論儒家哲學(xué)的“超越”與“感通”問題

〔摘要〕 牟宗三的“內(nèi)在超越”說，嚴(yán)重混淆了超越的兩種主體，即“天”是外在的、超凡的，而“人”的心性或理性是內(nèi)在的、超驗(yàn)的?！案型ìF(xiàn)象學(xué)”的問題意識(shí)仍然是康德與牟宗三的問題意識(shí);而其觀念背景，在西方哲學(xué)中是近代“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”以來的主體性哲學(xué)，在中國哲學(xué)中是主張“心即天”“性即天”，因而“以人代天”“以人僭天”的宋明理學(xué)。因此，作為“感通本體論”的“感通現(xiàn)象學(xué)”其實(shí)并非現(xiàn)象學(xué)，而是一種前現(xiàn)象學(xué)的觀念。

〔關(guān)鍵詞〕 儒家哲學(xué);超越;感通;現(xiàn)象學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2022）01-0150-10

〔作者簡介〕黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，山東大學(xué)儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心教授，山東 濟(jì)南 250100。

① 蔡祥元：《從內(nèi)在超越到感通——從牟宗三“內(nèi)在超越”說起》，《中國哲學(xué)史》2021年第5期。

學(xué)界近來關(guān)于儒家哲學(xué)“超越”觀念問題的熱議，與牟宗三提出的中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）之說密切相關(guān)。對此，蔡祥元教授的文章《從內(nèi)在超越到感通》進(jìn)行了一種概括：“當(dāng)前學(xué)界對于內(nèi)在超越說有兩大典型批評。一是張汝倫、黃玉順等學(xué)者著眼于外部世界的超越性視野出發(fā)提出的批評。另一個(gè)是楊澤波著眼于牟宗三與康德哲學(xué)的思想關(guān)系提出的批評……這兩個(gè)批評，可以說分別從外部和內(nèi)部去‘終結(jié)’牟宗三的內(nèi)在超越說，對我們理解、評估牟宗三乃至中國古代哲學(xué)的基本精神提出了兩個(gè)重要挑戰(zhàn)?！雹伲ㄒ韵潞喎Q“蔡文”，引文不再注明出處）蔡文旨在維護(hù)和發(fā)展牟宗三的“內(nèi)在超越”說，其路徑是以某種現(xiàn)象學(xué)的視域來詮釋中國哲學(xué)的“感通”觀念，姑名之曰“感通現(xiàn)象學(xué)”。其中，蔡文對筆者觀點(diǎn)的評述不無中肯之處，然而也存在著若干可以商榷之點(diǎn)。鑒于問題重大，不僅關(guān)乎怎樣理解和評估“中國古代哲學(xué)的基本精神”問題，而且“關(guān)乎當(dāng)下儒學(xué)發(fā)展的思想方向”問題，筆者特在此對蔡文作出回應(yīng)，以期推進(jìn)相關(guān)問題的討論。

一、關(guān)于“內(nèi)在超越”問題

與牟宗三一樣，蔡文所關(guān)注的是“宋明理學(xué)的基本精神”乃至整個(gè)“中國傳統(tǒng)哲學(xué)獨(dú)特的哲理特征”，認(rèn)為這個(gè)特征就是“內(nèi)在超越”。因此，蔡文的宗旨是通過“重新考察智的直覺如何可能的問題”，以“感通”視角來“表明內(nèi)在超越如何可以有進(jìn)一步的發(fā)展空間”。為此，針對筆者對牟宗三的批評，蔡文提出了反批評。

蔡文歸納筆者對牟宗三的批評，“主要涉及兩個(gè)方面：第一個(gè)方面是對內(nèi)在超越的消解及其思想后果的批評……認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)也有內(nèi)在超越，因此它并不構(gòu)成中國哲學(xué)特質(zhì)。不僅如此，在他們看來，內(nèi)在超越的思想模式與西方近代哲學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向具有某種平行關(guān)系，后者是造成現(xiàn)代價(jià)值危機(jī)的重要原因之一。另一方面是對外在超越的訴求。在指出內(nèi)在超越的問題之后，他們都轉(zhuǎn)向中國古代‘天’的觀念，表明其中蘊(yùn)涵著外在超越的維度”。

這樣的歸納大致不差：筆者確實(shí)著重指出了“西方哲學(xué)傳統(tǒng)也有內(nèi)在超越”，并強(qiáng)調(diào)了中國哲學(xué)，尤其是孔孟儒學(xué)的“外在超越的訴求”即“‘天’的觀念”。然而，盡管蔡文認(rèn)為筆者的意圖是要“‘終結(jié)’牟宗三的內(nèi)在超越說”，這是沒錯(cuò)的，但蔡文說筆者的批評是“對內(nèi)在超越的消解”，則是不對的。筆者其實(shí)承認(rèn)儒家哲學(xué)存在著內(nèi)在超越的維度，但不認(rèn)為這是唯一的維度，而是指出儒家哲學(xué)同時(shí)存在著外在超越的維度。筆者的意圖是要破除“中國哲學(xué)‘內(nèi)在超越’的兩個(gè)教條”[黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。]，即破除中國哲學(xué)是內(nèi)在超越而西方哲學(xué)是外在超越，前者區(qū)別于后者并且優(yōu)越于后者的臆見。

（一）康德哲學(xué)的內(nèi)在超越

確實(shí)，筆者強(qiáng)調(diào)“西方哲學(xué)傳統(tǒng)也有內(nèi)在超越”。蔡文寫道：“張汝倫[參見張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》，《哲學(xué)研究》2018年第3期。]與黃玉順也都看到了康德與牟宗三的思想關(guān)聯(lián)。他們都指出，在康德那里，上帝是一種理智的假設(shè)，不是理性直觀的對象。黃玉順為了證成西方近代哲學(xué)同樣具有內(nèi)在超越的維度，對此還做了進(jìn)一步的解讀。他指出，既然上帝是實(shí)踐理性的公設(shè)，而實(shí)踐理性乃是人的理性，這就表明‘上帝’終究也是內(nèi)在于人的理性之中的?！边@樣的理解基本符合筆者的原意，即證明康德哲學(xué)是內(nèi)在超越的。

