能力之知，卻裹雜著命題性知識(shí);就程度而言，它有真知/常知或深知/淺知之分。朱熹所言之知的這些復(fù)雜特性，一方面是由其“理為本”“性即理”的道德本體論所決定（以理言道，稟理而為性，得道于心而為德），主要體現(xiàn)于朱熹對(duì)道德的界定;另一方面，可由“下學(xué)上達(dá)”來表述、統(tǒng)領(lǐng)乃至一而貫之。以下，將圍繞朱熹之論“道”與“德”來闡明“朱熹道德-形上學(xué)的能力之知”，并嘗試用“下學(xué)上達(dá)”來貫穿朱熹所言之知。

二、朱熹論“道”與“德”

中國(guó)儒家之道德概念在春秋時(shí)期本就是分開來講的，譬如孔子在《論語·述而》有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”之云，《中庸》有“茍不至德，至道不凝焉”之云。所謂道，一般是指形而上之萬事萬物的根源、根據(jù)，或必須遵循的規(guī)律、原則;所謂德，與得同義，是指遵循道而實(shí)踐。遵循道意味著得道于心并能在實(shí)際生活中遵循一定的原則而行，故引申出德之一般意義：德行、品德。當(dāng)?shù)琅c德合而為道德，即意指“有得于‘道或由道而得到‘道的具體化規(guī)定?！盵3]（p91） 因此，當(dāng)我們?cè)谔接懭寮抑赖赂拍顣r(shí)，須知曉它不僅包涵狹義道德之義，更有著“道”之形而上學(xué)的意味。

儒者言道通常有天道、人道之分，而先秦儒者多注重人道。如孔子罕言天道（夫子之言性與天道，不可得而聞也），又如荀子言“道者，非天之道。非地之道，人之所以道也?！保ā盾髯印と逍А罚?。及至宋明理學(xué)，儒者對(duì)道又有了新的見解：如張載講“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和》），他以氣言道，以太和為道，認(rèn)為道就是世界物質(zhì)（氣）運(yùn)動(dòng)變化的總過程。二程則將道與氣區(qū)別開來，以理言道。如程頤講“一陰一陽謂之道”時(shí)指出：“道非陰陽也，所以一陰一陽，道也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷一）他認(rèn)為，離了陰陽便無道，但陰陽是氣，是形下之者，而道是所以陰陽者，是形而上者。程顥則認(rèn)為：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道?！保ㄍ?，卷三）概而言之，二程俱以天理為道。朱熹繼承并發(fā)揮了二程的學(xué)說，他以理為道，認(rèn)為“陰陽迭運(yùn)者氣也，其理則所謂道?！保ā吨芤妆玖x·系辭上》）此外他強(qiáng)調(diào)道有體有用，體用兼該。如他在《中庸章句》注釋“君子之道費(fèi)而隱”時(shí)指出：“費(fèi)，用之廣也;隱，體之微也……化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費(fèi)也;然其所以然者，則非見聞所及，所謂隱也?！薄吨杏埂分v天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。對(duì)朱熹而言，人與萬物都稟受天賦之理，理在天是陰陽五行之天理，而稟受到人物身上，便成為健順五常的性。人與萬物循其本性而行，就是道。道是行為的當(dāng)然之則。所謂道之在人，便是人遵循天理而行。朱熹強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人”，認(rèn)為道就是人倫日用之所當(dāng)行者，并為人能知能行。如他講：“道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠(yuǎn)于人。”在《論語集注》中他如此釋“志于道，據(jù)于德”：

“道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。如此而心必之焉，則所適者正。而無他歧之惑矣。據(jù)于德，據(jù)者，執(zhí)守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣?！保ā墩撜Z集注》卷四，述而第七）

