旅游者隱喻：西方旅游人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論困境及其反思*

趙紅梅

(云南師范大學(xué) 地理學(xué)部，云南 昆明 650500)

一、引 言

西方人類學(xué)史上曾出現(xiàn)過一股微弱的研究旨趣——對(duì)旅游者隱喻的討論，即批判性地看待人類學(xué)家的田野調(diào)查行為，并對(duì)田野作業(yè)的主觀性提出質(zhì)疑。該旨趣受到文本主義的直接滋養(yǎng)，并衍生一個(gè)有意思的話題，即：民族志者與旅游者之間在哪些方面存在相似性或相異性？克里克·馬爾科姆指出，對(duì)人類學(xué)家與旅游者之間相似性的拷問嚴(yán)重威脅到人類學(xué)家的自我認(rèn)同。然而，人類學(xué)家與旅游者的角色重疊不單給人類學(xué)家?guī)砟w淺的身份認(rèn)同困擾，更對(duì)民族志文本的科學(xué)性、專業(yè)性和權(quán)威性形成挑戰(zhàn)。這一濫觴于“文化科學(xué)”反思運(yùn)動(dòng)的人類學(xué)原生煩惱，在旅游人類學(xué)家那里變成復(fù)雜的多重?zé)?，比如：旅游人類學(xué)家的田野調(diào)查行為與某些旅游者的旅游行為有何區(qū)別？旅游人類學(xué)家如何應(yīng)對(duì)復(fù)雜的研究對(duì)象？旅游民族志是旅行游記嗎？這些問題反映了西方旅游人類學(xué)對(duì)旅游知識(shí)生產(chǎn)的集體反思，同時(shí)折射出西方主流人類學(xué)在認(rèn)識(shí)論和方法論上對(duì)旅游人類學(xué)發(fā)展的桎梏效應(yīng)。然而，國(guó)內(nèi)學(xué)界在西方旅游人類學(xué)視野的引介與本土化過程中，忽視了其主流人類學(xué)與旅游人類學(xué)之間的關(guān)系背景，未能從真正意義上就該視野的實(shí)踐性外推與文化上的可外推性(1)黃光國(guó).社會(huì)科學(xué)的理路[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：338～340.進(jìn)行探討，導(dǎo)致對(duì)西方旅游人類學(xué)的盲從與虛化。鑒于此，文章以文獻(xiàn)研究法與參與觀察法為基礎(chǔ)，以旅游者隱喻為線索，一方面透過西方主流人類學(xué)的反思浪潮來反觀旅游人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論困境，揭示人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)與社會(huì)事實(shí)之間永恒斷裂的真相，另一方面為國(guó)內(nèi)旅游人類學(xué)樹立一面反思之鏡，激起對(duì)中、西語境下旅游人類學(xué)的研究對(duì)象與研究方法的再探討。

二、人類學(xué)家，還是旅游者？

(一)田野現(xiàn)場(chǎng)的文化接觸與情感回避

在人類學(xué)150多年的發(fā)展史上，他者一直是學(xué)科標(biāo)識(shí)和人類學(xué)家身份認(rèn)同的重要內(nèi)容。不同的人類學(xué)理論賦予他者不同的角色：他者即我們(普世論)、他者即以前的我們(比較論)、他者非我(特殊論)。(2)威廉·亞當(dāng)斯.人類學(xué)的哲學(xué)之根[M].黃劍波，李文建，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006：5.人類學(xué)家眼中理想的他者是“文化島嶼”，一種與世隔絕、同質(zhì)、有清晰邊界的小規(guī)模社會(huì)，以靜止和穩(wěn)定的狀態(tài)等待人類學(xué)家的參與觀察。這種簡(jiǎn)單的“我者-他者”二元關(guān)系堪稱完美，作為我者的人類學(xué)家是他者的唯一詮釋人，其知識(shí)權(quán)威的角色無與倫比，以至于他所付出的金錢、時(shí)間、精力與情緒代價(jià)倒不值一提。然而，完美的他者是人類學(xué)自己描摹的幻象，托馬斯·埃里克森提醒人類學(xué)家，現(xiàn)代化的社會(huì)進(jìn)程幾乎已經(jīng)“侵染”地球上所有孤立隔絕的地方，“文化島嶼”不再是一種社會(huì)類型，“島嶼”對(duì)于人類學(xué)家的象征性內(nèi)涵已失去意義。(3)Thomas Hylland Eriksen.In Which Sense do Cultural Islands Exist?[J].Social Anthropology,1993,(1B).田野現(xiàn)場(chǎng)的文化接觸變得越來越復(fù)雜多元，從20世紀(jì)初可能碰到的殖民官員、傳教士、商人、旅行者、探險(xiǎn)家等，到20世紀(jì)中期以來懷揣不同目的的移動(dòng)者，以及無處不在的旅游者。

克利福德·格爾茨在1960年代就告誡說，絕大多數(shù)社會(huì)科學(xué)研究都會(huì)直接遭遇現(xiàn)代生活的細(xì)節(jié)，而且多少有些惱人。(4)Clifford Geertz.Thinking as a Moral Act:Ethnical Dimensions of Anthropological Fieldwork in the New States[J].The Antioch Review,1968,(2).對(duì)人類學(xué)家而言，最惱人的體驗(yàn)?zāi)^于在田野現(xiàn)場(chǎng)碰到自己以外的陌生人，面對(duì)這些“非我族類”，人類學(xué)家表現(xiàn)出相當(dāng)復(fù)雜的情緒。早期人類學(xué)家小心翼翼地與傳教士、殖民官員和商人等人群保持距離，以免被混為一談。人類學(xué)“教主”馬凌諾夫斯基創(chuàng)建了“英雄主義”的田野工作傳統(tǒng)，確立一手資料搜集的專業(yè)與非專業(yè)之別，賦予田野調(diào)查尊嚴(yán)，同時(shí)將出沒在田野地點(diǎn)的其他人排除在外，他本人也身體力行，絕口不提特洛布里恩群島上的白人商人。自20世紀(jì)40至50年代以來，隨著國(guó)際旅游的空間擴(kuò)展，西方新生代人類學(xué)家越來越多地在第三世界國(guó)家的田野現(xiàn)場(chǎng)撞見自己的同胞，這些披著旅游者外衣的西方闖入者前所未有地挑戰(zhàn)了人類學(xué)家的自我認(rèn)同。像早期人類學(xué)家回避殖民官員或白人商人一樣回避旅游者，是新生代人類學(xué)家做出的第一反應(yīng)。因此，縱使人們普遍認(rèn)為旅游應(yīng)是人類學(xué)輕車熟路的研究對(duì)象，但在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，大多數(shù)人類學(xué)家兀自撰寫民族志，仿佛沒有旅游這回事，旅游者也根本不存在。應(yīng)當(dāng)如何解釋人類學(xué)家這種不可思議的“情感回避”？馬爾科姆對(duì)此提供了一系列設(shè)問式回答：是不是旅游者大多來自人類學(xué)家自己的社會(huì)而無法將其界定為“他者”，所以只好忽視他們？人類學(xué)很難將玩耍、休閑和娛樂視為嚴(yán)肅的研究論題？人類學(xué)家普遍對(duì)旅游懷有文化偏見，僅僅是因?yàn)楹吞镆罢{(diào)查相比旅游(旅行+觀察)顯得不夠權(quán)威？(5)Malcolm Crick.The Anthropologist as Tourist:an Identity in Question[A].Marie-Francoise Lanfant,John B.Allcock and Edward M.Bruner.International Tourism:Identity and Change[C].London:SAGE Publications Ltd.1995：205～223.但克里克認(rèn)為，關(guān)鍵原因還在于人類學(xué)家已經(jīng)意識(shí)到自己與旅游者之間的親緣性和相似性，這導(dǎo)致他們的集體焦慮，寧愿將旅游束之高閣。歷史上人類學(xué)家曾被印第安人比作騙子、傻瓜、窺探狂和小氣鬼，但都不如被看成旅游者這樣令人不安和難以面對(duì)。那么，人類學(xué)家是某種形式的旅游者或旅游者是某種程度的人類學(xué)家嗎？換言之，人類學(xué)家的旅游者隱喻在何種意義上是成立的呢？