蔡文對此提出反駁：“雖然他們都注意了德國古典哲學(xué)中有個(gè)超越者的內(nèi)在化維度，但都沒有明確意識(shí)到它與儒家傳統(tǒng)中形上本體的‘內(nèi)在化’有關(guān)鍵不同?？档履抢锏纳系坳P(guān)涉的只是一種理性‘設(shè)定’，因此是一種理性設(shè)定的‘內(nèi)在’”。蔡文恐怕沒有意識(shí)到，這等于承認(rèn)了康德哲學(xué)是內(nèi)在超越的，亦即承認(rèn)了筆者的觀點(diǎn)。

蔡文批評筆者“沒有對中西兩種不同的‘超越’作出回應(yīng)”，其實(shí)是偷換了論題：筆者的意圖在于揭示康德哲學(xué)是內(nèi)在超越的，而蔡文的意思是指出康德的內(nèi)在超越不同于儒家的內(nèi)在超越。誠然，儒家的內(nèi)在超越不同于康德的內(nèi)在超越，中西雙方的內(nèi)在超越之間存在著差異，筆者從來沒有否定過這一點(diǎn);不僅中西之間，中國哲學(xué)內(nèi)部亦然，例如，孔孟儒學(xué)的內(nèi)在超越與宋明理學(xué)的內(nèi)在超越就是儒家超越觀念的兩種截然不同的范式，后者之中的程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的內(nèi)在超越也是頗為不同的。但盡管不同，它們畢竟都屬于“內(nèi)在超越”，這才是筆者的關(guān)注點(diǎn)。

（二）“內(nèi)在”“外在”概念的澄清

當(dāng)然，蔡文的意圖是要否定西方哲學(xué)也有內(nèi)在超越，否定德國古典哲學(xué)、康德哲學(xué)也是內(nèi)在超越的，意在證明唯有中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)才是內(nèi)在超越的。但這與上引蔡文“康德那里的上帝關(guān)涉的只是一種理性‘設(shè)定’，因此是一種理性設(shè)定的‘內(nèi)在’”的說法是自相矛盾的。

那么，如何解決這個(gè)矛盾？蔡文寫道：“正是這種理性或理性的設(shè)定，在熊、牟看來是外在于生命的東西。儒家的形上本體與此不同，它是內(nèi)在于人的生命-存在的，可以為我們所直接體認(rèn)。……也因此，不僅僅康德，乃至整個(gè)德國古典哲學(xué)的主體性，在熊、牟看來，都可以視作為某種形式的‘外在超越’，從而有別于儒家（乃至整個(gè)中國哲學(xué)傳統(tǒng)中）那種可以在生命中獲得直接體認(rèn)的‘內(nèi)在超越’?！?/p>

這其實(shí)是偷換了“內(nèi)在”“外在”的概念。事實(shí)上，在“超越”問題的討論中，“內(nèi)在”和“外在”并不是蔡文所說的“內(nèi)在于生命”和“外在于人的生命”。所謂“內(nèi)在”是說的內(nèi)在于這個(gè)凡俗世界（the secular world），乃至內(nèi)在于人的心靈，不論康德的“理性”還是儒家的“心性”都是這樣的“內(nèi)在”;而所謂“外在”則是說的外在于人的心靈，乃至外在于這個(gè)凡俗世界，這里的觀念前提乃是凡俗世界與超凡世界（the transcendent world）的劃分。[參見黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期。]

這是因?yàn)?，“超越”（transcendence）原是西方話語，有一個(gè)從宗教的“超凡”（transcendent，或譯“超驗(yàn)”）概念到哲學(xué)的“超驗(yàn)”（transcendental，或譯“先驗(yàn)”）概念的歷史轉(zhuǎn)換。劉述先根據(jù)《韋氏大辭典》而指出：“宗教所關(guān)懷的是超越可見世界以外的存有……也相信人有了這樣的信仰，乃會(huì)在精神上得到慰藉。這樣的說法……兼顧超越（神）與內(nèi)在（人）兩層……”[參見劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，《二十一世紀(jì)》總第50期（1998年12月號(hào)）。]這就是說，當(dāng)時(shí)的“超越”觀念，既有外在的超凡性（“可見世界以外的存有”即外在于人與凡俗世界），也有內(nèi)在的超驗(yàn)性（“信仰”即內(nèi)在于凡俗世界與人的心靈）。后來，“以康德為分水嶺，使我們看到在西方古典時(shí)期與近現(xiàn)代的神本與人本的對立;這既是哲學(xué)與宗教的分離，也是古代與近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折。以后的哲學(xué)，不管是有神的還是無神的，都開始在人的主體內(nèi)尋找超越的根據(jù)”;于是，“從康德開始，西方‘超越’（transcendence）就已轉(zhuǎn)變?yōu)椤?yàn)’（transcendental）了，即原來的‘跨過界限達(dá)致本體’的含義已變?yōu)樵谥黧w內(nèi)的一種提升活動(dòng)”。[耿開君：《“超越”問題：“內(nèi)在”與“外在”》， 《中國哲學(xué)史》1998年第1期。] 這其實(shí)就是我所講的西方近代以來哲學(xué)的“內(nèi)在超越”。