朱熹關(guān)于“德”的相似表述甚多，如“德者，得也。須是得于己然后謂之德也?！保ā睹献泳x》卷三）“德者，得也，既得之則當(dāng)據(jù)守而弗失，仁者之本心也?！保ā吨熳诱Z類》卷第三十四）關(guān)于“德”的理解，朱熹雖然前后有所改動(dòng)變化○2，但和傳統(tǒng)“以得釋德”○3基本一致，并作了相應(yīng)的發(fā)揮。我們可以看出，朱熹所言之道落在人倫日用之間，是指人道。此人道，已幾等同于“德”。朱熹強(qiáng)調(diào)“德”是得其道于心而不失，是指人得天道（天理）于心，持有而守之不失，并于人倫日用之間循道而行。這樣的“德”便是仁者的本心。據(jù)守得于心的道等同于據(jù)守本心，循道而行等同于遵循本心而行?！洞髮W(xué)章句》中朱熹明確提到：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以俱眾理而應(yīng)萬事者也”。此得乎天的人之本心，自身光明并虛靈不昧、俱備眾理而能應(yīng)接萬事?！疤撿`不昧”，反映心知的功能;“而應(yīng)萬事”即反映一種應(yīng)事之能力。對(duì)朱熹來說，格物致知是為了恢復(fù)本心之光明，從而知道如何應(yīng)接萬事，此“知”表現(xiàn)為一種能力之知。此外，朱熹主張真知必能行和真知樂行，這表明朱熹道德之知也體現(xiàn)出一種穩(wěn)定的“傾向”性，從而佐證了朱熹所言之“真知”是一種能力之知。

朱熹之“道德”，從其“得乎天”與“俱眾理”，表明與其相應(yīng)的道德之知本身蘊(yùn)涵形上意味。在郁振華的創(chuàng)見中，王陽明的道德能力之知（良知）的形上意蘊(yùn)體現(xiàn)在其“萬物一體”思想。我們知道“萬物一體”思想并非完全由陽明所獨(dú)創(chuàng)，其由來頗為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。譬如早在先秦就有孟子之“萬物皆備于我”“仁民愛物”，及至宋代，又有張載之“民胞物與”、程顥之“仁者以天地萬物為一體”和“仁者渾然與物同體”。程顥的“萬物一體”思想，實(shí)則成為“理學(xué)與心學(xué)共同分享的理念?！盵4]（p121）朱熹對(duì)此思想也有相關(guān)闡發(fā)，譬如他釋“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”時(shí)強(qiáng)調(diào)“萬物不是萬物之跡，只是萬物之理”（《朱子語類》卷第六十），如君臣之義、父子之親、兄弟之愛的道理本就皆備于吾身。他在講到“惻隱痛傷”（傷在彼而我傷之，痛在彼而我痛之）時(shí)，指出“傷痛”不是由外而至，而是由于“心”的緣故。一旦惻隱之端“至于充其心體之本然，則萬物一體矣，無物我之間也”。（《孟子精義》卷三）朱熹道德知識(shí)的形上意味，如前文所論述，由其“道德”的內(nèi)涵所決定。此外，還體現(xiàn)在其“萬物一原”“理一分殊”的本體論、宇宙論架構(gòu)。我們知道朱熹“理一分殊”思想主要繼承自程頤，而就程頤本意而言，“理”指道德原則，“理一分殊”主要表現(xiàn)為一種倫理學(xué)的意義：普遍的道德原理表現(xiàn)為具體（不同）的道德規(guī)范。朱熹則進(jìn)一步將之用以表述他哲學(xué)中作為宇宙本體的太極與萬物之性的關(guān)系，“不僅在本體的意義上講理一分殊，也從本原的意義上講理一分殊?！盵5]（p139） 朱熹以理一分殊來詮釋世界，反過來理一分殊為其提供了認(rèn)識(shí)論與方法論的基礎(chǔ)，也決定了其認(rèn)識(shí)論路徑：認(rèn)識(shí)必須通過分殊而上升至理一。

