作為道德判斷的奠基：論本能的道德及不可教性

陳樂樂

(河南大學(xué) 教育學(xué)部，河南省學(xué)前教育研究中心，河南開封 475004)

談及兒童的道德教育，首先需要回應(yīng)的是兒童的道德之意涵。從認(rèn)識論上看，這里面包含著兩方面內(nèi)容，其一是兒童時(shí)期有無所謂的“道德”？其二是兒童的道德是如何發(fā)生的？這兩個(gè)問題直接指向何為正當(dāng)?shù)摹暗赖陆逃敝椒?。心理學(xué)和教育學(xué)偏向于從外在于人本身的社會(huì)道德規(guī)范來界定兒童的道德，這種推理突顯出從社會(huì)的道德推及成人的道德，并借成人的道德向前推及兒童的道德。年幼兒童由于常被冠以道德上的“無知者”(這種“無知”表現(xiàn)為道德知識的缺乏或認(rèn)知結(jié)構(gòu)的不成熟)，因此處于道德發(fā)展的無律或前道德的兒童是沒有真正的道德的?！八伞彪A段由于兒童對道德規(guī)則持有一種自然的敬畏，并注重遵循帶有個(gè)人主義色彩的內(nèi)在公正以及客觀的道德結(jié)果，這時(shí)期的兒童道德好像又不能稱作嚴(yán)格意義上的道德。皮亞杰、科爾伯格等人維持了上述道德觀念，相反，杜威、喬姆斯基、馬修斯等對這樣一種線性主義的“童年缺乏癥”或“道德無知論”作出過批評。

如果我們把道德的范疇局限于社會(huì)性的或外在于人本身的東西，年幼兒童就會(huì)被認(rèn)為是無道德的，這就意味著兒童生下來需要接受道德知識的教化。這樣來看，好像“無律”或“他律”的前習(xí)俗道德作為“成人”道德發(fā)展的原初形式，在道德的社會(huì)學(xué)意義上變成了一個(gè)“絆腳石”。轉(zhuǎn)向道德意識的背后，我們發(fā)現(xiàn)除了蘇格拉底、孔子較為看重社會(huì)性道德外，孟子、王陽明、康德等維護(hù)了作為道德判斷或道德行為發(fā)生之原初根基的自然道德。由此來看，兒童天生擁有的先驗(yàn)社會(huì)性和先驗(yàn)善意在其根本意義上是兒童整全生活的奠基，是兒童形成自我觀念的先驗(yàn)根基。在先驗(yàn)的社會(huì)性和先驗(yàn)的善意之前提下，兒童成為真正意義上在世界之中的存在者，他們向世界完全敞開，天生的好奇、純真以及對集體良知的內(nèi)在認(rèn)同等，在一種無可辯駁的意義上揭示出兒童天生是道德王國的成員。[1]因此，我們恰恰需要從兒童身上來發(fā)現(xiàn)完整的“道德秘密”，而不是以成人的道德來反推兒童的道德教育。

一、道德生活的先驗(yàn)之根

兒童出生以后大部分生活都與“道德”聯(lián)系在了一起，社會(huì)與家庭的看護(hù)往往以現(xiàn)行規(guī)范中的“對錯(cuò)”“好壞”為標(biāo)準(zhǔn)，提前為兒童設(shè)計(jì)了一種“應(yīng)當(dāng)如何”的生活模式。這些“設(shè)計(jì)”過早地壓制了在兒童那里經(jīng)由種系進(jìn)化而來的開放性文化遺產(chǎn)，進(jìn)而導(dǎo)致比現(xiàn)代文明還要古老的多的基因編碼與其之間的不適應(yīng)(在相互適應(yīng)模式中，基于種系進(jìn)化或古老傳統(tǒng)而來的先天道德認(rèn)識對當(dāng)下社會(huì)生活具有積極的促進(jìn)價(jià)值)。父母或成人不太會(huì)投入過多時(shí)間來關(guān)注兒童先驗(yàn)的善意或先天的道德本能，那些我們習(xí)以為見的幼小孩童對他人善意的微笑、對小動(dòng)物小植物的真誠關(guān)心與同情、對爸爸媽媽假裝哭泣時(shí)表露出的“惻隱之心”，以及對陌生他人充滿悅納的澄澈雙眸，這些并不是我們后天教給兒童的。相反，由于成人中心主義文化的消極反應(yīng)與過早抵制，兒童這樣一種向外打開先驗(yàn)自我和先天道德本能生活的機(jī)會(huì)正在失去。即便如此，我們在內(nèi)心亦不承認(rèn)兒童時(shí)期是有道德的，或者說兒童是一個(gè)有道德的人。反過來，成人也會(huì)經(jīng)常因?yàn)樽约旱乃魉鶠槭艿絻和摹暗赖隆弊l責(zé)，有時(shí)候這種“譴責(zé)”能夠通達(dá)人心和要害，讓成人感到驚訝、羞愧，甚至無地自容。

