“歸真”與“無為”：王褒美政理想中的道家精神探析

單 晨

王褒作品，如《四子講德論》、《圣主得賢臣頌》等，多屬歌功頌德之作，故其雖享有“文章冠天下”(1)班固《漢書》，中華書局1962年版，第1645頁。的美譽，但學(xué)界對其思想研究遠(yuǎn)不如同為蜀地漢賦名家的司馬相如、揚雄等人豐富。學(xué)界現(xiàn)有關(guān)于王褒的單篇研究僅40篇左右，其中，跳出儒家維度對其思想予以道家維度的探討更是少數(shù)。近代以降，僅有學(xué)者姜亮夫、湯炳正、劉躍進(jìn)等人對此加以關(guān)注(2)姜亮夫《楚辭通故·第四輯》，《姜亮夫全集》四，云南人民出版社2002年版，第718頁；《楚辭今注》，湯炳正、李大明、李誠、熊良智注，上海古籍出版社2012年第2版，第319頁；劉躍進(jìn)、彭燕《論王褒的創(chuàng)作及其心態(tài)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第7期，第135頁。。事實上，王褒思想確實存在道家精神影響，如其《九懷》中的“歸真”之思，以及他為養(yǎng)性修道的王子喬所作的《桐柏真人王君外傳》。不僅如此，王褒《四子講德論》中，還以道家意蘊的“浮游”、“虛儀”詞語虛構(gòu)出“浮游先生”、“虛儀夫子”二人，并且明確地將道家精神融于美政理想的建構(gòu)之中，崇尚君主“無為”而治的政治理想，最終以達(dá)“夫鴻均之世，何物不樂”(3)王褒《四子講德論》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，中華書局1977版，第716頁。的萬物皆樂式自然境界。

一 “道莫貴兮歸真”的求“真”精神

王褒在《九懷》中明確提出“違君兮歸真”和“道莫貴兮歸真”(4)《楚辭今注》，第318、326頁。的“歸真”之旨。湯炳正等注“歸真”云：“即《卜居》所謂‘超然高舉以保真’，回歸自然本性?！?5)《楚辭今注》，第319頁。姜亮夫在注釋“歸真”時也說：“按叔師以歸真為修樸，其說合于先秦先期之所謂真……王褒之說，蓋以反樸為歸真，亦賈誼、淮南之流也?！?6)姜亮夫《楚辭通故·第四輯》，《姜亮夫全集》四，第718頁。二者所注皆道出王褒所論之“真”具有濃厚的道家精神。王褒在《九懷》中又有“與神人兮相胥”、“屯余車兮索友”(7)《楚辭章句疏證》，黃靈庚疏證，中華書局2007年版，第2154、2203頁。之語，王逸注曰：“留待松、喬，與伴儷也”，“住我之駕，求松、喬也”(8)《楚辭章句疏證》，第2154、2203頁。。由此，王褒提出以道仙人物赤松子和王子喬為伴，踐行其“歸真”之路，亦見出其思想中潛在的道家精神。

“真”是一個極具道家色彩的范疇。老子言“樸散則為器”，“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”，王弼注曰：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也”，“故將得道，莫若守樸”(9)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第74、81頁。?！罢妗奔词恰笆忸悺敝础吧薄ⅰ鞍傩小蔽础俺觥睍r的一種自然本初狀態(tài)。老子又言“道”為“其中有精，其精甚真”，王弼注曰：“‘至真之極’即指道、無、樸、?！?，“物反窈冥，則真精之極得，萬物之性定”(10)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第52、54頁。。由此，“真”便進(jìn)一步與“道”的“素樸”、“自然”之性相聯(lián)通，并成為“萬物性定”的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。故“守樸”即“守真”，它要求個體通過“修之于身”以達(dá)“德真”，進(jìn)而得“道”，使萬物原初狀態(tài)得以自然、真實呈現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，老子提出“守柔處下”、“少私寡欲”、“致虛守靜”等具體修養(yǎng)方式，旨在指引世人于“萬物并作”而充滿“人為之偽”的社會中“觀復(fù)”、“守真”?；诶献泳?，莊子不僅造出“真人”、“神人”等“得道者”形象，還提出“法天貴真”的崇尚“自然”精神，強調(diào)對“真知”、“真性”進(jìn)行把握，即萬物在“貴真”中秉承各自“性分”而適性自足生長，以臻于“游心于物之初”的自然澄明之境。