而蔡文所謂“內(nèi)在”與“外在”，卻是說的“內(nèi)在于人的生命”與“外在于生命”。那么，何謂“生命”？蔡文特意引證了熊十力的說法：“吾人與天地萬物，從本體上說是同體，即是同此大生命?！盵熊十力：《新唯識(shí)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第109頁。] 這個(gè)“大生命”觀念顯然來自宋明理學(xué)，卻也不禁令人想到西方的生命哲學(xué)，而蔡文說，“甚至叔本華、柏格森那種注重體驗(yàn)、注重直覺的生命哲學(xué)也不同于中國古代哲學(xué)的生命觀”。誠然，熊十力的生命哲學(xué)不同于叔本華、柏格森的生命哲學(xué)，但這并不能改變一個(gè)事實(shí)，即它們都訴諸所謂人與天地萬物一體的“大生命”。然而：

其一，熊十力說的是“人與天地萬物……同此大生命”，而蔡文說的是“人的生命”，這并不是同一概念。

其二，這個(gè)所謂“大生命”，其實(shí)等于根本取消了“內(nèi)在”與“外在”的劃分，即無所謂“內(nèi)在”了，試想：在這個(gè)涵蓋了人與天地萬物的大生命體之“外”，還有什么東西存在呢？可見無論是叔本華、柏格森的生命哲學(xué)，還是熊十力的“大生命”哲學(xué)，都屬于近代以來的內(nèi)在超越的哲學(xué)，而這種所謂“內(nèi)在超越”其實(shí)已經(jīng)無所謂“內(nèi)在”，因?yàn)椤巴庠凇钡臇|西都已經(jīng)被“懸擱”起來了。

其三，進(jìn)一步的追問是：在這個(gè)大生命體之“內(nèi)”，畢竟人與天地萬物并存，那么，天地萬物究竟是在人之內(nèi)，還是在人之外？對于這個(gè)問題，眾所周知，儒家在不同時(shí)代的不同學(xué)派那里，有不同的回答。其實(shí)，在天人關(guān)系問題上，孔孟講“天生德于予”[《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2483頁。]“天之所與我者”[《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁。]，天顯然是外在于人的至上存在者，乃是“天本主義”，而宋明理學(xué)則大講“心即天”[參見王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷1，吳光、錢明、董平、姚延福編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第23頁;《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷3，吳光、錢明、董平、姚延福編校，第105頁;《答季明德》，《王陽明全集》卷6，吳光、錢明、董平、姚延福編校，第228頁;《謹(jǐn)齋說》，《王陽明全集》卷7，吳光、錢明、董平、姚延福編校，第280頁。]“性即天”[參見張載：《張子語錄》上，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第311頁;程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第158頁;《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第204頁;《河南程氏遺書》卷25，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第318頁;朱熹：《朱子語類》卷60，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1424、1428頁。]，于是，天就成為內(nèi)在于人的存在者了，這其實(shí)是“以人代天”，即是所謂“人本主義”。這是儒家超越觀念的兩種截然不同的范式。

二、關(guān)于“外在超越”問題

誠如蔡文所說，筆者確實(shí)強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)“外在超越的訴求”即“‘天’的觀念”。其實(shí)，蔡文有時(shí)也承認(rèn)中國哲學(xué)有外在超越的傳統(tǒng)，如說：“中國古代的‘天’或‘天命’與西方的上帝在超越維度方面是相似的”“西方哲學(xué)宗教傳統(tǒng)中的超越者，無論是上帝還是實(shí)體，整體上言，都具有一種超出自然界或現(xiàn)實(shí)世界的存在方式。中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)中的天或天道同樣也具有這個(gè)維度”。這實(shí)際上等于從根本上否定了牟宗三的“內(nèi)在超越”說。

（一）中西古今共有的天人溝通

但是，蔡文卻是要維護(hù)牟宗三的“內(nèi)在超越”說，于是再次偷換了論題，認(rèn)為：“與西方傳統(tǒng)不同，中國古代哲人，無論儒家還是道家，都在尋求如何把此外在的天跟人心打通?！畠?nèi)在超越’標(biāo)識(shí)的就是這一哲理特征?！弊⒁猓何覀冊瓉淼恼擃}是“中國哲學(xué)有沒有外在超越的觀念”？現(xiàn)在的論題變成了“中國哲學(xué)的外在超越與西方的外在超越之間有何區(qū)別”？

蔡文認(rèn)為，這個(gè)區(qū)別就是：中國哲學(xué)“尋求如何把此外在的天跟人心打通”。言下之意，西方?jīng)]有這種天人溝通的尋求，這個(gè)判斷顯然不能成立。試問：難道西方宗教就不“尋求如何把外在的天跟人心打通”嗎？難道西方宗教就不尋求人與上帝的溝通嗎？

再者，既然談天人之間的“打通”，其前提當(dāng)然是天人二分，即承認(rèn)天與人是兩種獨(dú)立的實(shí)體，亦即承認(rèn)天是外在超越的，否則，也就無須什么溝通了。

然而蔡文要否定西方的天人溝通，其論證方式仍然是牟宗三式的，認(rèn)為：盡管“中國古代的‘天’或‘天命’與西方的上帝在超越維度方面是相似的，但是它與人的德性一開始就有某種關(guān)聯(lián)，這是它與西方宗教意識(shí)中的上帝的區(qū)別所在”。[參見牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第15頁。]這個(gè)判斷大可商榷。按照這種說法，西方的上帝與人的德性之間沒有“某種關(guān)聯(lián)”。事實(shí)果真如此嗎？我想，研究西方哲學(xué)與宗教學(xué)的學(xué)者絕對不會(huì)同意這種說法。