馬修斯曾經(jīng)記錄過一個(gè)有趣的故事：6歲的伊恩感到懊惱的是，他父母的朋友帶來的三個(gè)孩子霸占了電視機(jī)，他們不讓伊恩看他自己喜歡的電視節(jié)目，媽媽則告訴伊恩要把遙控器讓給三個(gè)小客人，伊恩用沮喪的口氣反問媽媽：“為什么三個(gè)人的自私要比一個(gè)人的自私更好？”[2]很難想象一個(gè)6歲的幼童會(huì)對邊沁的功利主義道德哲學(xué)進(jìn)行如此深刻的“批評”，三個(gè)人的自私確實(shí)不比一個(gè)人的自私更好。更為重要的是，伊恩順便提出了康德思考的絕對道德律令的形而上問題：違背道德準(zhǔn)則的行為是不對的，無論是三個(gè)人還是一個(gè)人的自私。在兒童帶著先天的道德本能融入社會(huì)道德生活之時(shí)，道德生活的先驗(yàn)根基以一種集體無意識或類的方式顯現(xiàn)出來，它讓兒童的社會(huì)道德生活成為可能。在兒童和成人的道德中，雖然有著程度上相異的道德判斷內(nèi)容，但在一些基礎(chǔ)的道德判斷形式上卻有著驚人的相似之處，這種相似并不是成人或社會(huì)提前教給兒童的，而是他們生來就有的，以先驗(yàn)的道德形式存在于兒童的本心之中。這不斷地促使我們?nèi)シ此汲鐣?huì)性道德、超驗(yàn)道德之外的先天本能道德：它對于兒童道德生活來說意味著什么？兒童道德教育的尺度又是什么？

從中西方哲學(xué)史來看，孔子和蘇格拉底傾向于社會(huì)性道德的考量，孟子則轉(zhuǎn)向社會(huì)道德的根基處——先天道德本能來論證道德的發(fā)生學(xué)原理。西方哲學(xué)關(guān)于道德與道德教育的討論，可以追溯到柏拉圖的《美諾篇》?！懊乐Z”提出的問題是德性能否被傳授，也可以這樣來反問：如果德性不能被教導(dǎo)，它是實(shí)踐產(chǎn)生的嗎？如果既不能由教導(dǎo)獲得，又不能從實(shí)踐獲得，它是天生的嗎？否則的話我們?nèi)绾潍@得它呢？[3]190蘇格拉底區(qū)分了兩種德性，一種是普通善良的公民的足夠的德性，這種德性不是學(xué)習(xí)和啟發(fā)而來的，而是靠實(shí)踐和訓(xùn)練的；另一種是對于領(lǐng)導(dǎo)國家的政治家來說不可缺少的高級德性，這種德性是哲學(xué)上的德性，只能靠艱苦的訓(xùn)練的精神獲得，它是可以傳授的。但是，這種傳授不只是結(jié)論的傳達(dá)，而是通過刺激他內(nèi)在的力量和志趣，由他自己去思考而獲得的哲學(xué)洞見。[3]191也就是說，即便是所謂的理智德性也需要通過適宜地刺激個(gè)體內(nèi)在的力量和志趣，由此形成個(gè)體的內(nèi)在道德洞見。

在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)有兩種不同的德性，一種是哲學(xué)家的德性，這種德性類似于理想國中的哲學(xué)王所擁有的品質(zhì)，它是持久不變的；另一種則是真實(shí)德性的影子，雖然真實(shí)但非以知識而是以意見的形式存在的，這種德性尚未轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人對善的真正的內(nèi)心之洞察。[3]209沒有經(jīng)過個(gè)體的親自體認(rèn)和理解，沒有把傳統(tǒng)的行為規(guī)則轉(zhuǎn)化為知識，個(gè)體的德性在蘇格拉底看來就是有問題的。因此，“照料靈魂”是個(gè)體和國家至高無上的職責(zé)。哲學(xué)上的德性如此與對真善的認(rèn)識等同，運(yùn)用正確的方法是可以傳授的。而沒有建立在理解原則上的德性，就不能被傳授，它只能按照一種傳統(tǒng)的習(xí)慣來汲取。[3]210蘇格拉底傳達(dá)了兩種早期的德性洞見：其一普通民眾和政治家的德性是不一樣的，兩種不同的德性有不同的獲取途徑；其二是無論個(gè)體還是國家，照料靈魂是他們不可推卸的最高責(zé)任。蘇格拉底比較看重作為哲學(xué)知識的理智德性，普通大眾善良的德性是足夠的和需要社會(huì)實(shí)踐的。至于先天的本能或自然的道德，相對于理念世界而言，它并沒有引起蘇格拉底和柏拉圖多少興趣。

孔子同樣表達(dá)了與蘇格拉底較為相似的立場，他也比較看重社會(huì)文化層面或意識層面的道德。我們經(jīng)常談到孔子那句對仁的闡釋：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！盵4]171每一個(gè)人都要按照社會(huì)規(guī)范和倫理道德做一個(gè)仁義君子，自己不愿意要的或者不喜歡的不能強(qiáng)加給他人，如果能做到這些，則家國無怨?？鬃酉嘈艂€(gè)人和君臣可以做到這些，但孔子所依據(jù)的并不是個(gè)體所擁有的系統(tǒng)進(jìn)化而來的先天道德形式或先驗(yàn)社會(huì)性，而是從人性的假設(shè)上對此作出了論證。在另一處，我們看到孔子對人性的闡述：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵4]263沿著孔子的性善論思想，相傳南宋時(shí)期王應(yīng)麟所作《三字經(jīng)》即是源于儒家道德和文化思想，《三字經(jīng)》首句有言：“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！盵5]孔子假定人之初始或開端的兒童，其本性天生是善的，之所以后來不為善或?yàn)閻?，乃在于教化或社?huì)環(huán)境所致。換一種思路來看，孔子提出了“己所不欲，勿施于人”的社會(huì)道德律令，這種道德律令的維持突顯出后天教化功能的重要性，其背后的根本依據(jù)或土壤是什么并不清楚?；蛘哒f，孔子的意圖并不在于去尋求社會(huì)性道德的先驗(yàn)之根，而在于社會(huì)道德對于人之教化的根本規(guī)定。如果把《論語》看作《三字經(jīng)》的直接思想來源，可以很明確地講孔子是主張性善論的，孔子相信人之初始擁有共同的良善，否則無法做到“己所不欲，勿施于人”。但是孔子的重點(diǎn)顯然不在于證明為什么人天生是善的，而是社會(huì)文化中的善和德以及如何通過道德教化來使人為善與成仁。