(二)人類學(xué)家與旅游者的相似性

在一般意義上，人類學(xué)家與旅游者同屬西方世界的轉(zhuǎn)喻，都是資本主義政治經(jīng)濟(jì)體系的產(chǎn)物和西方文化的特定代表。在列維-斯特勞斯看來，人類學(xué)是歐洲帝國(guó)主義對(duì)全世界的一種“贖罪”方式，(6)列維-斯特勞斯.憂郁的熱帶[M].王志明，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005：48～486.人類學(xué)家這個(gè)物種對(duì)他者的“悲天憫人”立場(chǎng)則是對(duì)殖民暴行的彌補(bǔ)性逆轉(zhuǎn)。丹尼森·納什道出人類學(xué)家的歷史心結(jié)，即旅游導(dǎo)致一種類殖民的文化接觸，旅游者是休閑移民，是文化帝國(guó)主義的產(chǎn)物。(7)Dennison Nash.Tourism as a Form of Imperialism[A].Valene Smith.Host and Guests:The Anthropology of Tourism[C].Philadelphia:University of Pennsylvania Press.1989:37～52.這樣，人類學(xué)、旅游、殖民主義是同一個(gè)出身，產(chǎn)生于相似的社會(huì)結(jié)構(gòu)，都是空間擴(kuò)張的變種和權(quán)力的延伸。(8)Edward Bruner:Of Cannibals,Tourist and Ethnographers[J].Cultural Anthropology,1989,(4).迪安·麥坎內(nèi)爾筆下的旅游者是現(xiàn)代人的西方代表，從現(xiàn)代性的疏離中出走，到他者那里尋找真實(shí)性，這種近似研究者的訴求使旅游者肩負(fù)社會(huì)學(xué)家或科學(xué)革命的職責(zé)。(9)Dean MacCannell.旅游者：休閑階層新論[M].張曉萍，等，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：6.在此意義上，旅游者就是研究者，旅游行為就是一種元調(diào)查，這正是哈羅德·加芬克爾所說的“每個(gè)人的行為都像社會(huì)學(xué)家”(10)艾爾.巴比.社會(huì)研究方法(第十一版)[M].邱澤奇，譯.北京：華夏出版社，2009：38.。撇開個(gè)人動(dòng)機(jī)不談，尋找文化真實(shí)性的旅游者與尋找文化差異性的理論家/人類學(xué)家有什么本質(zhì)區(qū)別呢？從詞源上看，希臘語中的“理論”一詞與“景象”“奇觀”同義，據(jù)此類推，作為理論家的人類學(xué)家和作為觀光者的旅游者大致是一類人。(11)George van den Abbeely.Review:Sightseers:The Tourist as Theorist[J].Diacritics,1980,(4).

在文學(xué)和隱喻意義上，人類學(xué)家和旅游者都是“侵?jǐn)_”異文化的陌生人，在離家旅行、短暫逗留、搜集信息與紀(jì)念品、回家后講述旅行故事等行為特征上，二者沒有質(zhì)的不同。20世紀(jì)70至80年代的一些人類學(xué)家都認(rèn)同這一說法。西敏司認(rèn)為人類學(xué)家是“嚴(yán)肅的旅游者”(serious tourists)；(12)Sidney Mintz.Infant,Victim and Tourist:the Anthropologist in the field[J].Johns Hopkins Magazine,1977,(27).皮埃爾·范登伯格懷疑人類學(xué)家是“深度旅游者”(in-depth tourists)；(13)Pierre van den Berghe.Tourism as Ethnic Relations:a Case Study of Cuzco[J].Peru.Ethnic and Racial Studies,1980,3.帕特里夏·阿伯斯和威廉·詹姆斯則將人類學(xué)家定義為“兼職旅游者”(part-time tourists)；(14)Patricia Albers,William James.Tourism and the Changing Photographic Image of the Great Lakes Indians[J].Annals of Tourism Research,1983,(1).此外還有“精英旅游者”(refined,sophisticated,elite tourists)(15)Jean-paul Dumont.Review of The Tourist[J].Annals of Tourism Research,1977,(4)“三等旅游者”(third-order tourists)(16)Donald Redfoot.Touristic Authenticity,Tourist Angst and Modern Reality[J].Qualitative Sociology,1984,(4).之說。至少在“外來者身份”“旅行”“長(zhǎng)駐”“無知”這4條上，人類學(xué)家與后現(xiàn)代旅游者沒有太大不同，后者對(duì)異文化的好奇心和了解程度絲毫不輸人類學(xué)家。20世紀(jì)70年代，當(dāng)菲利普·科塔克在巴西一個(gè)小漁村發(fā)現(xiàn)嬉皮士群體時(shí)，他憎恨他們對(duì)社區(qū)文化諳熟的事實(shí)，卻又不得不承認(rèn)自己對(duì)“天真的土著”的浪漫想法和他們對(duì)“簡(jiǎn)單生活方式”的追求是殊途同歸。(17)Phillip Conrad Kottak.Assault on Paradise:Social Change in a Brazilian Village[M].New York:Random House.1983:40～41.在“后現(xiàn)代世界的旅游與人類學(xué)”一文中，弗雷德里克·埃林頓等二人揭示了人類學(xué)家在巴布亞新幾內(nèi)亞遇到自稱為“旅行家”的實(shí)驗(yàn)型旅游者時(shí)所感受到的身份危機(jī)和職業(yè)挑戰(zhàn)。(18)Frederick Errington,Deborah Gewertz.Tourism and Anthropology in Post-Modern World[J].Oceania,1989,(1).

在和他者的關(guān)系上，人類學(xué)家和旅游者都與他者形成了某種二元關(guān)系，分別是文化意義上的“他者-自我”關(guān)系與交換意義上的“東道主-游客”關(guān)系(簡(jiǎn)稱“主-客”關(guān)系)。這兩對(duì)關(guān)系都隱含“文明-原始”“現(xiàn)代-傳統(tǒng)”“中心-邊緣”“先進(jìn)-落后”等二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，人類學(xué)家和旅游者所象征的“文明”“現(xiàn)代”“中心”“先進(jìn)”等文化內(nèi)涵成為他者衡量自己有無價(jià)值、特征或共同人性的標(biāo)尺。(19)威廉·亞當(dāng)斯.人類學(xué)的哲學(xué)之根[M].黃劍波，李文建，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006：5.對(duì)于人類學(xué)而言，他者是反思現(xiàn)代文明或人類學(xué)家自身文化的鏡像，因而他者在人類學(xué)家角色認(rèn)同中的作用就很關(guān)鍵。同樣，在他者眼里，人類學(xué)家也是一種他者，所以將作為研究對(duì)象的他者的看法納入認(rèn)知框架，既是人類學(xué)家角色認(rèn)同的一部分，也是凸顯主位觀、平衡客位觀的學(xué)理依據(jù)。也就是說，人類學(xué)家的自我是由他者的興趣、態(tài)度和理解塑造而成。然而，這種取決于語義學(xué)上的他者的自我是脆弱的。保羅·拉比諾在摩洛哥經(jīng)歷了6任報(bào)告人和一個(gè)對(duì)等的他者之后，意識(shí)到人類學(xué)家和他的報(bào)道人都生活在一個(gè)經(jīng)文化調(diào)適過的世界里，都陷于自己編織的“意義”之網(wǎng)。(20)保羅·拉比諾.摩洛哥田野作業(yè)反思[M].高丙中，康敏,譯.北京：商務(wù)印書館，2008:144.克里克·馬爾科姆對(duì)被當(dāng)?shù)匦∩硰浾`認(rèn)作嬉皮士這件事耿耿于懷，他甚至不確定自己的報(bào)道人是如何理解這段“他者-自我”關(guān)系并制定相應(yīng)規(guī)則的。那么，他者對(duì)于旅游者又意味著什么？迪安·麥坎內(nèi)爾眼中的現(xiàn)代游客是對(duì)原始民族、貧困人群以及其他少數(shù)民族懷有好奇心，在不同程度上渴望介入異文化和社會(huì)的人，他們刻意使自己處于象征性的非我狀態(tài)，以此重新定位自己。這一點(diǎn)與人類學(xué)家何其相似，他們堪稱和社會(huì)學(xué)家一樣是“完整的人”。(21)Nelson Graburn.人類學(xué)與旅游時(shí)代[M].趙紅梅，等,譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009：355～364.以對(duì)他者的好奇和了解程度作為潛在標(biāo)準(zhǔn)，旅游者身份也存在內(nèi)部分化。丹尼爾·布爾斯汀眼中享受“偽事件”(pseudo-event)的旅游者，和埃里克·科恩筆下躲在“環(huán)境空氣泡”中的旅游者，(22)Erik Cohen.Toward a Sociology of International Tourism[J].Social Research,1972,(1).看到的是文化碎片或假象，他們是“不完整的人”。愛德華·布魯納在帶完一個(gè)“泰國(guó)-緬甸”旅行團(tuán)后，收到一位富豪游客發(fā)來的“游客聚會(huì)”邀請(qǐng)函，這是一位飽覽異域風(fēng)情的中產(chǎn)階級(jí)游客，他想向同團(tuán)的游客展示自己多年來搜集的旅游紀(jì)念品(23)Malcolm Crick.The Anthropologist as Tourist:an Identity in Question[A].Marie-Francoise Lanfant,John B.Allcock and Edward M.Bruner.International Tourism:Identity and Change[C].London:SAGE Publications Ltd.1995：205～223.，布魯納作為大學(xué)教授兼導(dǎo)游，也榮幸地在受邀之列。他發(fā)現(xiàn)這些旅游者返家后之所以能夠再聚，是基于“去哪里-他者”和“收集什么-文化差異”這兩項(xiàng)認(rèn)同內(nèi)容，游歷的他者越原始越偏遠(yuǎn)，見識(shí)的文化差異越奇異越稀罕，就越能獲得其他旅游者的認(rèn)同，也越能彰顯社會(huì)地位與身份。這是符號(hào)型旅游者的顯著特征。