反觀王褒，他對老莊道家“真性”世界亦進(jìn)行著思考，并將其應(yīng)用于美政理想的建構(gòu)之中。若其《九懷》所言“松”、“喬”二人，《列仙傳》有得道仙化的記載(11)王叔岷《列仙傳校箋》，中華書局2007年版，第1、65頁。，《淮南子》亦有“吹嘔呼吸，吐故內(nèi)(納)新，遺形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天”(12)何寧《淮南子集釋》，中華書局1998年版，第797頁。的描述。王褒所言與二者為伴，“游玄妙”、“通云天”，正是以其“登九靈兮游神”、“聊逍遙兮播光”(13)《楚辭章句疏證》，第2186、2194頁。的“道心”來超越非“真”的“溷兮冥昏”之現(xiàn)世，最終歸于“遵游自然之勢，恬淡無為之場”(14)王褒《圣主得賢臣頌》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第660頁。的“真性”境界。正因如此，王褒在《洞簫賦》中積極營造一個充滿“真性”的自然世界，其中與簫竹為伴的“嶇嵚巋崎，倚巇迤”(15)王褒《洞簫賦》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第244頁。之山勢、“蕭蕭”之“翔風(fēng)”、“浸潤”竹根的“玉液”、潤溉竹山的“回江流川”、“清泠”的“朝露”等，皆具“道”的自然本真性，洋溢于此自然世界中的萬物得以“去蔽”，“真性”得以自然“顯現(xiàn)”。

具體而言，“真”的“守靜”內(nèi)涵影響王褒強調(diào)簫竹自然生長的清靜本質(zhì)。王弼注《道德經(jīng)》曰：“守靜，物之真正也?！?16)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第35頁。物之“真”即“靜”，故老子言“歸根曰靜，是謂復(fù)命”(17)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第35頁。。守靜即復(fù)歸于“真性”的“赤子”般澄靜狀態(tài)，以使“真”得以在場，“道”的“我無欲而民自樸”、“天下將自定”(18)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第150、91頁。的自然狀態(tài)得以生成。王褒《洞簫賦》開篇言簫竹生長在江南自然清靜的丘墟，即表達(dá)出對“真”的清靜之性的深情。藉此，生于其間的簫竹便可“吸至精之滋熙兮，稟蒼色之潤堅”(19)王褒《洞簫賦》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第244頁。，從而在自然陰陽之精氣中守靜自化。故反觀簫竹之“素體”，亦具有“處幽隱而奧屏”、“宜清靜而弗喧”(20)王褒《洞簫賦》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第244頁。的清靜本性。

同時，“真”的“性分”內(nèi)涵決定了簫竹“異于眾處”的特征。對于王褒所言簫竹生長的“江南之丘墟”，陶宗儀《說郛》第一百二十卷引山謙之《丹陽記》云：“江寧縣南三十里有慈母山，積石臨江，生簫管竹，自伶?zhèn)惒芍駧O谷，其后惟此簳見珍……王褒《洞簫》即稱此也。其竹圓致，異于眾處?！?21)陶宗儀等編《說郛三種》第六冊，上海古籍出版社1988年版，第2829頁。簫竹正是由于在慈母山“積石臨江”的獨特環(huán)境中適性生長，其“性分”所賦予的“珍”、“圓致”等特性才得以顯現(xiàn)，其“異于眾處”的“真性”才得以葆有。以此回溯，莊子在“齊物”之時，亦認(rèn)可“物之不齊”之美，他要求“以差觀之”，目的正是見“萬物”、“萬殊”、“萬理”于其中的“差異性”和“多樣性”的世界(22)王中江《“差異性”和“多樣性”的世界：莊子的“物之不齊論”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2021年第4期，第39-40頁。?！安町愋浴?、“多樣性”正是萬物適己之性、呈己之美的“性分”思想的呈現(xiàn)。