與上述相反，孟子作為儒學(xué)的繼承者，他關(guān)注了蘇格拉底和孔子不感興趣的社會(huì)道德的根基問題——本能的道德。孟子對現(xiàn)實(shí)的道德生活何以可能以及先驗(yàn)的道德形式作出了論證。孟子說：“所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵6]59與孔子、蘇格拉底看重社會(huì)性道德或理智道德不同，孟子轉(zhuǎn)向社會(huì)道德的背后，看到了道德生活或社會(huì)生活之前的先天地存在于個(gè)體身上的先驗(yàn)道德形式，這種先驗(yàn)的道德形式是后來的仁義禮智發(fā)生的根據(jù)所在。也就是說，兒童身上先天地存在著與成人社會(huì)道德規(guī)范相似的形式理性，仁義禮智的發(fā)生其功勞并不全在學(xué)校的道德教育。換言之，道德教育的第一要?jiǎng)?wù)不是急于把道德知識或社會(huì)規(guī)范教給孩子，而是如何幫助年幼兒童正確打開這種“天命”“天道”和“天性”的“自然”，其有賴于對與兒童先驗(yàn)的道德感相生的自由、開放以及向世界之中存在的公共秩序理性的信仰。

孟子并不止步于此，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，孟子認(rèn)為這些都是人之為人與生俱來的道德本能，正是有了這些道德本能作為共同基礎(chǔ)，我們才成為有別于其他動(dòng)物的人，我們才成為是其所是。其后，孟子把“四端說”推向“良知良能說”，推向作為成人開端之存在的嬰孩。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！盵6]264在孟子的道德哲學(xué)中，他區(qū)分了人的道德的不同來源。作為先天存在的“四端”，它是作為個(gè)體的人的社會(huì)文化道德的根系，天生的良知良能則揭示了道德生活中有些東西是不需要通過學(xué)習(xí)就可以做到的，有些則是不需要經(jīng)過思考就可以知道的。這與前述康永久談到先驗(yàn)善意與先驗(yàn)社會(huì)性上有諸多理論發(fā)生上的會(huì)通性。以上討論出現(xiàn)了不同聲音，即先天的自然或本能的道德何以可能：蘇格拉底、孔子傾向于人的社會(huì)文化層面的道德，孟子則轉(zhuǎn)向社會(huì)性道德的先驗(yàn)根基——本能的道德。在兒童的道德問題上，我們看到了天生道德本能的存在，當(dāng)然這并不是說以此拒斥或反對社會(huì)道德、超越道德的存在。這三方面的道德形式在個(gè)體身上缺一不可，顯然先天道德本能對于個(gè)體道德生活具有奠基意義。

二、先天道德本能的“返魅”

兒童社會(huì)化的年齡與過去相比，不是延后了，而是提前了，今天教育學(xué)愈發(fā)關(guān)注兒童“社會(huì)化”“道德化”的一面，較少討論初級社會(huì)化的根基問題，如前述的先驗(yàn)社會(huì)性、先驗(yàn)善意、先驗(yàn)道德形式等。很長一段時(shí)間，我們不僅把兒童看作應(yīng)該祛魅的對象性客體，而且把兒童與之俱來的那些本能、天性也看作應(yīng)該祛魅和惡的東西。兒童的誕生成為一種充滿著否定性的消極事實(shí)，誕生意味著愚昧、幼稚和無知，意味著需要快速投入到成人已然完善和成熟的社會(huì)規(guī)范及其道德生活秩序中去。在這樣一種社會(huì)觀念下，討論兒童道德中先天的道德本能，無疑會(huì)被視為一種邊緣課題。歸根結(jié)底，教育學(xué)可能并不像其他人文學(xué)科那樣能夠勇敢地正視與觸及敏感而棘手的生物學(xué)、進(jìn)化論問題。當(dāng)認(rèn)識到道德生活的先驗(yàn)根基，先天的道德本能自然需要返魅。與此同時(shí)，成人作為兒童誕生這一事實(shí)的繼承者和享用者，其角色并不在于能夠?yàn)閮和L大的這一新事實(shí)提供多少知識，而在于如何在兒童出生之后保護(hù)其先天道德形式的向外顯現(xiàn)。兒童需要進(jìn)入這個(gè)陌生的世界，需要與他者建立復(fù)雜的交互主體關(guān)系。很難想象，兒童是如何在短短幾天甚至幾個(gè)月時(shí)間就可以向成人發(fā)出諸多帶有社會(huì)性的信號，兒童是如何在一種還未受到系統(tǒng)教化之前就已經(jīng)學(xué)會(huì)了“討好”他人并贏得其愛憐。