威廉·亞當(dāng)斯說：人類學(xué)從來都是生存于、也只能生存于大眾接受和期待的框架之內(nèi)。我們應(yīng)該，而且必須占據(jù)一個(gè)地位，并扮演一個(gè)角色。(24)威廉·亞當(dāng)斯.人類學(xué)的哲學(xué)之根[M].黃劍波，李文建，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006：5.但假如報(bào)道人將人類學(xué)家預(yù)設(shè)的“他者-自我”關(guān)系理解成“主-客”關(guān)系，人類學(xué)家將如何建立自己的研究者身份，如何滿足大眾對(duì)人類學(xué)家的行為期待？或許在他者眼里，民族志者、殖民主義者和旅游者看上去都是意識(shí)形態(tài)融合大背景下出現(xiàn)的有錢有權(quán)和有特定需要的另一種他者。盡管今天的人類學(xué)家與旅游者看上去是截然不同的兩種身份，在與他者的互動(dòng)方式和對(duì)他者的表述策略上存在極大不同，但在動(dòng)機(jī)和追求上，二者仿佛一根線上的兩個(gè)螞蚱。(25)Michael Harkin,Modernist Anthropology and Tourism of the Authentic[J].Annals of Tourism Research,1995,(3).參與觀察與旅游行為這兩種看似沒多大關(guān)系的文化實(shí)踐，共享的不僅僅是起源、地域和他者，還將顯示出更寬廣的相似性。

(三)與旅游者劃清界限

對(duì)于人類學(xué)家與旅游者的相似性，包括旅游人類學(xué)家在內(nèi)的人類學(xué)家都懷有潛在的憂慮、敵意和排斥。沒有哪個(gè)群體像旅游者一樣，對(duì)人類學(xué)家關(guān)于文化多樣性與復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)論優(yōu)越地位形成如此之大的挑戰(zhàn)和威脅，因此很多人類學(xué)家竭力尋找二者之間的差異性，以撇清自己和旅游者的關(guān)系。

從性質(zhì)和角色上看，旅游者是在玩耍，追求世俗的感官愉悅；人類學(xué)家在工作，追求關(guān)于人類狀態(tài)的知識(shí)。布魯納認(rèn)為，旅游者是屈從(surrender)的精神隱喻，民族志者是奮爭(zhēng)(struggle)的精神隱喻，(26)Edward Bruner.The Ethnographer/Tourist in Indonesia[A].Marie-Francoise Lanfant,John Allcock,International Tourism:Identity and Change[C].London:Thousand Oaks,1995:236～239.這一差異既體現(xiàn)在過程上，也體現(xiàn)在結(jié)果上。這是人類學(xué)家理想中的區(qū)分邊界，但它至少在兩方面有懈可擊：其一，正如維克多·特納所說，“工作-玩?！钡亩至⑹呛蠊I(yè)社會(huì)的特征，在前工業(yè)社會(huì)(或傳統(tǒng)社會(huì))二者之間的邊界很模糊。(27)Victor Turner.From Ritual to Theatre:the Human Seriousness of Play[M].New York:Performing Arts Journal Publication，1982:28～36.其二，人類學(xué)家所謂的工作，是指人類學(xué)家?guī)е鴮W(xué)術(shù)敏感性、尊重與勤勉的態(tài)度對(duì)當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行“嚴(yán)肅的”參與觀察，但事實(shí)上很少有人類學(xué)家能做到完美的內(nèi)在轉(zhuǎn)換或“經(jīng)驗(yàn)接近”，(28)Clifford Geertz.Local Knowledge:Further Essays in Interpretive Anthropology[M].New York:Basic Books.1983.他們依賴翻譯或報(bào)道人的程度不亞于旅游者依賴導(dǎo)游和領(lǐng)隊(duì)。因此，托馬斯·埃里克森才戲謔說從文化觀光到完全的人類學(xué)研究，可能只差一小步。(29)托馬斯·許蘭德·埃里克森.什么是人類學(xué)[M].周云水，吳攀龍，陳靖云，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2013：5.從行為上看，旅游者與旅游對(duì)象之間的互動(dòng)基本上是視覺基礎(chǔ)的，感知是選擇性的、碎片的和即時(shí)的；人類學(xué)家與研究對(duì)象的互動(dòng)主要是口頭式的，到田野現(xiàn)場(chǎng)只是漫長(zhǎng)地做筆記、分析、寫作、修訂與呈現(xiàn)過程的開始。若要人類學(xué)家承認(rèn)有些旅游者懂得并不比人類學(xué)家少，無異于在宣布整個(gè)人類學(xué)信仰體系沒有合法性。(30)Tim Wllace.Tourism,Tourists,and Anthropologists at Work[J].NAPA Bulletin,2008,(23).因此，“東道主-游客”關(guān)系必須是一種膚淺短暫的交換關(guān)系，“他者-自我”關(guān)系必須是一種深刻長(zhǎng)久的文化關(guān)系。人類學(xué)家和報(bào)道人往往結(jié)成終生朋友或親人關(guān)系，因而有人認(rèn)為與報(bào)道人的關(guān)系性質(zhì)是旅游者變成民族志者的關(guān)鍵點(diǎn)，但也有人指出一個(gè)沮喪的事實(shí)，即人類學(xué)家和研究對(duì)象之間本質(zhì)上是一種信息剝削關(guān)系，人類學(xué)家是有明確目的的任務(wù)者，為獲取信息，他們刻意營(yíng)造了與當(dāng)?shù)厝说挠H密關(guān)系。(31)Malcolm Crick.The Anthropologist as Tourist:an Identity in Question[A].Marie-Francoise Lanfant,John B.Allcock and Edward M.Bruner.International Tourism:Identity and Change[C].London:SAGE Publications Ltd.1995：205～223.人類學(xué)家需要建立身份意識(shí)以獲得可靠的信息，因此他們清醒地知道自己在做什么，而旅游者對(duì)自己是現(xiàn)代性的建構(gòu)者這一點(diǎn)茫然無知，原因在于社會(huì)科學(xué)家是在實(shí)踐中生產(chǎn)理論(Theory of Practice)，而旅游者是將理論付諸實(shí)踐(Practice of Theory)。(32)George van den Abbeely.Review:Sightseers:The Tourist as Theorist[J].Diacritics,1980,(4).因此“有無意識(shí)”是麥坎內(nèi)爾為區(qū)別人類學(xué)家和旅游者而提出的另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。但正如愛德華·布魯納所言，所有科學(xué)家都不會(huì)有一個(gè)不變、同一的自我，自我永遠(yuǎn)是歷史時(shí)代的產(chǎn)物，學(xué)科視角、生命情境以及相關(guān)歷史社會(huì)因素都會(huì)影響研究者的產(chǎn)出。(33)Edward Bruner.The Ethnographer/Tourist in Indonesia[A].Marie-Francoise Lanfant,John Allcock,International Tourism:Identity and Change[C].London:Thousand Oaks,1995:236～239.如此看來，人類學(xué)家那點(diǎn)清醒意識(shí)也沒什么大不了，不比旅游者的無意識(shí)高明多少。