基于“守靜”、“性分”的完成，“性真”的簫竹才得以秉承道家的“真”之超越性，而產(chǎn)生超塵脫俗的簫音。簫竹“因天性之自然”而“幸得謚為洞簫”(23)王褒《洞簫賦》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第244頁。，故洞簫亦葆有著簫竹自然清靜的“真”性，而其后簫竹經(jīng)由“眸子喪精”的盲人創(chuàng)作成稟賦洞簫“真”性的簫音，故簫音得以產(chǎn)生出“旖旎”、“詭譎”、“渾沌”等多種聲貌效果。由此，簫音實現(xiàn)了“本真”音樂性的彰顯而不再局限于儒家樂教框架之中。換言之，簫音在“回到事物本身”的同時，使作為聽者的萬物徜徉在簫音所營構(gòu)的“逍遙踴躍”、“優(yōu)游流離”的“本真”境域之中，盡享“足樂乎其敞閑”的適性自由狀態(tài)。

不僅如此，王褒還對“歸真”之路提出道家式的實現(xiàn)路徑。道家老莊主要是“滌除玄覽”(24)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第23頁。、“心齋”和“坐忘”(25)郭慶藩撰、王孝魚點校《莊子集釋》，中華書局1961年版，第147、284頁。等方式，反觀王褒，其《九懷》言“濟江海兮蟬蛻”、“載云變化”，王逸注曰：“遂渡大水，解形體也”，“升高去俗，易形貌也”(26)《楚辭章句疏證》，第2206、2219頁。。黃靈庚《疏證》曰：“蟬蛻，喻形化?！?27)《楚辭章句疏證》，第2207頁。王褒正是吸收了老莊體“道”、求“真”的方法，提出了對現(xiàn)世形、身、貌進(jìn)行“解”、“易”、“化”的方式路徑。正如老莊所言，人因有“身”、“形”之“患”而有“欲”、“為”之礙，若要“滌除”世俗的熏染，唯有“墮肢體”、“離形”，方可排除現(xiàn)世形、身、貌的限制而“玄覽”“真”之“大通”境界。

又，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》曰：“以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不時御神?！?28)姚春鵬譯注《黃帝內(nèi)經(jīng)》，中華書局2010年版，第18頁。人之“欲”導(dǎo)致“精”竭“真”散，使人愈加悖離“持滿”、“御神”的“真”之“常”態(tài)。故莊子言，“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”(29)郭慶藩撰、王孝魚點?！肚f子集釋》，第147頁。，因“氣”為“虛而待物者”而超越了身體對“心”、“耳”的物理束縛，由此，“虛而待物”的“心齋”便可通達(dá)“集虛”之“道”的“真空”狀態(tài)，這種使形驅(qū)“虛空”以體“道”、求“真”的方式，亦影響著屈原在《遠(yuǎn)游》中提出以“形枯槁”、“因氣變”的方式而達(dá)“至清”、“與泰初為鄰”(30)《楚辭今注》，第180、181、192頁。的“道”域。正因如此，王褒亦在《洞簫賦》中認(rèn)為創(chuàng)造簫音的樂師正是因其盲不可“睹”而“暗”的優(yōu)勢，才使其天然擺脫形之困擾，進(jìn)而用“寡舒”其“思慮”的“虛”心作出蘊含“真”性的簫音，以成就萬物對“道”之“真性”的體認(rèn)。