我們在前述已經(jīng)討論了兒童的社會(huì)生活在很大程度上是一種道德生活，在這樣一種事實(shí)中，社會(huì)性道德規(guī)范顯然不足以構(gòu)成兒童道德生活的全部。從現(xiàn)象學(xué)的直觀出發(fā)，倪梁康提出所有的道德意識以及基于此上的道德描述和道德行為有兩種來源：道德本能和道德判斷。因此，人是一種道德的動(dòng)物。即使如此，某些先天的道德本能會(huì)在后天的環(huán)境影響之下發(fā)生遮蔽現(xiàn)象。[7]這里有兩點(diǎn)值得深思，其一人類所有的道德意識或道德行為并不完全是基于道德知識的判斷結(jié)果，道德判斷發(fā)生依賴于道德本能；其二成人之所以在道德上表現(xiàn)出冷漠和殘酷，不僅是源于道德勇氣的缺乏，還在于先天道德本能的遮蔽。另一方面，也需要看到道德本能與道德判斷之間并不是一種對立關(guān)系。道德本能是先天存在和自然而然的東西，道德判斷則是后天的，或是文化和社會(huì)的結(jié)果。先天道德本能是與內(nèi)心的來源相關(guān)的，道德判斷則是一種外部的來源，它可能是后天的經(jīng)驗(yàn)，也可能是教育的結(jié)果，也可能是社會(huì)文化的直接影響。在兒童的道德研究中，經(jīng)常說兒童具有先天的道德感，它與道德行為或道德判斷之間具有不同的內(nèi)涵：道德感從本質(zhì)上講就是先天的道德本能，它本身并不受制于文明社會(huì)或理性人的共同約定，它是人為所無法控制的一種與生俱來的本能，但是這并不意味著道德本能中全是不好的東西(比如我們對兒童表現(xiàn)出來的欲望、非理性和情感的簡單排斥就是一種不合理的成人文化心理)，孟子所講的惻隱之心和羞惡之心即是人類理性歷史積淀的結(jié)果。它反映出一種更深層次的辯證法，即人類理性與非理性經(jīng)由后驗(yàn)而變?yōu)橄闰?yàn)，兒童出生之時(shí)已經(jīng)攜帶有種族進(jìn)化的全部歷史遺產(chǎn)，在一種合乎打開方式的文化環(huán)境的同時(shí)，先驗(yàn)又顯現(xiàn)為在文明社會(huì)中后驗(yàn)的東西，進(jìn)而先驗(yàn)與后驗(yàn)辯證統(tǒng)一起來。道德判斷不僅是人為可以控制的，它在多大程度上受到道德本能的驅(qū)使受制于個(gè)體所生活的社會(huì)歷史文化環(huán)境的理性約定。日常生活中很多所謂的“小毛孩”可以“大義滅親”，他們對自己身邊不合理的道德行為直接說“不”，對受到傷害的事物抱以感同身受的真實(shí)同情，兒童往往是“道破天驚”的代言人等等，這些成人看起來“不可思議”的道德行為，卻反映出兒童先天道德本能未發(fā)之魅力，它其實(shí)也是人類社會(huì)的精神原鄉(xiāng)和最初的“天真”。

簡而言之，在個(gè)體道德意識相關(guān)來源上，我們不能僅僅只考量外在的社會(huì)道德，作為構(gòu)筑兒童整個(gè)道德生活之先驗(yàn)根基的道德本能應(yīng)重返于人的內(nèi)心。作為道德生活先驗(yàn)根基的道德本能是發(fā)自內(nèi)心的，因此它屬于內(nèi)在的道德。孟子的羞惡之心和惻隱之心就屬于內(nèi)在道德意識，它是先天的、本能的、自然和生來就有的。我們上述談?wù)摰纳鐣?huì)性道德屬于外在的道德，它是通過教育而來的約定，是一種社會(huì)心理上的范式，因?yàn)樗欠此嫉亩亲匀坏摹Ａ硪环N道德意識的來源——超越的道德，它是基于信仰的。[8]倪梁康提出道德意識的三種來源是本文主要立論依據(jù)和道德分類的參照。前述較少論及超越的道德，但這并不是說兒童身上就沒有信仰和超越的道德意識。在倪梁康看來，超越的道德意識是超出當(dāng)下和此世的，超出社會(huì)政治的實(shí)際層面而起作用，它已經(jīng)偏離了倫理的領(lǐng)域，不再涉及人與人的關(guān)系，而是人與神之間的契約。因此它不再屬于倫理學(xué)的研究領(lǐng)域，而是屬于宗教學(xué)的研究范疇。[9]按照嚴(yán)格意義上的辯證法來看，超越的道德意識可以分為心而上的和形而上的，其關(guān)鍵在于基于宗教信仰的情感的起源是歸結(jié)為對內(nèi)心世界及道德動(dòng)機(jī)的反省還是外部事物以及宇宙起源的敬畏，不同的回答又可以分為內(nèi)在—超越的道德意識和外在—超越的道德意識，這就出現(xiàn)了存在著將超越的道德歸結(jié)到道德本能和道德判斷的關(guān)系中進(jìn)行研究的可能。[7]如果認(rèn)真觀察和留意，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)年幼兒童天生保持著對自然萬物的敬畏之心，以及他們對宇宙起源說的堅(jiān)信不疑和真實(shí)的崇敬之感，越是年幼的孩童，這種天人合一、人神合一的純真情感表現(xiàn)得越充沛和真切。幼童也會(huì)基于一定的自然宗教的“信仰”而反觀自己的內(nèi)心世界，這種反思可能是“膚淺的”，也可能是“深刻的”。從這個(gè)意義上說，在人所具備的道德意識的三個(gè)來源中，兒童同樣兼?zhèn)洹?/p>