在一些極端的“反旅游者”(anti-tourist)人類學(xué)家眼中，旅游者是敵人、造謠者、新殖民主義的后備軍以及社會(huì)、文化和生態(tài)環(huán)境的危害者。他們眾口一詞：旅游者非我族類，其生而有劣根性，是現(xiàn)代性背景下繁榮富足社會(huì)衍生的文化碎片。(34)Nelson Graburn.人類學(xué)與旅游時(shí)代[M].趙紅梅，等,譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009：355～364.他們?nèi)绱思鼻械嘏c旅游者劃界限，本質(zhì)原因還是旅游者的在場(chǎng)冒犯到民族志者的權(quán)威和優(yōu)越地位。參與觀察是一種要求研究者運(yùn)用其社會(huì)自我作為主要研究工具的方法，(35)林恩·休謨，簡(jiǎn)·穆拉克.序言：尷尬的空間，創(chuàng)造性的場(chǎng)所[A].林恩·休謨，簡(jiǎn)·穆拉克.人類學(xué)家在田野：參與觀察中的案例分析[C].龍菲，徐大慰，譯.上海：上海譯文出版社，2010：10.人類學(xué)家的知識(shí)生產(chǎn)有多依賴這種方法，他對(duì)這個(gè)自我的重視程度就有多高，無論他下意識(shí)還是有意識(shí)排斥旅游者，都不僅是在維護(hù)他者的純潔性和自我身份的權(quán)威性，而且也是在捍衛(wèi)學(xué)科知識(shí)的可靠性與神圣性。

另一方面，在旅行者、人類學(xué)家與旅游者這三個(gè)角色之間存在微妙的歷史關(guān)聯(lián)。旅游者被看作古典旅行者的現(xiàn)代變種，人類學(xué)家也與古典旅行者有不解之緣。在18至19世紀(jì)的歐洲，旅行是一門科學(xué)，旅行家在旅途中洞悉人類社會(huì)與歷史，人類學(xué)的形成正是科學(xué)旅行家與搖椅理論家合作的結(jié)果，因此約翰尼斯·費(fèi)邊揶揄說，人類學(xué)是借旅行家和探險(xiǎn)家而上位的學(xué)科。(36)Johannes Fabian.Time and the Other：How Anthropology Makes its Object[M].New York:Columbia University Press，1983：6～7.這樣，人類學(xué)家和旅游者的原型都可上溯到旅行家和探險(xiǎn)家。到20世紀(jì)60至80年代，嘲笑旅游者變成西方社會(huì)的文化時(shí)尚。這種社會(huì)情緒本質(zhì)上是對(duì)古典旅行藝術(shù)逝去的反面表達(dá)，用保羅·富塞爾的話來說，現(xiàn)代旅游業(yè)存在的前提是真正的旅行行為已不復(fù)可能，(37)Paul Fussell.Abroad British Literary Travelling between the Wars[M].New York:Oxford University Press.1980：44～45.旅游者之滔滔和旅行者之寂寂正是現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)斷裂的雙重標(biāo)志。在西方智識(shí)傳統(tǒng)里，旅行者與旅游者是兩個(gè)具有不同文化內(nèi)涵、歷史隱喻、社會(huì)表征的概念。丹尼爾·布爾斯汀指出，現(xiàn)代旅游者與古典旅行家在旅行藝術(shù)上有霄壤之別，為此他做了系統(tǒng)的比較：第一，旅行者是為正事而旅行的人；旅游者是為愉悅而旅行的人。第二，旅行者是主動(dòng)的，他自找苦吃地探尋他者與差異體驗(yàn)；旅游者是被動(dòng)的，他希望有趣的事情如期而至。第三，旅行者的旅途要冒未知、挫折、健康、生命的風(fēng)險(xiǎn)；旅游者的旅途由旅行公司或現(xiàn)代科技保駕護(hù)航。第四，旅行者往往單槍匹馬展開旅程，旅游者往往結(jié)伴、結(jié)群而行。第五，旅行是一項(xiàng)活動(dòng)，包含體驗(yàn)與擔(dān)當(dāng)，對(duì)旅行者具有真正的吸引力；旅游是一件商品，批發(fā)零售均可，其核心吸引物是“偽事件”(pseudo-event)。(38)Daniel Boorstin.The Image:A Guide to Pseudo-event in America[M].New York:Harper & Row.1961：77～117.顯然，把旅行者替換成人類學(xué)家，對(duì)比結(jié)果也基本成立。在穿越地理與文化邊界上，探險(xiǎn)家、傳教士、殖民官員、士兵、移民、逃亡者、幫傭者、人類學(xué)家、旅游者等都有相似或相異的旅行故事，但除了探險(xiǎn)型旅行家，人類學(xué)家竭力與其他旅行角色保持距離或劃清界限?！皼]有痛苦的人類學(xué)”就沒有分量和說服力，田野工作本質(zhì)上是冒險(xiǎn)實(shí)踐，經(jīng)歷身體和情感創(chuàng)傷在所難免，古典探險(xiǎn)旅行者光輝厚重的英雄形象正好有力地詮釋了人類學(xué)家田野作業(yè)的神圣性質(zhì)，關(guān)于其動(dòng)機(jī)、行為與體驗(yàn)的故事正是對(duì)田野調(diào)查中“苦勞”這一部分的“深描”，這一點(diǎn)是現(xiàn)代旅游者無法比擬的。站在民族志者的立場(chǎng)上，旅游者是私生子、旅行者的可恥簡(jiǎn)化版和冒名頂替者，這也是人類學(xué)家寧肯在旅行者這里認(rèn)祖歸宗而不愿與旅游者結(jié)親的深層原因。

“西方旅游者”這一角色類型得以普及的背景原因是全球化進(jìn)程與現(xiàn)代性傳播，直接原因是20世紀(jì)中后期以來國(guó)際旅游的擴(kuò)張式發(fā)展，人類學(xué)家執(zhí)迷的“文化島嶼”也在這一過程中趨于消解，因此很難說旅游者在某種意義上不是人類學(xué)家宣泄失落情緒的替罪羊?？紤]到主流人類學(xué)對(duì)人類學(xué)家與旅游者之間相似性的回避以及對(duì)差異性的強(qiáng)化，因此很有必要建議人類學(xué)家有一顆平常心，承認(rèn)自己的一部分旅游者屬性?？死锟恕ゑR爾科姆甚至認(rèn)為，人類學(xué)家與旅游者之間的區(qū)別在于程度而不在類屬，比如在逗留時(shí)間長(zhǎng)度、語言能力水平、地方互動(dòng)的本質(zhì)、講述故事所使用的媒介與語言等方面，二者只有程度之別。(39)Malcolm Crick.The Anthropologist as Tourist:an Identity in Question[A].Marie-Francoise Lanfant,John B.Allcock and Edward M.Bruner.International Tourism:Identity and Change[C].London:SAGE Publications Ltd.1995：205～223.因此，人類學(xué)家與旅游者身份重疊的程度并不取決于回避或強(qiáng)化的態(tài)度，而取決于以哪種類型的旅游者作為參照比較對(duì)象。當(dāng)民族志作為一種方法或活動(dòng)時(shí)，受過專業(yè)訓(xùn)練的人類學(xué)家并不比一些后現(xiàn)代旅游者更有資格和話語權(quán)，后者在對(duì)異文化的參與長(zhǎng)度和體驗(yàn)深度上甚至超過前者。當(dāng)民族志作為一種文本時(shí)，人類學(xué)家的比較性、系統(tǒng)性表述風(fēng)格是否有壓倒性優(yōu)勢(shì)，他的身份認(rèn)同是否最終將系于寫作？如果民族志文本是人類學(xué)家區(qū)別于旅游者的決定性物證，那么一些優(yōu)秀的旅行游記將對(duì)這種文本形成另一種挑戰(zhàn)，人類學(xué)家也將面對(duì)這二者之間的相似與差異，而這本質(zhì)上仍然是旅游者隱喻的延伸。