至于中國哲學(xué)方面，蔡文自己也在下文提到，西周時(shí)代盡管已有“以德配天的理路”，但“還沒有達(dá)到與天命相貫通”。其實(shí)，這個(gè)判斷也是不能成立的。事實(shí)上，早在西周之前，“德”就已經(jīng)是一個(gè)重要觀念，即蔡文所說的天“與人的德性一開始就有某種關(guān)聯(lián)”。例如《今文尚書·周書》之前的記載，有《虞書》中的“克明俊德”“否德忝帝位”（《堯典》）、“玄德升聞，乃命以位”“舜讓于德”“惇德允元”（《舜典》）、“允迪厥德”“亦行有九德，亦言其人有德”“日宣三德”“日嚴(yán)祗敬六德”“九德咸事”“天命有德”（《皋陶謨》）、“迪朕德”“群后德讓”（《益稷》）、“祗臺(tái)德先”（《禹貢》）[參見《尚書》，《十三經(jīng)注疏》，第119、123、125、126、130、138、139、143、144、152頁。]，有《商書》中的“夏德若茲”（《湯誓》）、“非予自荒茲德，惟汝含德”“施實(shí)德于民”“汝有積德”“予亦不敢動(dòng)用非德”“用德彰厥善”（《盤庚上》）、“故有爽德，自上其罰汝”（《盤庚中》）、“用降我兇德”“肆上帝將復(fù)我高祖之德”“式敷民德”（《盤庚下》）、“用亂敗厥德于下”（《微子》）。[參見《尚書》，《十三經(jīng)注疏》，第160、169、170、171、172、177頁。]可見過去通常認(rèn)為到周公才開始重視“德”的看法是錯(cuò)誤的，“德”其實(shí)是中國文化的一個(gè)非常古老的觀念，并且一開始就與“上帝”“天”和“天命”觀念聯(lián)系在一起，而絕非“還沒有達(dá)到與天命相貫通”。

這種古老觀念被以周公思想為代表的西周思想繼承下來，見于《尚書·周書》對外在超越性的“天”的尊崇。[參見黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學(xué)解讀》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第2期。]然而，這種“以德配天”的觀念前提，恰恰是天人二分，而不是什么“天人合一”，即不是什么“內(nèi)在超越”。蔡文其實(shí)也知道這一點(diǎn)，所以轉(zhuǎn)述牟宗三的觀點(diǎn)：“周人的天命觀有兩層含義：一方面，它高高在上，決定人間吉兇，掌控人類的命運(yùn)，這是古代人對超越者的通常領(lǐng)會(huì)，中西無異;另一方面，在如何對待天命方面，出現(xiàn)了以德配天的理路，通過敬德修德，來獲得天命的庇佑?！?/p>

然而對于中國上古時(shí)代的這種“外在超越”，蔡文不以為然，而完全采納了牟宗三的敘述，認(rèn)為孔孟開始改變了這種“外在超越”觀念，儒家轉(zhuǎn)向“內(nèi)在超越”的路數(shù)：“孔子在實(shí)踐仁的過程中，又發(fā)展出了另外一種天，一種跟仁也即人的德性有內(nèi)在關(guān)系的‘天’或‘天命’”“如此一來，踐仁以通天命的思想路子就打開了。孟子將孔子那里隱含著的‘踐仁知天’發(fā)展為‘盡心知天’，這個(gè)維度就得到了進(jìn)一步突顯”“這種意義上的天，與超越的上帝或?qū)嶓w相比，它相對于人心而言，已經(jīng)具有明顯的‘內(nèi)在性’特征了”“到《中庸》這里，超越的遙契轉(zhuǎn)變成了內(nèi)在的遙契，消除了超越之天的宗教意味”。

事實(shí)上，正如上文所說，孔子之前的“外在超越”就已經(jīng)是與“人的德性有內(nèi)在關(guān)系的‘天’或‘天命’”了。這且不論。蔡文所說，其實(shí)就是余英時(shí)所謂孔子的“軸心突破”（The Axial Breakthrough）[參見余英時(shí)：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第1—2、221—229頁。]，轉(zhuǎn)向所謂“內(nèi)向超越”（inward transcendence）。[李懷宇：《余英時(shí)談新著〈論天人之際〉：中國精神歸宿于“內(nèi)向超越”》，《時(shí)代周報(bào)》“時(shí)代在線”，www.time-weekly.com/index.php/post/2434，2014年3月27日。]余英時(shí)說：“孔子創(chuàng)建‘仁禮一體’的新說是內(nèi)向超越在中國思想史上破天荒之舉;他將作為價(jià)值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內(nèi)心并取得高度的成功?！盵余英時(shí)：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，第229頁。] 其實(shí)，這種說法根本不能成立，因?yàn)椋翰徽撌强鬃拥摹疤焐掠谟琛?、孟子的“此天之所與我者”，還是《中庸》的“天命之謂性”[《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1625頁。]，從諸如此類關(guān)于“天人之際”的命題中，無論如何也得不出“天”已經(jīng)“內(nèi)在化”的結(jié)論，恰恰相反，它們都承認(rèn)“天”乃是外在超越性的、終極創(chuàng)生性的。[參見黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》;《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guān)切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期。]

（二）兩種超越主體的混同

問題出在哪里呢？問題的根子還是在牟宗三那里：他談“超越”問題的時(shí)候，完全混淆了超越的兩種不同的主體。本來，他所否定的所謂西方的“外在超越”，主體是“上帝”或“天”，即上帝是“超凡的”（transcendent）（牟譯為“超絕”或“超離”），而他所肯定的所謂中國哲學(xué)的“內(nèi)在超越”，主體則是“人”，即人的心性是“超驗(yàn)的”（transcendental）。[參見黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》。]孔孟儒學(xué)其實(shí)也是這樣的觀念，即內(nèi)在超越與外在超越之間并不矛盾。然而在牟宗三那里，無論超驗(yàn)者，還是超凡者，主體都是“人”，而具有所謂“智的直覺”。