由朱熹相關(guān)“道”與“德”之闡述，我們可以總結(jié)出以下兩點(diǎn)：（1）道既是天理（為體），也是天理之遵循（發(fā)用）;（2）道不遠(yuǎn)人，人得道于心，據(jù)守不失，循之而行而為德，故天道通于人道（道本于天而備于我）。始終循道而行，則成就一個(gè)有德者，也即君子乃至圣人。需要特別申明的是，朱熹所講到的人倫日用之間所遵循的道，它作為范導(dǎo)性的行為規(guī)范、原則，不純粹是指向通常狹義之道德行為，它實(shí)際上朝向人倫日用之間諸如修身齊家治國(guó)平天下等人倫活動(dòng)。至此，我們可以得出：相比西方傳統(tǒng)倫理學(xué)或道德哲學(xué)之狹義道德，朱熹哲學(xué)語境下的“道德”是一個(gè)更為寬泛的概念，其包含了中國(guó)儒家傳統(tǒng)修齊治平等內(nèi)容而非僅僅囿于狹義之道德。此外，其所言之道德實(shí)質(zhì)可分“道”與“德”兩層，但二者并非截然二分，其整個(gè)道德概念本身既有著極強(qiáng)烈的實(shí)踐意味，也涵有濃厚的形而上學(xué)意味：天道落實(shí)于人而為人道，人得道于心謂之德，人能知“道”、行“道”。因此，當(dāng)我們將朱熹所言之知（主要地）視為道德知識(shí)時(shí)，我們要明了其迥異的特性：既不同于西方傳統(tǒng)自然科學(xué)知識(shí)，也不局限于西方道德知識(shí)論語境下的狹義道德知識(shí)。它最終落實(shí)到或表現(xiàn)為一種道德-形上學(xué)的能力之知（以下簡(jiǎn)稱道德能力之知），但就整體而言，朱熹道德知識(shí)顯然有著更豐富、復(fù)雜的內(nèi)容。以下將圍繞“下學(xué)上達(dá)”進(jìn)一步探討之。

三、下學(xué)上達(dá)

前文有提及朱熹不同種類或性質(zhì)的“知”，并從廣泛意義上將其囊括進(jìn)朱熹道德知識(shí)之范圍。在討論“下學(xué)上達(dá)”和朱熹道德知識(shí)的關(guān)系之前，我們主要就道德的命題之知與能力之知的區(qū)分，先行回顧道德知識(shí)的性質(zhì)問題之爭(zhēng)。一來，可以進(jìn)一步明晰朱熹道德知識(shí)的復(fù)雜性;二來，將引出下文所要探討的“下學(xué)上達(dá)”。

（一）道德知識(shí)的性質(zhì)問題

在道德知識(shí)論語境之下，道德知識(shí)的性質(zhì)問題一直存在爭(zhēng)論。幾種主要的論戰(zhàn)表現(xiàn)為命題之知（knowing that）與能力之知（knowing how）之爭(zhēng)、自然主義與非自然主義之爭(zhēng)、天賦論與環(huán)境論之爭(zhēng)、理性論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)。如前文提到，朱熹所言之知雖然最終落實(shí)或表現(xiàn)為一種道德-形上學(xué)的能力之知，但從其求知過程而言，它并非表現(xiàn)為純粹的能力之知。朱熹道德知識(shí)很難簡(jiǎn)單地加以界定，它是復(fù)雜而復(fù)合的。關(guān)于道德知識(shí)天賦論與環(huán)境論、理性論和經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)論，在朱熹道德知識(shí)的各種“二分”里都有著相似的區(qū)分，如“生知”與“學(xué)知”之分、“德性之知”與“見聞之知”之分。