自然本能是根本的但不是惟一的，因?yàn)槲覀冞€有社會(huì)約定的倫理。自然本能不會(huì)因?yàn)槊褡逦幕淖兓兓?，?dāng)社會(huì)倫理開始變化而無法滿足我們的道德要求時(shí)，我們就會(huì)回歸道德本能。[8]在兒童的三種道德意識來源中，先天的自然道德是其他兩種道德意識來源的根基，是第一性的，社會(huì)的道德則是第二性的。作為天生存在于兒童身上的那些先驗(yàn)之維的東西，不僅是兒童/童年本身的秘密構(gòu)成部分，也是教育學(xué)理應(yīng)回應(yīng)的永恒之問。因?yàn)樗⒎峭ㄟ^后天的知識傳授而獲得，它先于個(gè)體的生活經(jīng)驗(yàn)而存在于每一個(gè)人身上，存在于人類總體的歷史進(jìn)程之中，正因?yàn)槿绱怂棚@得無比的珍貴和厚重。對于每一個(gè)人而言，它是我們共有的東西和得以融入世界的普遍基礎(chǔ)，這就要求成人反思先天的道德本能在道德生活中的根本意義。兒童與成人顯現(xiàn)為在世界之中的共在，共在的意義在于兒童以其人類共有的存在方式顯現(xiàn)給成人與世界。人天生具有羞感，這種羞感又是與道德同時(shí)發(fā)生的。特別是在身體羞感中，幼兒時(shí)期已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)身體羞感的存在了。也就是說，在任何社會(huì)關(guān)系和共同的社會(huì)價(jià)值形成之前，羞感已經(jīng)先天地存在于兒童內(nèi)心了。[8]這些論證一方面打破了我們對兒童道德的傳統(tǒng)認(rèn)知，另一方面也揭示出兒童道德生活的復(fù)雜性，它并不是成人把道德知識教給兒童那樣簡單。

先天道德本能的返魅意味著我們不再僅僅追求一種基于社會(huì)道德規(guī)范的道德生活，除了后天經(jīng)由社會(huì)文化以及教育而來的道德生活，兒童時(shí)期還在過著一種更為重要的、人類普遍擁有的先天的本能道德生活。尤其是在年幼兒童那里，道德本能的生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于社會(huì)道德教育的生活。第一種基于道德本能的、與生俱來的、自然的道德生活，它是兒童生下來就擁有的先驗(yàn)道德稟賦的顯現(xiàn)，兒童生下來就過著一種自然的道德生活，這也反駁了那些認(rèn)為年幼兒童沒有道德生活的假說。另一種則是基于后天習(xí)得的、教育的結(jié)果，是基于道德判斷的道德生活，這種道德生活是在社會(huì)文化的影響下所賦予的那些一致性地認(rèn)為是對的那些道德規(guī)范或道德要求。我們可以在盧梭的自然道德、斯密的道德本能(道德情感)和休謨對于自然德性和人為德性的劃分中看到道德本能生活的存在。從這個(gè)意義上說，兒童生下來就處于兩種道德生活之中。基于道德本能的生活是第一性的，在道德本能的生活中，是否可以界定兒童的為善和為惡呢？倪梁康認(rèn)為在道德本能的意義上討論善惡是不合適的，因?yàn)樯茞翰贿m合于這個(gè)層次的標(biāo)準(zhǔn)，只能說是道德敏感和道德遲鈍。[7]

先天道德本能的返魅意味著建立在后天習(xí)得之上的道德判斷是先天道德形式的補(bǔ)充。前面我們談及了道德本能本身的局限性，但是這種局限性與道德判斷相比就會(huì)小得多。我們可以舉一個(gè)兒童語言本能的例子來說明后天的教育與先天的語言本能之間的關(guān)系。喬姆斯基從語言的社會(huì)化之反面——自然本能的一面論證人生來具有先天的語言本能，最后得出結(jié)論認(rèn)為語言或開口說話并不是后天教育的結(jié)果。無獨(dú)有偶，平克在《語言本能》中進(jìn)一步探討了這一說法，其中談到喬姆斯基認(rèn)為幾個(gè)世紀(jì)以來我們從不同角度來研究人的身體和心智，對于身體而言是一種基因決定的生物學(xué)存在，而心智研究卻從社會(huì)文化的角度進(jìn)行。面對如此境況，喬姆斯基對此提出了懷疑：認(rèn)知結(jié)構(gòu)、行為形態(tài)和人格發(fā)展卻從社會(huì)環(huán)境出發(fā)，把心智結(jié)構(gòu)的長期性發(fā)展看作意外和歷史的產(chǎn)物，而不認(rèn)為有人的本性存在。我們?yōu)槭裁床幌袢パ芯可眢w的復(fù)雜器官那樣去研究認(rèn)知結(jié)構(gòu)的習(xí)得呢？[10]無論是喬姆斯基也好，還是平克也罷，他們在此提出了一個(gè)復(fù)雜的教育論題：先天的本能與后天的教育哪一個(gè)更重要？換句話說，我們經(jīng)常爭論的天性與文化、自然主義道德哲學(xué)和理性主義道德哲學(xué)、道德本能和道德判斷之間是一種什么關(guān)系？在道德本能和道德判斷之間，一個(gè)理想的選擇可能是二者不可偏廢，因?yàn)槎邠褚粺o疑會(huì)陷入另一個(gè)認(rèn)識的極端，但是，作為深層道德生活形式的道德本能應(yīng)是外在的道德生活形式——道德判斷的基礎(chǔ)。也就是說，盧梭的自然主義道德哲學(xué)是一個(gè)比康德的理性主義道德哲學(xué)更值得引起當(dāng)代人注意的思想資源。盧梭并不是康德的補(bǔ)充，相反，康德是盧梭的補(bǔ)充。因?yàn)槿舴且婚_始在本性中就蘊(yùn)藏著善的能力，人是不可能通過一種約定俗成來構(gòu)建一種道德機(jī)制的。[7]在兒童先天道德本能的返魅中，如果兒童生下來沒有人類普遍擁有的先驗(yàn)社會(huì)性、先驗(yàn)善意和先驗(yàn)的道德形式，后天的教育在何種程度上可以促使人們重新建構(gòu)一種善的道德生活？如果兒童生下來沒有先天的語言獲得裝置，兒童何以在短短的幾年時(shí)間未受系統(tǒng)語法訓(xùn)練就可以說出復(fù)雜的語言？后天的教育和文化環(huán)境無疑是必不可少的，但是在兒童的天性和文化之間，文化為天性的擴(kuò)充服務(wù)。