牟宗三對兩種超越主體的這種嚴(yán)重混淆，既有康德哲學(xué)乃至西方哲學(xué)在近代“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”以來的背景，也有中國的宋明理學(xué)的背景，都是以“人”取代“上帝”“以人代天”，這在西方哲學(xué)是“上帝死了”，而在宋明理學(xué)則是“天死了”。蔡文所繼承和發(fā)展的正是這樣的路數(shù)，即是“接著講”康德哲學(xué)和牟宗三哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，蔡文對康德哲學(xué)和牟宗三哲學(xué)的分析與把握是頗為精準(zhǔn)的，作者自己在這個(gè)基礎(chǔ)上的推進(jìn)也是富有創(chuàng)意的，但這一切的前設(shè)都已經(jīng)是“以人代天”“以人僭天”的立場，然而這種預(yù)設(shè)觀念在今天恰恰是亟須反思的。

三、內(nèi)在超越與外在超越之關(guān)系

上文討論的中西共有的天人溝通，實(shí)際上就是內(nèi)在超越與外在超越之間的關(guān)系，這里再作伸說。

蔡文認(rèn)為，孔子的“天”與“天命”仍然是“一種外在超越的天”，因而“義理上就不通透”;“牟宗三據(jù)此指出，孔子通過‘下學(xué)而上達(dá)’達(dá)到了與天命的‘遙契’，從而作出了‘知我者其天乎’的感嘆。盡管如此，牟宗三依然指出，孔子對天命的遙契中包含著敬畏，因而還保留（外在）超越的維度”。蔡文這樣的判斷實(shí)在令人驚訝：承認(rèn)天是外在超越的，人對天應(yīng)當(dāng)是“敬畏”的，為什么“義理上就不通透”？

這里所涉及的就是外在超越與內(nèi)在超越的關(guān)系問題，亦即“天人之際”的問題。蔡文認(rèn)為，到孟子才把這個(gè)道理講“通透”了：“孟子將孔子那里隱含著的‘踐仁知天’發(fā)展為‘盡心知天’，這個(gè)維度就得到了進(jìn)一步突顯。……這種意義上的天，與超越的上帝或?qū)嶓w相比，它相對于人心而言，已經(jīng)具有明顯的‘內(nèi)在性’特征了?！边@當(dāng)然根據(jù)的是孟子關(guān)于“盡心-知性-知天”“存心-養(yǎng)性-事天”的論述。[參見《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。]但這其實(shí)是對孟子的誤解，事實(shí)上，孟子那里仍然堅(jiān)持孔子的外在超越的“天”。[參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guān)切——孟子思想的系統(tǒng)還原》。] 否則，就真的是“不通透”了：無論如何“知天”，也不可能使外在的“天”具有“內(nèi)在性”，即不可能使“天”內(nèi)在于人。這就猶如我認(rèn)識(shí)了一個(gè)人，這并不意味著這個(gè)人就被我內(nèi)在化了，這個(gè)人仍然是，并且始終是一個(gè)外在于我的存在者。

其實(shí)，孟子的“知天”并不是要使天內(nèi)在于人，恰恰相反，是為了讓人“事天”，即侍奉上天，而這種侍奉的基本情感態(tài)度，正是“敬畏”，即孔子所講的“畏天命”。[參見《論語·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2522頁。]孟子也講“畏天”，他說：“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷;惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也;以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國?！对姟吩疲骸诽熘?，于時(shí)保之?！盵《孟子·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2674頁。] 孟子講的“畏天之威”，與孔子講的“畏天命”是完全一致的。要之，在孔孟的思想觀念中，天人之際的要點(diǎn)有三：天是外在的、至上的;人是天生的;人對天要敬畏。

蔡文在論證中國哲學(xué)的“內(nèi)在超越”、批評西方的“外在超越”時(shí)，還是采取了牟宗三對康德的批評方式，即認(rèn)為“中國古代哲人，無論儒家還是道家，都在尋求如何把此外在的天跟人心打通”，而康德哲學(xué)及西方的宗教與哲學(xué)則不能溝通天人，即不能打通現(xiàn)象界與物自身。然而上文說過，這個(gè)判斷不能成立。事實(shí)上，不論在中國還是在西方，神學(xué)家、哲學(xué)家“都在尋求如何把此外在的天跟人心打通”，或者說，都在尋求溝通“天人之際”，只是溝通的方式有所不同而已。

這就涉及如何最終確定“內(nèi)在超越”與“外在超越”之間關(guān)系的問題了。更確切地說，這是內(nèi)在超驗(yàn)者（心性或理性）與外在超凡者（天或上帝）之間的關(guān)系問題。其實(shí)，在承認(rèn)天的外在超越性的前提下，內(nèi)在超越與外在超越是并不矛盾的：這是兩種不同主體的超越，即天是外在而超凡的，人的心性或理性是內(nèi)在而超驗(yàn)的，然而這種內(nèi)在的超驗(yàn)性正是指向外在的超凡者的，這也就是孟子所說的“知天→事天”。

四、關(guān)于“感通”觀念的討論

上文談到，蔡文的問題意識(shí)和基本路數(shù)還是康德和牟宗三的，然而蔡文卻嘗試以某種現(xiàn)象學(xué)的方法來繼承和發(fā)展這種思路。這一點(diǎn)可以說是蔡文的獨(dú)到之處，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)恰恰是超越康德哲學(xué)的。蔡文用以消弭這種緊張關(guān)系的途徑，就是引入中國哲學(xué)的“感通”觀念。確實(shí)，“感通”是蔡文作者這些年的哲學(xué)思考的一個(gè)基本特色，且頗具創(chuàng)造性。不過，說實(shí)話，蔡文的這種“現(xiàn)象學(xué)”究竟是什么意義上的現(xiàn)象學(xué)，乃至究竟是不是現(xiàn)象學(xué)，筆者心存疑慮。