關(guān)于道德知識(shí)的命題之知和能力之知，賴爾曾在《良心與道德信念》一文討論良心和道德信念時(shí)提到學(xué)術(shù)性知識(shí)和實(shí)施性知識(shí)的區(qū)分（按郁振華的看法，此區(qū)分構(gòu)成命題之知和能力之知經(jīng)典區(qū)分的前身[2]（p27）），前者是指知道如何做事的規(guī)則、指令、方法等;后者則表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的能力之知。雖然賴爾主要是為了強(qiáng)調(diào)實(shí)施性知識(shí)的獨(dú)立性與重要性，但他的區(qū)分反過來也說明人類的道德生活確實(shí)涉及到這兩種知識(shí)。因此朱熹道德知識(shí)當(dāng)然也含括了這兩種知識(shí)，或換一種說法，朱熹所言之知也有能力之知和命題之知兩種形態(tài)。而且同樣地，朱熹也強(qiáng)調(diào)道德實(shí)施性知識(shí)（也即道德能力之知）的重要性，如《朱子語類》里講“方其知之而行未及之，則知尚淺;既親歷其域，則知之益明，非前日之意味”（卷九）、“既知?jiǎng)t自然行得，不待勉強(qiáng)”（卷十八），在《雜學(xué)辨》中講“知而未能行，乃未能得之于己，豈特未能用而已乎？然此類知者亦非真知也。真知?jiǎng)t未有不能行者?！睆?qiáng)調(diào)真知必能行、真知樂行，而所謂知而未能行，其實(shí)是由于自身未能得之于己，這樣的“知”只是淺知或者略知，而非真知。

（三）下學(xué)何以上達(dá)

對(duì)于朱熹格物致知論的理解，有三點(diǎn)已幾成共識(shí)：即物而窮其理、推極吾之知識(shí)、格物致知只是一事。那么格物如何能窮理、致知又如何可能？除了答以人有心之虛靈知覺、心具眾理，還有一個(gè)便是下學(xué)上達(dá)是可能的。那么下學(xué)上達(dá)何以可能呢？前文提及的理一分殊說（就一理與萬理而言）是下學(xué)上達(dá)路徑的一個(gè)理論前提，另一個(gè)前提也跟理一分殊說有關(guān)（就理與萬物而言）：理事相即說○5。朱熹曾多次表達(dá)：“理無事，則無所依附”“至微之理，至著之事，一以貫之”（《朱子語類》卷六）、“事理一致，微顯一源”（《論語集注》卷七），表明事理相即不相離。對(duì)事與理，朱熹曾有個(gè)很直接的表述：

“事，形而下者也，而其事之理固天之理也，形而上者也，學(xué)是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉，非達(dá)天理而何哉?！保ā墩撜Z或問》卷十四）

這個(gè)表述足以對(duì)朱熹“下學(xué)人事上達(dá)天理”之說給予清晰說明。我們知道在朱熹的哲學(xué)語境下，理并不能直接產(chǎn)生萬事萬物，理是“生物之太”，氣是“生物之具”，理與氣合，方能生物生人。對(duì)朱熹來說，事是形而下者，但事所含有之理卻是形而上的天理，故事與理本不相離。既然事理不相離，理在事中，那么通過下學(xué)這“事”，便理所應(yīng)當(dāng)?shù)厣线_(dá)“天理”。甚至正如格物與致知本是一事，下學(xué)與上達(dá)雖看似分作兩截，但因其終究在同一個(gè)“求知”的過程，終究也只是一事而不相離，其所求終究是同一個(gè)理。對(duì)此，《朱子語類》有明確的表述：

“圣人只是理會(huì)下學(xué)，而自然上達(dá)。下學(xué)是立腳只在這里，上達(dá)是見識(shí)自然超詣。到得后來，上達(dá)便只是這下學(xué)，元不相離。下學(xué)者，下學(xué)此事，上達(dá)者，上達(dá)此理?！保ā吨熳诱Z類》卷四十四）