三、自然的美德是否可教

我們?nèi)绾慰创齼和赖碌陌l(fā)生決定了道德教育的實(shí)然狀態(tài)。幼小孩童對于周圍世界和他人所展現(xiàn)出的“赤子之心”和“本心”，以及他們與生俱來的先驗(yàn)善意、先驗(yàn)社會(huì)性等，有力地反駁了那些認(rèn)為兒童天生是一個(gè)道德無知者的論斷。既然兒童生下來不是一個(gè)無知者，或者說兒童在未發(fā)的天性中已經(jīng)蘊(yùn)含著人類認(rèn)識歷史的秘密，也正是由于這些先驗(yàn)的秘密兒童才得以更好地過一種社會(huì)道德生活。那么，接下來需要繼續(xù)討論的是：作為道德生活先驗(yàn)根基的道德本能是否可教？康德道德哲學(xué)有著根深蒂固的普通大眾影子，這其中也有自然道德的孕育，其道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向受到盧梭的影響，康德曾表示是盧梭提醒他不可忽視無知的大眾?？档轮暗膯⒚伤枷爰抑饕ㄟ^理性的方式來建立道德行為的普遍規(guī)則，與此相反，康德從底層情結(jié)、理性和歷史的眼光來建立道德形而上學(xué)。所謂的底層情結(jié)，是指從普通大眾認(rèn)可的道德理性知識和通俗的道德哲學(xué)出發(fā)，運(yùn)用理性進(jìn)而構(gòu)建一套完整的道德形而上學(xué)原理體系。[11]對于道德行為而言，康德認(rèn)為即使普通大眾在知性的范圍內(nèi)也可以懂得善惡之分：“人們即使不教給理性任何東西，只要像蘇格拉底所做的那樣，使理性注意自己固有的原則，因而也不需要科學(xué)和哲學(xué)，人們就知道該如何做才是誠實(shí)的和善良的，甚至才是智慧的和有德的。由此也可以預(yù)先猜到的是，對每一個(gè)人有責(zé)任做、因而也有責(zé)任知道的事情的知識，也將是每個(gè)人、甚至是最普通的人的事業(yè)?！盵12]在康德看來，即使在有限的知性內(nèi)，有一種德性普遍地存在于每一個(gè)人身上，它并不必然地發(fā)生于理性的范疇之中。也就是說，人們天生就知道何為誠實(shí)、何為善良，以及何為可能的道德，這種自然的美德不是后天別人告訴我們應(yīng)當(dāng)怎么做的結(jié)果。因此康德才把道德哲學(xué)歸結(jié)為最普通的人的事業(yè)。

相對于社會(huì)道德或超越道德而言，自然的道德中已經(jīng)蘊(yùn)藏著先驗(yàn)的道德形式和某些至高無上的道德律令，我們從處于前習(xí)俗水平年幼兒童的社會(huì)生活中確實(shí)觀察到了這樣的一種道德意識。這里比較棘手的問題在于：年幼兒童可能并沒有意識到他自身生而具有的先天道德法則，就像兒童從來不會(huì)去關(guān)注為什么自己在短短幾年之內(nèi)就可以輕松地掌握世界上最為復(fù)雜的語言系統(tǒng)一樣，兒童自己沒有意識到并不代表它不存在?！斑@并不是說普通百姓在日常生活中就已經(jīng)自覺地意識到了這些道德法則，相反，這些法則隱藏在他們的日常道德判斷的樸素形式之下，而且是以一種模糊不清、隨時(shí)可能被干擾和扭曲的方式存在著?！盵11]康德可能不太愿意承認(rèn)先天的道德本能在人那里起著一種為理性道德奠基的作用，但是他的哲學(xué)思想詮釋了先驗(yàn)道德形式的基本原理。從康德哲學(xué)思想來看，他并不怎么看好兒童天生就有的本能和沖動(dòng)，而是更愿意把那些看似與理性運(yùn)用毫不相關(guān)的本能稱為動(dòng)物性?？档虏辉敢獍炎匀坏拿赖绿Ц叩嚼硇缘赖孪嗤恢茫沁@并不能隱藏他對先天自然道德的哲學(xué)分析。為什么人們會(huì)意識不到普遍的存在于內(nèi)心的道德法則？因?yàn)橄忍斓牡赖卤灸芸赡茈S時(shí)會(huì)遭受來自外在社會(huì)文化或其他事物的侵?jǐn)_，這樣就會(huì)時(shí)時(shí)處處面臨遮蔽和不公正的遭遇。既然純粹實(shí)踐理性的原則先天地內(nèi)在于每一個(gè)人的本質(zhì)之中，普通人的日常生活中同樣蘊(yùn)含著這樣的原則，如果不被賦予純粹理性的形式就不會(huì)被人意識到。[11]康德不是自上而下而是自下而上地構(gòu)建出道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這樣來看，如果不假思索完全從上位的理性道德直接教兒童，道德教育就會(huì)把重點(diǎn)完全放在“教”上，這樣就會(huì)顯得本末倒置或邏輯上的“不道德”。