（一）“情感”觀念的澄清

蔡文的“感通”之思，基于幾年之前的一種批判意識(shí)：

當(dāng)代儒家學(xué)者已經(jīng)開始嘗試以一種更加理性化的方式來重構(gòu)儒家道統(tǒng)，實(shí)體論與情感論是其中兩種典型思路。實(shí)體論的主要代表是陳來的仁學(xué)本體思想，情感論則包括李澤厚的原始情感論、蒙培元的普遍情感論與黃玉順的純粹情感論等不同主張。下面的考察將表明，這兩種思路都難以真正跨越康德給形而上學(xué)思辨劃下的界限。實(shí)體論失于概念思辨，而淪為抽象的形而上實(shí)體，情感論雖然反對實(shí)體建構(gòu)，意欲返回情感本源，但卻無法走出經(jīng)驗(yàn)論的困境。[蔡祥元：《感通本體引論——兼論當(dāng)代儒學(xué)的實(shí)體論與情感論》，載《當(dāng)代儒學(xué)》第11輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第96頁。]

這里且不討論李澤厚的“情本論”，因?yàn)樗那楦姓撈鋵?shí)并不屬于儒家哲學(xué)。[參見黃玉順：《關(guān)于“情感儒學(xué)”與“情本論”的一段公案》，載《當(dāng)代儒學(xué)》第12輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第173—177頁。]這里只討論蔡文所說的“蒙培元的普遍情感論與黃玉順的純粹情感論”的所謂“經(jīng)驗(yàn)論的困境”。

蒙培元的“情感儒學(xué)”[參見黃玉順：《情感儒學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)家蒙培元的情感哲學(xué)》，《孔子研究》2020年第4期。]，被歸結(jié)為“經(jīng)驗(yàn)論”，這是不對的。這里僅以蔡文作者所引的蒙培元的一段話為例，就能說明這個(gè)問題：

仁作為心靈境界，是人的生命價(jià)值和意義的最高標(biāo)志。它雖以心理情感為基礎(chǔ)，但又必須超越情感，成為普遍的存在方式，這樣，就同個(gè)別的心理現(xiàn)象、個(gè)人的情感欲望有了區(qū)別。只有從超越的層面上看，仁才是境界，否則，便只是一些個(gè)別具體的情感活動(dòng)，沒有普遍意義。[蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第139頁。]

顯然，這里的“情感”不僅僅是感性經(jīng)驗(yàn)層面的，而恰恰是超越這種經(jīng)驗(yàn)情感的。蒙培元的“情感”概念是在境界論的意義上講的，包含三個(gè)層級的境界：感性情感、理性情感、超越感性與理性之對立的形上情感。[參見黃玉順：《“情感超越”對“內(nèi)在超越”的超越——論情感儒學(xué)的超越觀念》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第10期。]其中，只有“感性情感”或“心理情感”才是經(jīng)驗(yàn)論層級的。

黃玉順的“生活儒學(xué)”的情感觀念，也被歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)論，這更是不對的。蔡文作者是這樣講的：“純粹情感雖然克服了觀念化的困境，它由此卻可能走向觀念的對立面，也即走向經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)檫@種‘真切的仁愛情感’很容易被看作一種仁愛的‘純粹經(jīng)驗(yàn)’?！盵蔡祥元：《感通本體引論——兼論當(dāng)代儒學(xué)的實(shí)體論與情感論》，第108頁。]蔡文這里的“純粹經(jīng)驗(yàn)”是詹姆士（William James）的心理學(xué)概念。[參見詹姆士：《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》，龐景仁譯，上海：上海人民出版社，1987年，第49—50頁。] 但事實(shí)上，詹姆士“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”的所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”并不那么“純粹”，因?yàn)楸娝苤?，近代以來，英美?jīng)驗(yàn)主義（empiricism）是與理性主義（rationalism）或先驗(yàn)主義（transcendentalism）相對立而存在的，但兩派的共同點(diǎn)在于他們都基于海德格爾所要解構(gòu)的“主體性”。[參見海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第76頁。]然而生活儒學(xué)的“生活情感”觀念，恰恰是要追溯“前主體性”“前存在者”的存在——生活情感，從而超越經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論的緊張、情感與理性的緊張。且看蔡文作者所引的黃玉順的話：

儒家所說的“仁愛”也在觀念的三個(gè)層級中顯現(xiàn)為截然不同的三種樣態(tài)：（1）本源之仁，乃是原初的真切的生活情感的存在，這是存在的直接顯現(xiàn)，是前存在者化、前對象化、前概念化的事情;仁愛之為所有一切的“大本大源”，乃是在這個(gè)層級上而言的;（2）形而下之仁，則是被理解為道德情感、甚至道德原則的那種形而下者的存在，是某種相對主體性的事情;（3）形上之仁，又是更進(jìn)一步被理解為本體之“性”、甚或類似“上帝之愛”的那種形而上者的存在，是某種絕對主體性的事情。[黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社，2012年，第87頁。]

生活儒學(xué)的“生活情感”觀念正是“本源之仁，乃是原初的真切的生活情感的存在，這是存在的直接顯現(xiàn)，是前存在者化、前對象化、前概念化的事情”。這也正是蔡文作者所希冀的“既立足仁愛情感，又能超出情感經(jīng)驗(yàn)的主體性限制”。

順便說說：蔡文將筆者的觀點(diǎn)歸為“反對實(shí)體建構(gòu)”以防止“淪為抽象的形而上實(shí)體”，這也失之片面。事實(shí)上，筆者已經(jīng)致力于建構(gòu)普遍性的“變易本體論”（Change Ontology）[參見黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。]（此文詳盡地討論了中西“實(shí)體”概念），近來又致力于建構(gòu)一種指向現(xiàn)代性的“超越本體論”（Transcendent Ontology）。[參見黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。]只是筆者的這種形而上學(xué)建構(gòu)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本區(qū)別在于：生活儒學(xué)的形而上學(xué)本體論乃是淵源于前存在者、前主體性的存在、生活、生活情感的，宗旨是在這種大本大源上重建形而上學(xué)、形而下學(xué)。