二 基于“無為”精神的修身治國一體觀

關(guān)于“歸真”，王逸注曰：“執(zhí)守?zé)o為，修樸素也。”(31)《楚辭章句疏證》，第2204頁。王褒“歸真”的主旨亦內(nèi)在地與道家“無為”精神相通，故王褒基于修身治國一體觀，為漢宣帝開出“無為”治國精神這劑良藥。王褒此舉是基于老子“清靜無為”思想為根基的黃老之學(xué)，通過內(nèi)在“無為”之精神對外在“有為”之行為的校正，使統(tǒng)治者重視并秉持身心一體、身國一體的“無為”精神，進(jìn)而保障其美政理想的實現(xiàn)。

在早期道家思想中，“無為”是基于萬物本體的“道”而衍生，是“道性”和“道之德”所呈現(xiàn)的處世方式和精神境界。老子所言之“道”乃“有物混成，先天地生”，“可以為天下母”(32)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第62、63頁。的形而上哲學(xué)本體，故“道之為物，惟恍惟惚”(33)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第52頁。，“道”即虛無、玄遠(yuǎn)且超越于物質(zhì)世界之上。為使“道”可言說、可描述，老子向下衍生出“道”“不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來”，“生而不有，為而不恃，長而不宰”的可感之“玄德”(34)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第181-182、24頁。，此“玄德”即老子“道”之“分有”。故作為“道生之，德畜之”(35)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第136頁。的人，在“尊道而貴德”的精神籠罩下，自然會以“不宰”、“不言”等“無為”而“無不為”的“道之德”反求己身，繼而具化出謙卑守下、少私寡欲、守柔處靜等治身觀念。黃老之學(xué)為滿足治世的現(xiàn)實需求，其將“無為”精神延伸為更加經(jīng)世致用的統(tǒng)治術(shù)，從而完成道家“無為”思想兼具修身與治國雙重性的一體化轉(zhuǎn)變。正如馮友蘭所言，“黃老之學(xué)改造和發(fā)展了早期道家的養(yǎng)生的思想和方法，認(rèn)為這種方法不但可以養(yǎng)生而且可以治國”(36)馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第2冊，馮友蘭《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社2000年第2版，第471頁。。反觀王褒，受漢代黃老思想影響，正是以這些具體可感并兼具“無為”精神的修身養(yǎng)性方法和治國方略為標(biāo)準(zhǔn)，使“人之德”自由地向“道之德”敞開，進(jìn)而達(dá)到“無為”而“無不治”的“圣人”之治。

顯然，對于凸顯君主意志的封建社會而言，君主的外在行為將在很大程度上決定著國家治理走向，故基于“無為”精神的修身治國一體觀的完美踐行者只有君主才最適合。正如顧彬所言，漢賦中的“自然”是“統(tǒng)治思想范圍內(nèi)的自然”，“即以在中國根本不存在的自然勾畫一個廣闊、完美世界的映象，這個世界的主人就是中國的皇帝”(37)〔德〕W.顧彬《中國文人的自然觀》，馬樹德譯，上海人民出版社1990年版，第54頁。。因此，只有君王心理上認(rèn)可“不言之教，無為之益”(38)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第120頁。，才會主動接受道家修身養(yǎng)性的方法來治身，并同時將“無為”精神透過其日常治身行為延續(xù)至政治治理，最終自然實現(xiàn)“無為”美政局面。