“下學(xué)、上達(dá)，雖是二事，只是一理。若下學(xué)得透，上達(dá)便在這里。下學(xué)者，事也，上達(dá)者，理也。理只在事中。若真能盡得下學(xué)之事，則上達(dá)之理便在此。下學(xué)只是事，上達(dá)便是理。下學(xué)、上達(dá)，只要于事物上見理，使邪正是非各有其辨……下學(xué)是低心下意做。到那做得超越，便是上達(dá)。道理都在我時(shí)，是上達(dá)。譬如寫字，初習(xí)時(shí)是下學(xué)，及寫得熟，一點(diǎn)一畫都合法度，是上達(dá)?！保ㄍ希?/p>

這里我們還可以看出，朱熹通過下學(xué)，所求者，一是指上達(dá)之理，二是指上達(dá)狀態(tài)本身，即“道理都在我”的“知至”狀態(tài)。對(duì)朱熹而言，心之全體本來就是湛然虛明而萬理具足的，下學(xué)或者格物，都是做“明”的功夫，最終是要“明”心之全體而達(dá)大用。明心之全體，換種說法，便是“道理都在我”。道理在我，意味著要“切己”。朱熹認(rèn)為下學(xué)人事便是在人倫日用之間窮究事物的道理。在他看來，“子之道不離乎日用之間”，其本末上下是一貫的，因此可從日用動(dòng)靜語默、尋常近小處下功夫。此外，他強(qiáng)調(diào)下學(xué)須“切己”方能上達(dá)。這意味著下學(xué)之道德命題之知經(jīng)由“切己”而上達(dá)至道德能力之知。以“圣賢垂訓(xùn)為例”，朱熹在《答王季和》時(shí)提到：

“嘗謂道之在人初非外鑠，而圣賢垂訓(xùn)又皆懇切明白。但能虛心熟讀，深味其旨，而反之于身心有以信其在我而不容自己，則下學(xué)上達(dá)自當(dāng)有所至也。”（《文集》卷五十四）

我們可以這樣理解：當(dāng)我們初學(xué)圣賢垂訓(xùn)時(shí)，圣賢垂訓(xùn)表現(xiàn)為一種見聞之知/命題之知。經(jīng)虛心熟讀，理解領(lǐng)會(huì)其意旨，并反身切己后，我們最終達(dá)至一種“信其在我而不容自己”的高度自覺。這種“不容自己”的高度自覺體現(xiàn)出一種“傾向性”，此時(shí)的圣賢垂訓(xùn)已經(jīng)內(nèi)化于我，表現(xiàn)為一種能力之知/德性之知。而這種能力之知，終會(huì)自然而然落實(shí)到我們應(yīng)接萬事萬物之“行”上。朱熹強(qiáng)調(diào)“力行”對(duì)于下學(xué)上達(dá)的作用，認(rèn)為下學(xué)能否上達(dá)，就看“著力不著力”，一旦著力，下學(xué)便可“層層級(jí)級(jí)達(dá)將去，自然日進(jìn)乎高明。”（《朱子語類》卷四十四）對(duì)朱熹而言，下學(xué)上達(dá)的過程相當(dāng)于“窮其理，然后知有所至而力行以終之?！保ā段募肪砥呤耍?，力行是不可或缺的一環(huán)，通過力行方能最終完成上達(dá)。我們可以這樣理解：當(dāng)我們把“下學(xué)上達(dá)”看作一個(gè)完整的功夫系統(tǒng)，“行”本身已經(jīng)構(gòu)成“知”的一部分，或者，“知”與“行”的界限已經(jīng)模糊乃至消除。這樣理解，與朱熹所強(qiáng)調(diào)的“知行相須”與“真知必能行”互相呼應(yīng)。

至此，我們可以如此勾勒出朱熹下學(xué)上達(dá)的思路：“事理相即”是下學(xué)人事上達(dá)天理的前提條件，通過下學(xué)人事（其間不離主敬涵養(yǎng)），即于人倫日用之間即物窮理，積累漸進(jìn)，然后反身切己，并力行之，最終上達(dá)天理。因此，下學(xué)上達(dá)與朱熹道德知識(shí)的關(guān)系也可以表述如下：通過下學(xué)獲得道德的命題之知，經(jīng)反身切己體認(rèn)肯定，上達(dá)（內(nèi)化）成一種道德的能力之知。這種道德的能力之知，使得我們?cè)诋?dāng)行之時(shí)“不容己”付諸行動(dòng)。