三、民族志，還是文學(xué)作品？

(一)“不科學(xué)”的民族志

狹義的民族志是指一種以表達(dá)整個(gè)世界或生活形式的事實(shí)為目的的寫作模式，是建立在田野調(diào)查基礎(chǔ)上的敘事。在幾代人類學(xué)家的努力下，民族志基本確立了科學(xué)、專業(yè)、權(quán)威的知識(shí)角色和文體地位。前馬凌諾夫斯基時(shí)代的人類學(xué)處在從業(yè)余向?qū)I(yè)化發(fā)展的狀態(tài)，人類學(xué)家嘗試將民族志建構(gòu)為人類學(xué)自己的方法，1874～1912年間連續(xù)四版的工具書——《人類學(xué)筆記與詢問》是這種努力的標(biāo)志性事件。該書的目標(biāo)讀者從初版針對(duì)旅行者升級(jí)到第四版針對(duì)受過專業(yè)訓(xùn)練的觀察者，這一轉(zhuǎn)換反映人類學(xué)對(duì)現(xiàn)場(chǎng)觀察和資料搜集的地位和主體的再思考和探索，但這一時(shí)期的人類學(xué)家既自己撰寫民族志，也利用其他人的民族志，并未獲得民族志的定義權(quán)與專屬權(quán)。在馬凌諾夫斯基時(shí)代，民族志以科學(xué)和專業(yè)為標(biāo)簽，通過與廣義民族志大家族的其他成員，比如游記、個(gè)人回憶錄、報(bào)刊文章以及傳教士、移民、殖民地官員、朝覲者等人的隨意記述形成鮮明對(duì)照來進(jìn)行自我定義。(40)Mary Louise Pratt.尋常之地的田野工作[A].周歆紅,譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫(kù)斯.寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[C].高丙中，吳曉黎，李霞，等,譯.北京：商務(wù)印書館，2006:56～80.1922年出版的《西太平洋的航海者》正式確立“科學(xué)人類學(xué)的民族志”準(zhǔn)則，它通過一套有效的科學(xué)規(guī)則把資料員和研究者的身份完美地合二為一，(41)高丙中.《寫文化》與民族志發(fā)展的三個(gè)時(shí)代(代譯序)[A].詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫(kù)斯.寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[C].高丙中，等,譯.北京：商務(wù)印書館，2006:6～17.使專業(yè)的資料搜集與業(yè)余的資料搜集徹底區(qū)分開來，給人類學(xué)家的民族志打上“田野作業(yè)基礎(chǔ)上的民族志”這一標(biāo)記。

然而，科學(xué)民族志就真的科學(xué)了嗎？20世紀(jì)80年代初文本學(xué)派對(duì)民族志進(jìn)行“文學(xué)治療”的運(yùn)動(dòng)揭示了三個(gè)真相：一是人類學(xué)者關(guān)于調(diào)查對(duì)象的知識(shí)具有相對(duì)性，這種相對(duì)性與人類學(xué)者的主觀性密切相關(guān)；二是人類學(xué)者使民族志表現(xiàn)出科學(xué)性的手法往往是文學(xué)性的；三是民族志通過與其他文體的對(duì)立來確立自身的合法地位，做法如此過火以至于遮蔽了一個(gè)事實(shí)，即民族志本身的話語方式通常源于這些所謂的其他文體(比如小說與旅行游記)，而且至今也依然與之共享某些寫作經(jīng)驗(yàn)。(42)Mary Louise Pratt.尋常之地的田野工作[A].周歆紅,譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫(kù)斯.寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[C].高丙中，等,譯.北京：商務(wù)印書館，2006:56～80.實(shí)際上，田野調(diào)查并不是一次次可供復(fù)制的“實(shí)驗(yàn)”，每一本民族志專著都意味著一次特殊的田野經(jīng)歷與體驗(yàn)，很多人類學(xué)家的田野調(diào)查以時(shí)間長(zhǎng)度或語言能力而著稱，但即便這兩項(xiàng)指標(biāo)都超額完成，也無法徹底消除調(diào)查者在面對(duì)他者時(shí)的主觀性磨難。想想《人類學(xué)家在田野》里那些關(guān)于脆弱、移情、信任、依賴、情感依附、互惠和責(zé)任等的議題(43)林恩·休謨，簡(jiǎn)·穆拉克.序言：尷尬的空間，創(chuàng)造性的場(chǎng)所[A].林恩·休謨，簡(jiǎn)·穆拉克.人類學(xué)家在田野：參與觀察中的案例分析[C].龍菲，徐大慰，譯.上海：上海譯文出版社，2010：10.，就知道要在個(gè)性的自我與社會(huì)的自我之間劃清界限有多難。幾乎每個(gè)人類學(xué)家都要完成“感性-理性-主觀-反思”的民族志循環(huán)過程，期間必然會(huì)面臨倫理、政治、理論乃至方法論上的困難與調(diào)適。

(二)科學(xué)民族志的調(diào)適

民族志史上的先鋒調(diào)適者是格雷戈里·貝特森，他的《納文》一反提供權(quán)威和概括的信息以說服讀者的民族志常態(tài)，而是很不專業(yè)地直接向讀者“報(bào)告”自己對(duì)材料的思考過程。喬治·馬庫(kù)斯認(rèn)為《納文》雖然不守規(guī)矩，卻給后學(xué)樹立了在寫作和解釋形式之間“玩?！钡陌駱?。(44)George Marcus.Rhetoric and the Ethnographic Genre in Anthropological Research[J].Current Anthropology，1980,(4).其中，以保羅·拉比諾的《摩洛哥田野作業(yè)反思》和讓-保羅·杜蒙的《頭人與我》玩法最為徹底，將調(diào)查過程解剖給公眾看，即布迪厄所說的“把對(duì)象的研究作為研究對(duì)象”，(45)保羅·拉比諾.摩洛哥田野作業(yè)反思[M].高丙中，康敏，譯.北京：商務(wù)印書館，2008：144.從而真正觸及田野作業(yè)的相對(duì)性問題。這種打破“主觀-客觀”平衡的實(shí)驗(yàn)主義民族志令經(jīng)驗(yàn)的客觀性修辭讓位于自傳和反諷性的自我寫照，不僅刻意破壞對(duì)異國(guó)風(fēng)情的幻想，而且將人們的注意力引到民族志權(quán)威的建構(gòu)和他者表述的客觀性上來，導(dǎo)致提供文化事實(shí)的傳統(tǒng)民族志成為一個(gè)疑竇叢生的概念?？梢哉f，這些反常態(tài)的民族志培育了一種對(duì)人類學(xué)家自身處境進(jìn)行清晰思考的特性。

詹姆斯·克利福德說，在人類學(xué)領(lǐng)域，只提少數(shù)人的名字，頗有影響的如克利福德·格爾茨、維克多·特納、瑪麗·道格拉斯、克勞德·列維-斯特勞斯、讓·迪維里奧以及埃德蒙·利奇，都對(duì)文學(xué)理論和實(shí)踐有興趣，他們各自以不同的方式模糊了藝術(shù)和科學(xué)之間的界限。(46)詹姆斯·克利福德.導(dǎo)言：部分的真理[A].吳曉黎，譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫(kù)斯.寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[C].高丙中，吳曉黎，李曉，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2006：29～55.馬凌諾夫斯基對(duì)一些作家的追捧眾所周知，弗朗茲爸爸的幾位愛徒同時(shí)把自己看成人類學(xué)家和文學(xué)藝術(shù)家。當(dāng)代人類學(xué)家又有幾個(gè)能完全避免民族志的文學(xué)性呢？如果缺乏隱喻法、形象表達(dá)、敘事等文學(xué)過程，又有哪些民族志能被譽(yù)為是有風(fēng)格的或好的民族志呢？所以，打造民族志是一件手藝活，它與寫作這樣的世俗之事相關(guān)。(47)詹姆斯·克利福德.導(dǎo)言：部分的真理[A].吳曉黎，譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫(kù)斯.寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[C].高丙中，吳曉黎，李曉，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2006：29～55.正因?yàn)槿绱?，喬治·馬庫(kù)斯和迪克·庫(kù)什曼才將民族志作為文本分析的對(duì)象，揭示馬凌諾夫斯基及其跟隨者的科學(xué)民族志是一種現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)作品的本質(zhì)。通常，如果一部民族志專著在描述事實(shí)之外還被認(rèn)為是生動(dòng)的或構(gòu)思精巧的，那么其表現(xiàn)力和修辭功能應(yīng)該是裝飾性的，即便是為了更有效地幫助事實(shí)的分析或描述，那么這樣的事實(shí)內(nèi)容至少也應(yīng)該與傳達(dá)事實(shí)的方式分離開來。但實(shí)際上民族志事實(shí)與文學(xué)修辭已經(jīng)緊密結(jié)合在一起，難以剝離。文學(xué)手法變成傳達(dá)民族志的專業(yè)性和權(quán)威性的一種策略，這也是馬庫(kù)斯和庫(kù)什曼二人所針對(duì)的問題，即民族志是如何說服讀者相信異文化知識(shí)的？二人指出，實(shí)驗(yàn)民族志文本權(quán)威的樹立取決于確立敘事在場(chǎng)、謀篇布局和對(duì)素材表述的事前編碼這三大策略。(48)George Marcus,Dick Cushman.Ethnographies as Texts[J].Annual Review of Anthropology，1982,11.至于實(shí)驗(yàn)民族志的真實(shí)性和合理性則是一個(gè)修辭學(xué)問題，它自身引發(fā)與現(xiàn)實(shí)主義民族志類似的反思，比如以客觀性之名的主觀性、以直白坦率之名的修辭、以事實(shí)之名的虛構(gòu)等。