當(dāng)然，治身治國雖一體，但治身是基礎(chǔ)。正如《黃帝四經(jīng)》所言，君主要確立其“執(zhí)道者”身份，才能與“道”的絕對性相契合，制定出“弗敢犯”、“弗敢廢”之“法”(39)《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，陳鼓應(yīng)注譯，商務(wù)印書館2007年版，第2頁。，從而“把百姓引導(dǎo)并條理到一種自然的秩序中”(40)姚裕瑞《在秩序與自由之間——“理”在黃老政治哲學(xué)中的意義和作用》，《諸子學(xué)刊》2020年第2期，第81頁。，最終實現(xiàn)萬物“自為名”、“自為舍”、“自為正”(41)《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，第25頁。的“自然無為”狀態(tài)。而“執(zhí)道者”身份確立的關(guān)鍵是治身。在老子思想中，“虛靜”、“卑弱”、“柔”等不僅是“道性”，亦是得“道”之狀態(tài)。故謙卑守下、少私寡欲、守柔處靜，既是治身方法，又是目標(biāo)。反觀王褒，其在《四子講德論》中正是受到老子修身方法的影響，使君主“執(zhí)道者”身份確立的同時，完成“無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也”(42)《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，第10頁。的治國目標(biāo)，從而促成王褒美政理想的整體建構(gòu)和“何物不樂”境界的實現(xiàn)。

具體而言，基于老子所言“守卑賤”、“善為下”的治心方法，王褒提出君主應(yīng)尚賢以修“卑弱”之心。如《四子講德論》所言，君王需“崇能以招賢”，“進(jìn)淳仁，舉賢才”(43)王褒《四子講德論》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第715、716頁。，王褒此說本于老子之言。老子言“以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之”(44)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第169頁。，正是強調(diào)居“上”、處“高”、位“貴”的“圣人”應(yīng)“以賤為本”、善處下，亦如班固所言道家“卑弱以自持”的“君人南面術(shù)”之一(45)班固《漢書》，第1732頁。。故王褒于《圣主得賢臣頌》中勾勒出“不遍窺望而視已明，不殫傾耳而聽已聰”(46)王褒《圣主得賢臣頌》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第660頁。的君王“無為”以“觀天下”之勢。對此，王褒認(rèn)為，君王秉持“無為”精神而選賢于四海，使賢才各盡其能，便可“羽翼百姓”，自然達(dá)到“上下無怨，民用和睦”(47)王褒《四子講德論》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第716頁。的狀態(tài)。王褒“尚賢”觀點雖看似與老子“不尚賢”思想無關(guān)，但其正是受老子守卑處下思想影響，將舉賢任能與君王修養(yǎng)“卑弱”之心產(chǎn)生直接聯(lián)系，并進(jìn)一步使它與“淑人君子，人就者眾”(48)王褒《四子講德論》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第714頁。的現(xiàn)象產(chǎn)生因果關(guān)聯(lián)。這就從“無為”層面實現(xiàn)與老子“不尚賢”思想的統(tǒng)一，即通過君主“尚賢”，使賢“有為”而君“無為”，最終自然通于老子所言的“不行而知，不見而名，不為而成”(49)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第126頁。的狀態(tài)。

此外，基于老子所言“為腹不為目”的養(yǎng)性方法，王褒則認(rèn)為君王應(yīng)少私寡欲以節(jié)己之為。如《四子講德論》所言，君王要“減膳食，卑宮觀，省田官，損諸苑，疏繇役，振乏困，恤民災(zāi)害，不遑游宴”(50)王褒《四子講德論》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第715頁。。反觀老子之言，沉溺于膳食、宮觀田苑、宴獵等會使人“目盲”、“耳聾”、“口爽”、“心發(fā)狂”，進(jìn)而擾亂人內(nèi)心的清凈，這種亂心之象，正如王弼注曰：“為腹者以物養(yǎng)己，為目者以物役己，故圣人不為目也?！?51)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第28頁。因“目”與“私”、“欲”直接關(guān)聯(lián)，“為目”便容易對“私”、“欲”過分追求，役使君王“不知常”而“妄作”，即出現(xiàn)《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》所言“百姓黎民，憔悴于天下，是故使天下不安其性”(52)何寧《淮南子集釋》，第652頁。的狀態(tài)，從而使人性出現(xiàn)與“道”悖離的“異化”狀況。對此，老子早已建言，“圣人”要“見素抱樸，少私寡欲”(53)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第45頁。，以使萬物安于“自化”、“自正”、“自富”的“無為”狀態(tài)。