在上述批評的基礎(chǔ)上，蔡文作者試圖建構(gòu)一種本體論，謂之“感通本體論”。而一說到“本體”，思想視域的問題便立即赫然凸顯出來。所以，蔡文作者首先澄清這個(gè)概念，認(rèn)為中國哲學(xué)的“本體”不應(yīng)當(dāng)是西方“ontology”的譯名，而應(yīng)當(dāng)是“道”或“仁道”的另一種表達(dá)，因此，應(yīng)當(dāng)“把中國形而上學(xué)傳統(tǒng)稱為‘道本論’（Dao-ology）”。[參見蔡祥元：《感通本體引論——兼論當(dāng)代儒學(xué)的實(shí)體論與情感論》，第109頁。]然而我們注意到這里的表述：作者所說的“道”，用他自己的話講，仍然是一個(gè)“形而上學(xué)”的范疇。這樣一來，“感通”豈不就是一個(gè)形而上學(xué)的、存在者化的概念？進(jìn)而，“感通本體論”的“本體論”概念與西方的“ontology”概念，盡管具體內(nèi)涵有所不同，豈不是同一觀念層級上的概念？這樣一來，這豈不是前現(xiàn)象學(xué)的觀念？

蔡文提出：“仁學(xué)本體或仁道的關(guān)鍵就在于，這種看起來源自人心的情感發(fā)用，何以能夠超出自身的主體性限制，而成為貫通物我的天人之道。這是感通本體論要回答的問題?！彼幕卮鹗牵骸氨倔w意義上的感通，不只是顯示出那潛在的存在，而是生成存在，如此才是本體。”[蔡祥元：《感通本體引論——兼論當(dāng)代儒學(xué)的實(shí)體論與情感論》，第95—118頁。]說實(shí)話，這樣的“本體生成存在”的表述是令人困惑的：既然本體是形而上學(xué)的范疇，即標(biāo)識(shí)的形而上者，也就是一種存在者，那么，“本體生成存在”豈不等于是說“存在者生成存在”，然而當(dāng)代思想前沿的觀念正好相反，是要追問“存在者何以可能”，其回答恰恰是“存在生成存在者”。

蔡文作者在這樣的觀念上理解“感通”，是因?yàn)樗乃枷胍曈蚱鋵?shí)還是程朱理學(xué)的思想觀念，所以他大量引證周敦頤、程顥、程頤和朱熹的言論來談?wù)摗案型ā?，即“本體意義上的感通”。

（二）“感通”本義的前現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)

我們知道，“感通”的觀念最初直接來自《易傳》：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此？參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù);通其變，遂成天地之文;極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此？易，無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。[《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第81頁。]

這段話里的“易”有兩重含義（整篇《系辭傳》里的“易”皆然）：

加書名號(hào)，指《周易》這部書，涉及“其辭”“其變”“其象”“其占”。其中涉及兩層意思：一是“君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響……”，是說的筮者通過詢問《周易》來決定其行為;二是“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù);通其變，遂成天地之文;極其數(shù)，遂定天下之象”，是說的《周易》這部書本身是如何構(gòu)成的。

而不加書名號(hào)，指《易》這部書所蘊(yùn)含的“易”之道，即“易道”。正是這里的“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”這句話，直接導(dǎo)出了“感通”概念。那么，何謂“易道”？一方面，“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道”[《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78、83頁。]，即這里的“無思也，無為也，寂然不動(dòng)”，乃是說的形而上學(xué)的本體;而另一方面，“生生之謂易”[《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78頁。]，即這里所說的“感而遂通天下之故”，則是說的這個(gè)“一陰一陽”的形上本體的運(yùn)行，可以由“感通”而“生成”天下萬事萬物，諸如：自然界方面的“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉;寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉”[《周易·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第87頁。];人類社會(huì)界方面的“愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生”[《周易·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第91頁。]等等?？傊?，“感通”是講的形而上的本體論，屬于軸心時(shí)代以來的存在者化的思維。

那么，這個(gè)感通的本體由何得來？來自圣人的經(jīng)驗(yàn)歸納：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵《周易·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第86頁。]這種經(jīng)驗(yàn)觀察，最突出的是男女交媾的現(xiàn)象，這是許多學(xué)者一致的看法?？梢哉f，“感通”觀念其實(shí)最初是來自《咸卦》[參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，上海：上海古籍出版社，2014年，第196—200頁。]，故《咸彖傳》說：

彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，是以亨也。止而說（悅），故“利貞”也。男下女，“取女吉”也。是以“亨，利貞”，“取女吉”也。圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。[《周易·咸彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第46頁。]

這是從男與女之“感”而“通”引伸到圣人與人心之“感”而“通”，再引伸到天與地之“感”而“通”，再抽象為陰與陽之“感”而“通”，最終落實(shí)到《周易》乾與坤之“感”而“通”。于是，“陰陽”或“乾坤”即“天地”就是《周易》哲學(xué)的形上本體。[參見黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》。]所以，“乾坤，其《易》之門邪？乾，陽物也;坤，陰物也;陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！盵《周易·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第89頁。]“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾;一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通;見（現(xiàn)）乃謂之象，形乃謂之器;制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。”[《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁。]