可以將這類民族志的認(rèn)識(shí)論焦慮看成一種哲學(xué)調(diào)適，它反映公眾對(duì)民族志者的前理解和預(yù)設(shè)的極端置疑。(49)詹姆斯·克利福德.導(dǎo)言：部分的真理[A].吳曉黎，譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫(kù)斯.寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[C].高丙中，吳曉黎，李曉，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2006：29～55.20世紀(jì)80年代當(dāng)人類學(xué)家終于將民族志當(dāng)作一種寫作方式來解釋、審視、反思與修正時(shí)，他們無法否認(rèn)無論哪種類型的民族志都是一種有文學(xué)品質(zhì)的寫作，而由于民族志對(duì)自身科學(xué)、專業(yè)、權(quán)威的追求與定位，導(dǎo)致文學(xué)性在民族志文本中的吊詭功能：一方面是有意無意的文學(xué)手法強(qiáng)化了民族志的專業(yè)權(quán)威、敘事真實(shí)性與知識(shí)可靠性；另一方面是文學(xué)策略在民族志中的“制度化”使之無法徹底區(qū)別于其他文學(xué)體裁，反而引致民族志知識(shí)的真實(shí)性危機(jī)。

(三)民族志與旅行游記

通過承認(rèn)民族志知識(shí)是一種有承諾的、不完全的部分真理，是一種混合的文本活動(dòng)，人類學(xué)家可以在總體上應(yīng)對(duì)民族志的文學(xué)性困境，但卻無法解決民族志與旅行游記之間的隱喻煩惱。旅行游記作為一種文學(xué)體裁不僅給予民族志以書寫啟迪，而且將“旅行者-旅行游記”與“人類學(xué)家-民族志”這一組對(duì)照關(guān)系補(bǔ)充完整，使人類學(xué)家的職業(yè)身份認(rèn)同陷入更深刻的危機(jī)之中。

在對(duì)象和內(nèi)容上，民族志與經(jīng)典旅行游記的指向基本是一致的，作者都是民族/異文化的好奇者與探秘者，文本都反映一個(gè)地方的地理與文化景觀。在前馬凌諾夫斯基時(shí)代，旅行話語、傳教士著作與殖民官員報(bào)告等均可視作民族志的前身，艾爾弗雷德·勞奇甚至認(rèn)為民族志就是旅行者故事的合集，并非馬凌諾夫斯基想象的那么專業(yè)。(50)Valerie Wheeler.Travelers’ Tales:Observations on the Travel Book and Ethnography[J].Anthropological Quarterly,1986,(2).在民族志與旅行游記的親緣關(guān)系上，瑪麗·路易絲·普拉特指出了游記與民族志之間的有趣類同點(diǎn)與延續(xù)性。第一，民族志中個(gè)人性敘述和客觀化描述相結(jié)合的手法源自16世紀(jì)的歐洲游記。在個(gè)人性敘述方面，馬凌諾夫斯基的原則是既彰顯民族志者的個(gè)性化理想形象，又抵制個(gè)人化敘述的地位與分量。早期民族志者(如馬林諾夫斯基和雷蒙德·弗思)往往將自我建構(gòu)成漂流者形象，因?yàn)槠髡呋蚍斣诤芏喾矫鎸?shí)現(xiàn)了參與觀察者的理想，其欲顯還掩的表述方式使民族志者被神秘化為一個(gè)極富理解力卻非常不系統(tǒng)的文本人物，大概是介于科學(xué)家與國(guó)王之間的一種形象。到愛德華·埃文思-普里查德這一代，民族志中的人類學(xué)家成了受難的勘探者和冒險(xiǎn)家形象，但這種形象建構(gòu)也受益于19世紀(jì)非洲旅行家和探險(xiǎn)家的游記。第二，現(xiàn)代民族志對(duì)研究對(duì)象的表述偏好與18世紀(jì)晚期的旅行者游記話語之間有著內(nèi)在延續(xù)性，二者都存在兩種傾向，即一方面傾向于把對(duì)象當(dāng)作歐洲帝國(guó)主義的“幸存者”和“受害者”進(jìn)行歷史化，另一方面傾向于把他們當(dāng)作未受歷史影響的原始人進(jìn)行自然化和客體化。普拉特認(rèn)為人類學(xué)家要從這樣的自我審視中獲益，從而選擇適當(dāng)?shù)男揶o或創(chuàng)造新的修辭以詮釋民族志的專業(yè)性和科學(xué)性。(51)Mary Louise Pratt.尋常之地的田野工作[A].周歆紅，譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫(kù)斯.寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[C].高丙中，吳曉黎，李曉，等,譯.北京：商務(wù)印書館，2006:56～80.

然而，比起相似點(diǎn)，民族志與旅行游記之間的區(qū)別要明顯得多。瓦萊麗·惠勒從角色感、講故事、自我表述、權(quán)威與虛構(gòu)、矛盾與讀者5個(gè)方面比較了民族志與游記的異同，但她更強(qiáng)調(diào)顯而易見的相異性。(52)Valerie Wheeler.Travelers’ Tales:Observations on the Travel Book and Ethnography[J].Anthropological Quarterly,1986,(2).瓦西里奇·蓋納尼-蒙塔菲則在迪恩·麥坎內(nèi)爾的基礎(chǔ)上對(duì)旅行者、民族志者和旅游者進(jìn)行了再比較，她認(rèn)為民族志是人類學(xué)家的個(gè)人層面和文化層面與他者相接觸后的產(chǎn)物，人類學(xué)家從有意識(shí)的民族志寫作中、從異文化神話的建構(gòu)中、從對(duì)他者的內(nèi)省式表述中，獲得了完整的自我；深度旅游基礎(chǔ)上的游記即便能觸及旅行的內(nèi)在維度，也不可能運(yùn)用人類學(xué)自我反思性的寫作方式。(53)Vasiliki Galani-Moutafi.The Self and The Other:Traveler,Ethnographer,Tourist[J].Annals of.Tourism Research,2000,(1).誠(chéng)如邁爾斯·理查森所說，如果人類學(xué)家不去描述關(guān)于人類的神話，那么誰能做這件事呢？旅游者嗎？當(dāng)然不是。(54)Miles Richardson.Anthropologist—The Myth Teller[J].American Ethnologist,1975,(3).

1995年，《當(dāng)代人類學(xué)》(Current Anthropology)組織了一期主題為“民族志權(quán)威與文化解釋”的特刊，全面反思民族志者角色、民族志方法、民族志話語與“文化崩潰”的關(guān)系，這是民族志反思在主流人類學(xué)中告一段落的重要信號(hào)。今天的人類學(xué)家研究整個(gè)世界，并不局限于某個(gè)遙遠(yuǎn)的角落，盡管人類學(xué)的傳統(tǒng)興趣仍在延續(xù)，但它的研究實(shí)踐、它與研究對(duì)象的關(guān)系、它的論題多樣性和結(jié)構(gòu)與20年前迥然不同。民族志方法嵌入在當(dāng)代世界一系列更為復(fù)雜的關(guān)系叢中，超出了它的殖民歷史、馬凌諾夫斯基范式，甚至旅游者隱喻。在復(fù)雜的文化接觸過程中，民族志方法發(fā)展出新的生存方向，比如“關(guān)系的民族志研究”(ethnographies of encounter)一文所提倡的跨國(guó)資本主義、空間與地方、“人-非人”關(guān)系等主題。(55)Lieba Faier,Lisa Rofel.Ethnographies of Encounter[J].Annual Review of Anthropology.2014,(43).在當(dāng)代，許多人類學(xué)家花大量時(shí)間寫期刊論文、論文集論文和會(huì)議論文，傳統(tǒng)民族志成了偶爾為之的作品，這樣，當(dāng)傳統(tǒng)民族志不再作為當(dāng)代人類學(xué)的主要認(rèn)同根據(jù)時(shí)，人類學(xué)的學(xué)科意識(shí)也松懈了下來。因此，當(dāng)人類學(xué)家進(jìn)入一些其他領(lǐng)域時(shí)，就不可避免地被裹挾著與其他話語和實(shí)踐形成尾隨或派生關(guān)系，雖然他們也運(yùn)用田野調(diào)查方法，但調(diào)查對(duì)象、主題和內(nèi)容都與傳統(tǒng)民族志甚至實(shí)驗(yàn)民族志有了較大的區(qū)別，這些象征性的民族志研究能提供關(guān)于對(duì)象的什么知識(shí)呢？將遭逢怎樣的反饋和評(píng)價(jià)呢？西方“旅游人類學(xué)”自20世紀(jì)80年代末以來的發(fā)展歷程在很大程度上詮釋了這些樣態(tài)和問題。