然而，若要摒棄過分追求私欲而引起的“妄作”、“妄為”，還需“清靜無為”以“守正”。關(guān)于“清靜無為”，河上公注《老子道德經(jīng)》曰：“人乃天下之神物也。神物好安靜，不可以有為治。”(54)王卡點?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第118頁。故“圣人”只有以“無事”取天下、以“烹小鮮”方式來治國，百姓才可不被強制外力和過度欲望所擾動。王褒因此對君主提出“去煩蠲苛，以綏百姓”，“崇簡易、尚寬柔”(55)王褒《四子講德論》，蕭統(tǒng)編、李善注《文選》，第715、716頁。的建議。當(dāng)然，“簡易”、“寬柔”、“去煩”并不是說“私”、“欲”、“為”完全不需要，而是要秉持“節(jié)”、“柔”、“儉”之心來對待，以完成老子所言“去甚，去奢，去泰”(56)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第76頁。和文子所言“省刑罰，反清靜”(57)王利器《文子疏義》，中華書局2000年版，第360頁。的治身要求，從而達(dá)到“輔萬物之自然”的“圣人無為”(58)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第166頁。狀態(tài)。對此，曹峰認(rèn)為：“在《老子》中，‘自然’最主要還是指‘萬物’和‘百姓’的‘自然’。從這個角度看，這實際就是一條‘屈君伸民’的思路。也就是說‘君’要懂得克制，懂得退讓，通過不干涉、不主宰、不強制來使‘百姓’獲得更大的伸展空間，這樣才能激發(fā)‘萬物’‘百姓’的生機?！?59)鄭開、曹峰、丁四新《〈老子〉新知——從文本到思想》，《中原文化研究》2021年第3期，第31頁。曹峰對“自然”、“屈君伸民”的闡釋既道出王褒對漢宣帝提出修身治國一體觀的主張是基于老子“無為”精神所作的延伸，又證實了該主張的合理性和必要性。

三 蜀地自然地理環(huán)境利于道家精神的融入和傳播

《左傳·成公九年》記范文子曰：“樂操土風(fēng)，不忘舊也?！?60)杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1906頁。可見，自然地理環(huán)境對文學(xué)藝術(shù)和思想文化的潛在影響在歷史上早有記載。與此關(guān)聯(lián)，康德曾提出“文學(xué)地理學(xué)”概念，丹納亦提出“三因素”說(61)康德《自然地理學(xué)》，李秋零主編《康德著作全集》第9卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第162頁；傅雷《譯者序》，丹納《藝術(shù)哲學(xué)》，傅雷譯，江蘇鳳凰文藝出版社2018年版，第2、4頁。，這使學(xué)界更加關(guān)注地理對文學(xué)藝術(shù)思想的影響。如近來鐘仕倫的“地域?qū)徝烙^”和鄒建軍的“地理基因”等諸多概念的創(chuàng)立(62)鐘仕倫《南北文化與美學(xué)思潮》，四川大學(xué)出版社1995年版，第107頁；鄒建軍《文學(xué)地理學(xué)批評的十個關(guān)鍵理論術(shù)語》，《內(nèi)江師范學(xué)院學(xué)報》2015年第1期，第28頁；鄒建軍《文學(xué)地理學(xué)關(guān)鍵詞研究》，《當(dāng)代文壇》2018年第5期，第44頁。。在認(rèn)可“地域”(“地理”)具有文學(xué)性的同時，開拓出其具有審美性的新思維。據(jù)此反察王褒，并結(jié)合《漢書·王褒傳》、《圣主得賢臣頌》等文獻(xiàn)，可從王褒生長之蜀地自然地理環(huán)境的角度分析，探究他何以選擇道家精神來構(gòu)建其美政理想。