康德是否贊同上述自然的美德之不可教呢？康德肯定了人心中具有趨利避害的自然道德本能，同時(shí)，康德也談及人性中具有原初的自然稟賦的善，以及由于人性脆弱而隱藏著的根本惡。在道德教育中，如果威逼利誘可以做一些準(zhǔn)備性的指導(dǎo)，但趨利避害和威逼利誘都不是道德的基礎(chǔ)，威逼利誘只是未受教化的人、兒童或野蠻人進(jìn)入道德的方便法門。因?yàn)檫@些人身上具有動(dòng)物性，通過馴化的方法可以祛除其動(dòng)物性，以避免其對接受道德法則的干擾。但是，所有這些在康德那里都不能算是真正的道德教育。真正的道德教育是把合乎理性的、純粹的道德動(dòng)因帶到心靈里來，每個(gè)人通過自己內(nèi)心的觀察而證明自己有這樣一種向善的純粹道德動(dòng)因。它突顯的是個(gè)體對純粹實(shí)踐理性即純粹道德法則的敬畏。[13]真正的道德教育需要每一個(gè)人首先遵從內(nèi)心純粹的道德動(dòng)因，并通過向自己內(nèi)心的觀察與回望而永葆良心與敬畏?？档碌牡赖陆逃雌饋聿]有把外在的道德知識或行為約束放在第一位，而是把個(gè)體內(nèi)在道德良知的覺醒視為頭等大事。

康德維護(hù)了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來最重要的遺產(chǎn)，即對公共理性的推崇以及運(yùn)用。因此，道德教育的第一層意義不是用外在于內(nèi)心的知識教條灌輸給兒童，而是注重激發(fā)和培育兒童身上原初的善的稟賦和先天道德本能。內(nèi)心已有的普遍法則被喚醒，兒童自然就會(huì)更好地融入社會(huì)并過一種有德性的生活?！拔摇弊鳛橐粋€(gè)有理性的個(gè)體，完全可以意識到自己所承擔(dān)的絕對義務(wù)，由此應(yīng)該自覺地去發(fā)現(xiàn)“我”作為人之為人所具有的先天的道德稟賦的良知，在此基礎(chǔ)上，通過自己對自己理性的運(yùn)用去審查自己是否與“我”的義務(wù)相符合，最后建立起自己的尊嚴(yán)。道德教育的第一步是發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)在的良知，第二步需要利用哲學(xué)思維對自己的道德判斷進(jìn)行推敲和質(zhì)疑，最后達(dá)到道德形而上學(xué)的層次。[13]雖然康德的道德形而上學(xué)從普通大眾擁有的內(nèi)在德性出發(fā)，這突顯出康德的平民主義道德哲學(xué)思想，但是康德提出的絕對律令以及把本能看成動(dòng)物性的思想，又使其成為理性主義道德哲學(xué)的代言人。由此來看，孟子的道德哲學(xué)思想可能是康德理性道德的奠基。無論如何，有一點(diǎn)二者是一致的，即對于先天的自然美德和內(nèi)在良知而言，“不教”是道德教育的第一步，道德教育的內(nèi)核是向內(nèi)的，是個(gè)人對自身內(nèi)在良知的發(fā)現(xiàn)與敬畏，過早的道德教化不能使人成為一個(gè)真正有道德的人。

如果在自然的美德之意義上，兒童的道德是不可教的，那么人為什么會(huì)作惡？在王陽明看來，惡人在于失去其心之本體。失去了心之本體，意味著什么呢？它并非惡人之心喪失了在與其作用的對立中的實(shí)體，而是喪失了它的完整性，這樣就不再是良心了。[14]心的本體是知，是無遮蔽的不教而知、不學(xué)而能。在孟子“四端說”和“良知良能說”基礎(chǔ)上，王陽明倡導(dǎo)的心學(xué)本體論，認(rèn)為心的本體就是不學(xué)而知、不學(xué)而能，這是人天生所具有的：“知是理智靈處；就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德?！盵15]從孟子和王陽明的心學(xué)本體論來看，兩三歲的幼童就知道愛其兄、敬其長，這是人之為人的先天道德本能。人之所以后來作惡或惡人作惡，并不是因?yàn)樗旧砭褪菒旱模松鐣?huì)文化影響外，最為根本的原因乃是其良知的完整性喪失了，心的本體被遮蔽了。理學(xué)的集大成者朱熹則與孟王不同，朱熹認(rèn)為良知出于天而非人，賦予了良知以超驗(yàn)的性質(zhì)，而王陽明認(rèn)為良知系于人，引出了主體的德性與人格。程朱以天理為第一原理，要求道德行為必須普遍地遵循天理，這是一種理念倫理。王陽明則以個(gè)人良知為本體，把道德實(shí)踐理解為化德性為德行的過程，蘊(yùn)含了德性倫理的角度。從程朱到王陽明，道德哲學(xué)邏輯地展開為從理性倫理到德性倫理。[16]在道德教育上，如果我們以一般規(guī)范來制約個(gè)體行為，則是一種抽象的理念倫理，德性總是具體化于內(nèi)在人格，不同于一般的理性規(guī)范或理念倫理，它是一種德性倫理，是王陽明的內(nèi)在于人的良知。這時(shí)，“教”不僅在道德本能的意義上有待商榷，在社會(huì)道德層面亦有需要反思之處。