四、解釋主義，還是實(shí)證主義？

(一)民族志方法的旅游反思

主流人類學(xué)的反思之光在20世紀(jì)80年代末輻射到旅游領(lǐng)域，拉開旅游學(xué)界對(duì)民族志方法與社會(huì)科學(xué)表述風(fēng)格的再思考序幕。其中，以兩篇文章作為標(biāo)志性和總結(jié)性的時(shí)間節(jié)點(diǎn)：一篇是1988年的“旅游研究的方法論”一文，文章指出，旅游研究中“掩蓋理論和方法的問題，未能意識(shí)二者間的內(nèi)在關(guān)系”的不幸傾向，導(dǎo)致了3種病態(tài)研究路徑：1.沒有實(shí)證基礎(chǔ)的理論話語；2.印象和軼事材料組裝而成的描述性文章；3.缺乏理論支撐的數(shù)據(jù)分析。文章批評(píng)人類學(xué)家、歷史學(xué)家與政治學(xué)家所偏好的民族志理路是一種低方法論成熟度和低理論意識(shí)的研究范式。(56)Graham Dann,Dennison Nash,Philip Pearce.Methodology in Tourism Research[J].Annals of Tourism Research,1988,(1).另一篇是克里克·馬爾科姆所撰的綜述論文，文章指出，由于對(duì)待旅游現(xiàn)象的隨意態(tài)度，使得旅游社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)混雜了大量關(guān)于旅行、旅游者的感傷主義文化意象，而之所以將這種寫作風(fēng)格稱作“表述”而非“分析”，是因?yàn)樗涑庵＠鈨煽伞⒉萋蕷w納與模式化的語言。亦如哲學(xué)家爾弗雷德·勞奇所說，認(rèn)識(shí)論層面的人類學(xué)離科學(xué)狀態(tài)還很遠(yuǎn)，人類學(xué)家毋寧將自己看成講述旅行故事(說教類)的人。(57)Malcolm Crick.‘Tracing’ the Anthropological Self:Quizzical Reflections on Field Work,Tourism and the Ludic[J].The International Journal of Social and Cultural Practice,1985,(17).克里克置疑以這種文字風(fēng)格為載體的知識(shí)體系的確定性，認(rèn)為案例研究必須突破這種禁不起檢驗(yàn)的文獻(xiàn)形象，創(chuàng)造出有別于文學(xué)表述的社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系，從而對(duì)旅游的復(fù)雜性做出值得尊重的學(xué)術(shù)研究。(58)Malcolm Crick.Representations of International Tourism in the Social Sciences:Sun,Sex,Sights,Savings,and Servility[J].Annual Review of Anthropology,1989,(18)此后，人類學(xué)視角下的田野調(diào)查和民族志反思逐漸告一段落，而代之以旅游研究方法論的大探討。據(jù)1998年統(tǒng)計(jì)，《旅游研究紀(jì)事》(Annals of Tourism Research)以方法論為主題的論文數(shù)量排名第四，(59)Margaret Byrne Swain,Maryann Brent,Veronica H.Long.Annals and Tourism Evolving-Indexing 25 years of Publication 25(Index1)[J].Annals of Tourism Research,1998,(25).到2013年(Annals的40周年刊慶)已躍升第一。(60)Honggen Xiao,Jafar Jafari,Paul Cloke,John Tribe.Annals:40-40 Vision[J].Annals of Tourism Research,2013,(40).實(shí)際上，作為方法與文本的民族志一直在旅游研究方法論中被品評(píng)、改進(jìn)、保留和應(yīng)用，這股勢(shì)頭一直持續(xù)至今。

2000年世紀(jì)之交，丹尼森·納什分析了3篇基于民族志方法的旅游人類學(xué)文章(主題分別為旅游影響、“主-客”互動(dòng)和旅游者)，結(jié)果表明民族志研究雖然提供了旅游世界的部分真相，但很難評(píng)估民族志者理解文化的使命完成得怎么樣。他總結(jié)了旅游民族志研究的一些基本要素，即：1.小規(guī)模社區(qū)、一手資料、密集式和探索性的人群研究；2.客觀性與同情性的理解觀；3.控制性的參與觀察；4.明智選擇報(bào)告人，等等。但納什也坦承，正是由于這些要素要求才使得民族志描述性文字的信度不那么容易獲得。(61)Dennison Nash.Ethnographic Windows on Tourism[J].Tourism Recreation Research,2000,(3).旅游民族志研究也成為質(zhì)性研究與量化研究之間爭(zhēng)辯戰(zhàn)的一個(gè)焦點(diǎn)。2005年，旅游人類學(xué)的一部重要著作《文化之旅：旅行民族志》(Culture on Tour:Ethnographies of Travel)出版，評(píng)論性文章至2010年仍連續(xù)不斷。以納爾什·格雷本為代表的人類學(xué)家是肯定贊美派，認(rèn)為該書線索清晰，內(nèi)容緊湊，理論明確，是近20年來“旅游人類學(xué)”的代表作。以珍妮特·錢為代表的學(xué)者是否定批評(píng)派，指責(zé)書中大量使用作者自創(chuàng)的、連學(xué)界人士都難以讀懂的術(shù)語，接連不斷的反思與評(píng)論性敘事使全書難以卒讀。該書著者愛德華·布魯納于2010年做出統(tǒng)一答復(fù)，他首先針對(duì)兩派尖銳對(duì)立的意見，指出此次爭(zhēng)論是“旅游研究”中長(zhǎng)期存在的科學(xué)的、實(shí)證的、定量的研究路徑與質(zhì)性的、人文的、民族志的研究路徑之間緊張關(guān)系的爆發(fā)；其次針對(duì)旅游研究的方法，認(rèn)為不同的研究問題就應(yīng)采用不同的研究方法；最后布魯納宣布，自己的研究理路是人文主義與解釋主義的，這是一種廣義的科學(xué)，一部上乘的民族志是可以無限接近旅游現(xiàn)象的“真相”的。(62)Edward Bruner.The Two Reviews:Science and Humanism in Tourism Study[J].Annals of Tourism Research,2010,(3).

(二)質(zhì)性研究與量化研究之辯

在國(guó)際旅游學(xué)界的三大權(quán)威期刊——《旅游研究紀(jì)事》《旅游管理》和《旅行研究》中，《旅游研究紀(jì)事》發(fā)表質(zhì)性文章的數(shù)量居首位，但也僅占其總量的28%。(63)Roy Ballantyne,Jan Packer,Megan Axelsen.Trends in Tourism Research[J].Annals of Tourism Research,2009,(1).《旅游研究紀(jì)事》的創(chuàng)刊人兼總編賈法·賈法里在任的35年間(1973～2008)，作為人類學(xué)博士的賈法里提倡不拘泥于方法，因而《旅游研究紀(jì)事》對(duì)質(zhì)性的旅游人類研究表現(xiàn)出最大的接納度。但第二任總編約翰·特賴布更傾向于實(shí)證主義范式，特賴布認(rèn)為以定量方法為核心的實(shí)證主義至少可以提供有前提的旅游真相，原因在于：1.實(shí)證主義能夠施用有效研究方法的領(lǐng)域是有限的，因而其知識(shí)供給不會(huì)泛濫；2.實(shí)證主義有嚴(yán)格的方法論規(guī)范，其研究方法無法脫離知識(shí)力場(chǎng)中的概念、學(xué)術(shù)規(guī)范、研究技術(shù)等規(guī)則的操控，它沒有選擇自由。相較而言，以解釋主義為核心的質(zhì)性研究是將“旅游復(fù)雜性需要不同視角的研究”當(dāng)作信條，雖然竭力在尋求“翻譯”旅游現(xiàn)象的自然主義聲音，卻往往提供一些矛盾、含混且需要復(fù)雜語境界定的凌亂敘述。實(shí)證主義者認(rèn)為，這些知識(shí)“真相”是缺乏信度或效度的，但解釋主義者卻發(fā)明像可證實(shí)性(confirmability)、可信性(trustworthiness)、透明性(transparency)之類的標(biāo)準(zhǔn)來為自己辯解。(64)John Tribe.The Truth about Tourism[J].Annals of Tourism Research,2006,(2).在旅游學(xué)領(lǐng)域這場(chǎng)從1980年代末持續(xù)至今的方法論大討論中，實(shí)證主義的定量方式看起來已經(jīng)取得重大勝利，而解釋主義的質(zhì)性方式仍在為“生存”而戰(zhàn)。