四、結(jié)語

綜上所述，朱熹的“道德”概念比傳統(tǒng)倫理意義之狹義“道德”更為寬泛，泛指一切人倫日用之事，就其形上意蘊(yùn)而言，它甚至可以指向道德共同體（或者說泛道德化）的整個(gè)宇宙。因此，其相對(duì)應(yīng)的道德知識(shí)也并非狹義之道德知識(shí)，它顯然更為復(fù)雜。朱熹在哲學(xué)思想上有個(gè)“一而二，二而一”的思維傾向或者思維結(jié)構(gòu)，其體現(xiàn)在其“知”論上，即道德知識(shí)是一，下可二分，譬如就性質(zhì)或形態(tài)而言，它有生知/學(xué)知、見聞之知/德性之知之分，就“真知”程度而言，它又分真知/略知（常知）、深知/淺知之分。盡管事實(shí)上朱熹這幾種“知”互有關(guān)聯(lián)而不能簡(jiǎn)單加以區(qū)分，但為了更好（至少可以從不同視角）來理解和說明朱熹道德知識(shí)，可將這樣的區(qū)分與當(dāng)代知識(shí)論關(guān)于道德命題之知與能力之知的區(qū)分關(guān)聯(lián)起來考察。經(jīng)過考察分析，可以發(fā)現(xiàn)朱熹道德知識(shí)的“最終”形態(tài)表現(xiàn)為一種道德-形上學(xué)的能力之知。然而“最終形態(tài)之知”（道德能力之知）與“非最終形態(tài)之知”（道德命題之知）并非截然兩端、毫無關(guān)聯(lián)。對(duì)朱熹而言，不同形態(tài)或程度的“知”之間可以貫通，也即下學(xué)可以上達(dá)。因此，下學(xué)上達(dá)可視為溝通朱熹道德知識(shí)內(nèi)部各種不同形態(tài)或程度的知識(shí)之路徑，而貫穿朱熹整個(gè)道德知識(shí)。

[注 ? 釋]

○1 即按西方傳統(tǒng)知識(shí)定義（確證的真信念）中的確證、真、信念（justified、ture、belief）三元條件，逐一進(jìn)行比照分析。

○2 據(jù)《四書章句集注定本辨》，吳英認(rèn)為朱熹釋“德者，得也”的初本是“行道而有得于身”，次改“身”為“心”，最后改本為“得于心而不失也”。我贊同吳英之論。一來，得道于心本就預(yù)設(shè)了道之行，不失則不止無息，確保了循道而行之正;二來，法有一日不謹(jǐn)則壞，道有一日不謹(jǐn)則失之虞，故直接強(qiáng)調(diào)得于心而不失，而不必再復(fù)贅加“行道”二字。

○3 如《廣雅·釋詁三》“德，得也?！薄豆茏印贰暗抡叩靡病！薄抖Y記·樂記》“禮樂皆得，謂之有德。德者得也?！薄多l(xiāng)飲酒義》“德也者，得于身也?！?/p>

○4 陳洪杏對(duì)此作了相關(guān)梳理考究，詳可參見《近代以來〈論語〉注疏辨正》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第303-312頁。

○5 “理事說”多見于佛教，對(duì)朱熹來說，雖也有“理”與“事”之言，但更多是言“理”與“氣”。本文為方便銜接“下學(xué)人事”，特意采用了“理事相即”說。事實(shí)上，根據(jù)朱熹的“理氣說”之理氣不相離、理氣生物（物即是事），也可推出理事相即說。

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責(zé)任編輯陳建娜