這里有兩個(gè)屬于前現(xiàn)象學(xué)的觀念架構(gòu)值得注意：

（1）“形上-形下”的觀念架構(gòu)。此即所謂“易道”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器;化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)（措）之天下之民謂之事業(yè)?！盵《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第83頁。]所謂“易道”就是這樣的“形上-形下”之道，而有種種表現(xiàn)，諸如“天地交而萬物通也，上下交而其志同也”[《周易·泰彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第28頁。]“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”[《周易·否彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第29頁。]“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也”[《周易·睽彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第50頁。]等等。

最典型的是《象傳》中的“大象傳”，其“形上-形下”的關(guān)系表現(xiàn)為“天道-人事”的關(guān)系，那是一套君主主義的政治哲學(xué)：“天道”即對每卦的卦象（上下卦）的解釋;“人事”即講地上的帝王君主應(yīng)當(dāng)如何仿效天道，諸如“天行，?。ㄇ?君子以自強(qiáng)不息”（乾卦）“地上有水，比;先王以建萬國，親諸侯”（比卦）“天地交，泰;后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”（泰卦）“雷出地奮，豫;先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”（豫卦）“山附于地，剝;上以厚下安宅”（剝卦）“明兩作，離;大人以繼明照于四方”（離卦）“天下有風(fēng)，姤;后以施命誥四方”（姤卦）等等。這些“君子”“后”“先王”“上”“大人”之類，皆指帝王君主。

（2）“本體-現(xiàn)象”或者“本質(zhì)-現(xiàn)象”的觀念架構(gòu)。筆者已專文討論過這個(gè)問題，指出：“漢語‘現(xiàn)象’出自《周易》‘見象’（‘見’讀為‘xiàn’），對應(yīng)于西語的‘phenomenon’或‘a(chǎn)ppearance’，代表著中國哲學(xué)的‘現(xiàn)象’觀念：（1）形下實(shí)體的本質(zhì)的顯現(xiàn);（2）形上本體的顯現(xiàn)。但這些都是前現(xiàn)象學(xué)的‘現(xiàn)象’觀念?！盵黃玉順：《中國哲學(xué)的“現(xiàn)象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”的考察》，《河北學(xué)刊》2017年第5期。]

具體來說，漢語的“現(xiàn)象”出自《易傳》：“天垂象，見吉兇”“見（現(xiàn)）乃謂之象”。[《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁。] 兩個(gè)“見”字都讀為“現(xiàn)”（xiàn）。漢字的“現(xiàn)”字產(chǎn)生很晚，乃至東漢許慎的《說文解字》也還沒有“現(xiàn)”字，直到唐宋的《廣韻》，才在“見”（xiàn）字之后列出“現(xiàn)”字，而注為“俗”[《鉅宋廣韻·去聲卷第四·三十二霰》，上海：上海古籍出版社，1982年影印本，第314頁。]，即“現(xiàn)”字乃是“見”的俗體字。這就是說，漢語的“現(xiàn)象”原作“見象”。

在“天垂象”這個(gè)表述中，“天”是宇宙的本體，也是萬物的終極本質(zhì);“象”即現(xiàn)象，即“天”這個(gè)本體的顯現(xiàn)。要注意的是：《易傳》有時(shí)以“天”指稱本體，如“乾元用九，乃見（現(xiàn)）天則”[《周易·乾文言傳》，《十三經(jīng)注疏》，第17頁。];有時(shí)以“天地”指稱本體，如“復(fù)，其見（現(xiàn)）天地之心乎？”[《周易·復(fù)彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第39頁。]“天地”在《周易》里就是“乾坤”：“天尊地卑，乾坤定矣;……在天成象，在地成形，變化見（現(xiàn)）矣”[《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第75—76頁。]“乾坤毀，則無以見易;易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。[《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁。]而“乾坤”即“陰陽”“昔者圣人之作《易》也……觀變于陰陽而立卦”“昔者圣人之作《易》也……立天之道，曰‘陰’與‘陽’”[《周易·說卦傳》，《十三經(jīng)注疏》，第93頁。]“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰”。[《周易·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第89頁。]這就是說，“陰陽”乃是“有體”的，即是本體。

在這種觀念下，所謂“感通”只可能有三層意義：要么是作為形而上者的本體的自我感通，即陰與陽的感通，或天與地的感通，或乾與坤的感通;要么是形而上者與形而下者之間的感通，即天與人的感通;要么是形而下的存在者之間的感通，即人與人的感通、人與物的感通。然而無論哪種意義的“感通”，顯而易見，它們都是存在者化的觀念，即典型的前現(xiàn)象學(xué)的觀念，而不是現(xiàn)象學(xué)的觀念。

綜上所述，牟宗三的“內(nèi)在超越”之說，嚴(yán)重混淆了超越的兩種不同主體，即主體“天”是外在而超凡的，而主體“人”的心性或理性是內(nèi)在而超驗(yàn)的。兩者本來并不矛盾，人的內(nèi)在超驗(yàn)性指向外在超凡性的天，即“知天”而“事天”。然而蔡文的問題意識(shí)仍然是康德、牟宗三的問題意識(shí)，而其觀念背景，在西方哲學(xué)是近代“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”以來的主體性哲學(xué)，在中國哲學(xué)是主張“心即天”“性即天”，因而“以人代天”“以人僭天”的宋明理學(xué)。因此，“感通現(xiàn)象學(xué)”作為所謂“感通本體論”，并非現(xiàn)象學(xué)，而是一種前現(xiàn)象學(xué)的觀念。當(dāng)然，這并不是說“感通”是不可能在現(xiàn)象學(xué)的視域下來講的，但只能這樣來講：如果“感通”導(dǎo)致新的存在者的生成，那么，對于新的存在者來說，“感通”就是前存在者、前主體性的事情，即是“無”，而非“有”，更非什么存在者化的“本體”。為此，現(xiàn)象學(xué)本身也有待反思。

（責(zé)任編輯：顏 沖）

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