21世紀(jì)初，西方旅游研究處在重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，進(jìn)入約翰·特賴布所謂的“新旅游研究”時(shí)代。這一時(shí)期與旅游人類學(xué)相關(guān)的學(xué)術(shù)事件有3個(gè)：其一，《旅游研究》(Tourist Studies)與《旅游與文化變遷》(Journal of Tourism and Cultural Change)兩家期刊先后于2001年和2003年創(chuàng)刊，這是兩家主要提倡和支撐質(zhì)性研究的期刊。其二，2004年《旅游中的質(zhì)性研究：本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論》(Qualitative Research in Tourism:Ontologies,Epistemologies and Methodologies)一書出版，該書標(biāo)志學(xué)術(shù)界對(duì)旅游研究新路徑的思考。其三，2005年第一屆旅游“批評(píng)轉(zhuǎn)向”會(huì)議在克羅地亞的杜布羅非尼克舉行，自此掀起旅游社會(huì)科學(xué)研究方法的反思浪潮，“杜布羅非尼克效應(yīng)”(Dubrovnik Effect)表明旅游研究亟待創(chuàng)新性理論與方法的知識(shí)貢獻(xiàn)。(65)John Tribe.New Tourism Research[J].Tourism Recreation Research,2005,(2).一些批評(píng)者趁勢(shì)提出，在實(shí)證主義長(zhǎng)期居于壓倒性優(yōu)勢(shì)背景下，應(yīng)該給予解釋主義和反思性研究一些合法的空間。(66)Irena Ateljevic,Candice Harris,Erica Wilson,Francis Leo Collins.Getting ‘Entangled’:Reflexivity and the ‘Critical Turn’ in Tourism Studies[J].Tourism Recreation Research,2005,(2).這三大事件是旅游民族志知識(shí)回潮的契機(jī)。在新近一篇題為“旅游知識(shí)體系”的文章中，約翰·特賴布糾正了自己對(duì)“非商業(yè)性旅游知識(shí)”(包括藝術(shù)與人文等知識(shí)類型)的態(tài)度與看法，他承認(rèn)，缺乏藝術(shù)與人文知識(shí)、價(jià)值觀導(dǎo)向知識(shí)與土著知識(shí)的旅游知識(shí)體系是營(yíng)養(yǎng)不良的，目前旅游研究面臨的基本挑戰(zhàn)是旅游知識(shí)認(rèn)知的多元化，而不是任由某一類型知識(shí)獨(dú)霸天下。(67)John Tribe,Janne Liburd.The Tourism Knowledge System[J].Annals of Tourism Research,2016,(51).如果旅游想告訴我們一些關(guān)于現(xiàn)代世界的重要事情，單純的經(jīng)濟(jì)、統(tǒng)計(jì)、地理、社會(huì)、文化維度都不足以囊括旅游復(fù)雜性，正如單一的文本表述風(fēng)格亦不足以表達(dá)研究對(duì)象復(fù)雜的客觀維度與主觀維度一樣。

五、學(xué)科坐標(biāo)與研究契機(jī)

在西方主流人類學(xué)史上，20世紀(jì)80年代是一個(gè)重要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。在這一時(shí)段，基于田野調(diào)查的民族志知識(shí)生產(chǎn)與它的研究對(duì)象——他者(民族與地方)之間發(fā)生了深刻的斷裂，在意識(shí)到關(guān)于研究對(duì)象的所有多樣性和后殖民轉(zhuǎn)變后，文化人類學(xué)內(nèi)部爆發(fā)了系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論反思運(yùn)動(dòng)。這股反思浪潮指向田野調(diào)查方法與民族志文本的深究與修正，從兩個(gè)方面進(jìn)行自我批判：一是以人類學(xué)家自身為調(diào)查工具的參與觀察法的主觀性缺陷與有效性；二是民族志文本的表述策略如何維系了學(xué)科知識(shí)的科學(xué)、專業(yè)與權(quán)威地位。這兩個(gè)方面合二為一，就是人類學(xué)家必須面對(duì)的兩個(gè)核心問題，即：田野調(diào)查基礎(chǔ)上的民族志文本在多大程度上反映了研究對(duì)象的真相？民族志是一種再現(xiàn)文化還是發(fā)明文化的文體？旅游者隱喻就是這場(chǎng)關(guān)于民族志“寫作”反思運(yùn)動(dòng)的派生物。首先，它帶著復(fù)雜的目的反諸民族志的田野調(diào)查基礎(chǔ)，爭(zhēng)辯人類學(xué)家與旅游者之間的異同，激起方法論上的人類學(xué)反思；其次，民族志與旅行游記的延伸類比暴露出民族志文本的文學(xué)性與個(gè)人性話語風(fēng)格，它促使人類學(xué)家承認(rèn)民族志知識(shí)的局限性，從而激起修正與完善的熱情。西方旅游人類學(xué)的興起與確立基本坐落在主流人類學(xué)這個(gè)突出的斷裂時(shí)段，在某種意義上，旅游人類學(xué)的產(chǎn)生也是主流人類學(xué)內(nèi)部變遷的產(chǎn)物之一。因此，當(dāng)主流人類學(xué)的反思風(fēng)潮波及人類學(xué)家的旅游研究時(shí)，自然就激發(fā)了對(duì)旅游者隱喻的多重反思。到20世紀(jì)90年代中期以后，這種以旅游人類學(xué)家身份認(rèn)同與文本表述為核心的反思支流被逐漸整合到“旅游研究”領(lǐng)域關(guān)于解釋主義理路與實(shí)證主義理路的方法論爭(zhēng)鋒之中，導(dǎo)致旅游學(xué)界對(duì)民族志方法長(zhǎng)時(shí)間的“愛恨交織”。

近年來，西方旅游學(xué)界也開始反思論文表述的邊界，以及旅游知識(shí)是否是對(duì)旅游現(xiàn)象的真實(shí)反映的問題。(68)Honggen Xiao,Jafar Jafari,Paul Cloke,John Tribe.Annals:40-40 Vision[J].Annals of Tourism Research,2013，(40).戴維·哈里森記述了這樣一件事，一位英國(guó)高級(jí)旅游顧問偶然看了一本《旅游研究紀(jì)事》之后驚叫起來：誰寫的這些東西？誰會(huì)看？(69)David Harrison.Anthropologists,Development and Tourism Networks Encounters and Shadows of a Colonial Past[J].Tourism Recreation Research.2010,(2).顯然，旅游現(xiàn)象的知識(shí)生產(chǎn)和參與應(yīng)用脫了節(jié)，但哪一個(gè)陣營(yíng)更接近旅游真相呢？從旅游研究共同體的立場(chǎng)看，這是知識(shí)效度的問題，解決這一問題的關(guān)鍵在于給予質(zhì)性研究方式更多的機(jī)會(huì)與信任，因?yàn)楹玫馁|(zhì)性研究是知識(shí)效度的保障。自西方旅游人類學(xué)被引入國(guó)內(nèi)學(xué)界以來，出現(xiàn)了不少旅游民族志與本土案例的研究，為國(guó)內(nèi)旅游學(xué)貢獻(xiàn)了一種有效度的知識(shí)類型。但國(guó)內(nèi)旅游人類學(xué)存在兩個(gè)短板，一是對(duì)西方旅游人類學(xué)的發(fā)展了解不充分，二是尚未建構(gòu)起一個(gè)基礎(chǔ)扎實(shí)的研究共同體。這使得它在國(guó)際旅游研究呼喚有效度的旅游知識(shí)時(shí)無力回應(yīng)，在應(yīng)對(duì)國(guó)內(nèi)復(fù)雜的旅游文化現(xiàn)象時(shí)因缺乏理論和方向而未能發(fā)揮民族志方法的優(yōu)勢(shì)。事實(shí)上，西方主流人類學(xué)的方法論反思在前，為旅游知識(shí)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論困境提供了認(rèn)識(shí)和分析的元話語，同時(shí)也提示國(guó)內(nèi)人類學(xué)界卸下旅游者隱喻的包袱，將旅游世界看成田野調(diào)查的一個(gè)實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，去嘗試一些創(chuàng)造性的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)會(huì)。