四、要孟子還是蘇格拉底

年幼兒童的道德教育看起來并不容易，這里面涉及我們對道德意識來源的直觀認(rèn)識，同時(shí)決定于我們是否承認(rèn)兒童與生俱來的先天道德本能。無論持怎樣的一種信念，文中的所有討論都不是非此即彼或舍近求遠(yuǎn)。無論是孟子的“四端說”和“良知良能說”，還是蘇格拉底的理智德性，其最終目的在于喚醒個(gè)體內(nèi)在之良心，并在一種適宜于打開兒童內(nèi)在道德意識的社會(huì)文化中引導(dǎo)兒童過一種善的生活，進(jìn)而使得一個(gè)國家成為一個(gè)善的城邦。就像一直糾纏于我們的人性善惡問題一樣，無論是傾向于天生為善或?yàn)閻海允前焉茞鹤鳛橐环N完全對立的立場，這樣我們?nèi)詫⒗^續(xù)陷入道德相對主義和道德虛無主義。如果從上下來理解，以大地為參照，善就會(huì)不與惡作對。善成就事物之本性，賦予生活以意義。[17]對于惡而言，在年幼兒童那里是否就是真正的“惡”呢？從人的自然本性來看，并不涉及道德上的善惡問題，對于兒童來說也是如此。如果從人的理性本質(zhì)來看，人的本性中既有向善的原初自然稟賦，又有趨惡的傾向。人性的脆弱導(dǎo)致偶爾對內(nèi)心普遍道德法則的違背，這即是康德所謂的“根本惡”?！案緪骸笔欠褚馕吨说母膼合蛏凭筒豢赡芰四?？康德并不這樣認(rèn)為，雖然人性中具有根本惡，但是依然可以改惡向善，因?yàn)槿说谋拘灾械南蛏频脑醴A賦即人格性的稟賦不僅永遠(yuǎn)不會(huì)喪失，而且時(shí)刻激勵(lì)著人改惡向善，成為一個(gè)道德上的善人。[18]所以，我們不宜過于擔(dān)憂兒童時(shí)期那些被視作不可言的本能之“惡”。既然善不與惡作對，那么所謂的道德本能也就不會(huì)與社會(huì)道德規(guī)范作對，反之，社會(huì)文化習(xí)俗卻存在著與道德本能作對的風(fēng)險(xiǎn)。

由于善惡的糾纏，我們才格外重視道德教育。也正是出于對善惡的擔(dān)心，道德教育才受到如此多的關(guān)注。一方面，需要思考道德教育科學(xué)而適宜的方式，另一方面，不能因?yàn)閮A向于道德教育而遺忘了它的主語“兒童”。只有首先認(rèn)識到道德發(fā)生的秘密以及兒童道德的本質(zhì)，然后我們才能去討論道德教育何為的問題。惡并不會(huì)因?yàn)樯频拇嬖诙?，善也不?huì)因?yàn)闈撛诘膼憾谷藶閻海@里面存在著一種教育或成人的“平庸之惡”的因素。因此，即使我們提倡回歸生活的道德教育，也并非是借以純化學(xué)校生活而使兒童過一種純粹的道德生活，我們需要積極地看待生活中的惡，并注意其一定的閥限。[19]此外，教育需要直面道德惡和根本惡，教育也不能規(guī)避內(nèi)在于其中的根本惡、平庸惡。教育需要照顧到個(gè)人與自己的對話，需要警惕人類心靈的被壓抑性，需要有所作為。[20]教育也需要有所不作為或經(jīng)過深思熟慮之后的“作為”，特別是年幼兒童的道德教育，在如何正確激發(fā)兒童的先天道德本能上應(yīng)有所“不為”。我們有必要重新思考道德產(chǎn)生的生物學(xué)基礎(chǔ)和先驗(yàn)根基，有必要重新看待兒童道德發(fā)生的層級論(生物學(xué)層面、本能層面和意識層面)，以此來建構(gòu)一種生物學(xué)—文化學(xué)理論。[21]生活世界是科學(xué)和理性世界的奠基，道德內(nèi)在于生活之中，因此道德不能僅僅通過知識傳授而獲得，它需要在生活經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐上下功夫。[22]當(dāng)作為道德判斷奠基的先天道德本能與生活世界打交道之時(shí)，也就意味著兒童道德生活的開始，意味著兒童的整個(gè)先驗(yàn)世界完全地向他自身以外的世界開放。兒童可能無法像成人那樣通過較為嚴(yán)密的邏輯推理做出合乎義務(wù)的道德行為(這里又有合乎義務(wù)和出于義務(wù)的區(qū)分)，人為的社會(huì)性道德對于兒童來說是可能也是必要的，但這并不意味著初級社會(huì)化或道德教育的核心在于傳授世俗知識或社會(huì)規(guī)范，在年幼兒童那里，道德教育的內(nèi)核在于讓先驗(yàn)的道德意識自然地打開，而打開的前提在于創(chuàng)造一種有利于其正確打開方式的形式理性或形式善的公共秩序。[23]

要孟子還是蘇格拉底？這意味著如何看待自然主義道德和理性主義道德之間的關(guān)系。就像國內(nèi)學(xué)者20世紀(jì)80年代提出“要康德還是黑格爾”問題一樣，他們各自的優(yōu)勢就是對方的劣勢。在康德那里有巨大的包容性和開放性、人本主義的倫理視角、保守主義的超驗(yàn)理想；黑格爾哲學(xué)有歷史和邏輯相一致的現(xiàn)實(shí)感、作為自由邏輯的三統(tǒng)一辯證法、以廣闊的文化視野對人類精神的內(nèi)在發(fā)展的全面洞察。[24]如果要在孟子和蘇格拉底之間做一個(gè)選擇的話，孟子應(yīng)是蘇格拉底和孔子的奠基，后者則是前者道德形而上學(xué)的一種豐富和補(bǔ)充。遵循著這樣的一種論證邏輯向外推之，先天道德本能是道德判斷的奠基，社會(huì)道德則是自然道德的補(bǔ)充，由此可以說兒童是成人的奠基(根基或本體)，成人則是兒童的補(bǔ)充和繼續(xù)生長。探究兒童道德的發(fā)生，如同文學(xué)藝術(shù)需要“裝神弄鬼”一樣，如果失去了對幽暗之物、奇異之物和神秘領(lǐng)域的創(chuàng)造與呈現(xiàn)，文學(xué)藝術(shù)就缺失了其根本性的意義。[25]兒童道德形而上學(xué)的研究，據(jù)此可以看作是對那些不可見的、先于兒童存在的先驗(yàn)領(lǐng)域的思想探險(xiǎn)。這樣的一種探險(xiǎn)又何嘗不是喚醒自身內(nèi)在良知的偉大道路呢！