一方面，蜀地因具有與楚地相同的自然地域特質(zhì)而具備吸收道家審美精神的天然優(yōu)勢。對楚地而言，第一，“澤國”的自然地理特征影響楚地道家形成尚“自然”、“虛無”的審美思想。劉師培所謂“楚國之壤，北有江漢，南有瀟湘，地為澤國，故老子之學(xué)起于其間。從其說者大抵遺棄塵世，渺視宇宙，以自然為主，以謙遜為宗……溯其起源，悉為老聃之支派，此南方之學(xué)所由發(fā)源于澤國之地也”，以及“南方之地水勢浩洋，民生其際，多尚虛無”(63)劉師培《南北學(xué)派不同論》，劉夢溪主編、吳方編?！吨袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典 黃侃 劉師培卷》，河北教育出版社1996年版，第733、757頁。，皆是有力證明。張智彥“只有在日常生活中對水的性能進(jìn)行長期觀察，才能將它提升到抽象的意義用以形容‘道’”(64)張智彥《老子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第134頁。的評價，從以水喻“道”的角度闡釋了“澤國”對道家審美精神產(chǎn)生所具有的重要作用。第二，“澤國”呈現(xiàn)的自然地理優(yōu)勢影響楚地形成崇尚自然閑適之美的道家思想。因“澤國”河川眾多、資源豐富、交通便利，故楚人衣食無憂，神思閑適幽遠(yuǎn)，并形成“江、漢、雎、章〔漳〕，楚之望也”(65)杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第2162頁。的多河川祭祀對象，沅湘和漢水等多具陰柔美的女神形象崇拜，以及重水輕山的審美趣旨。同時，它們又促使楚人對水的流動、明凈和變化等進(jìn)行形式審美，進(jìn)而觸發(fā)出靈動、浪漫、飄逸的自然審美風(fēng)尚。

反觀蜀地，則具有與楚地相同的自然地理特質(zhì)?！度A陽國志·蜀志》云：“《夏書》曰：‘岷山導(dǎo)江、東別為沱?！瓷钍?，為四瀆之首，而分為九江”，“山林澤漁，園囿瓜果，四節(jié)代熟，靡不有焉”(66)常璩撰、劉琳校注《華陽國志校注》，巴蜀書社1984年版，第175、176頁。。可見，蜀地不僅具有與楚地相同的“澤國”特征，且在秦漢時期還享有“天府”之美譽。又，《漢書·地理志》云：“巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果實之饒……民食稻魚，亡兇年憂，俗不愁苦?！?67)班固《漢書》，第1645頁。蜀地與楚地近乎相同的自然地理條件，為當(dāng)時蜀地與楚地的文化共融互通奠定了基礎(chǔ)，當(dāng)然，也包括蜀地對楚地道家思想的接受并吸納。

另一方面，楚、蜀思想確實存在著深度交流。第一，密切的楚、蜀地緣關(guān)系促使兩地產(chǎn)生不斷的思想交流。首先，《淮南子·兵略訓(xùn)》對楚地“西包巴、蜀，東裹郯、邳”(68)何寧《淮南子集釋》，第1060頁。的版圖描述，說明兩國地緣關(guān)系的密切，由此發(fā)生思想交流亦屬正常。其次，《史記》中《六國年表》、《楚世家》有蜀國伐楚國茲方的記載(69)司馬遷《史記》，中華書局1959年版，第716、1720頁。，《水經(jīng)注·沔水》有“蜀有褒漢之地，至六國，楚人兼之”(70)酈道元著、陳橋驛校證《水經(jīng)注校證》，中華書局2007年版，第645頁。的記載，楚蜀戰(zhàn)爭則同樣促使著兩地的思想文化交流。最后，道家人物主動入蜀而帶來的思想交流也對蜀地思想產(chǎn)生著影響。如揚雄《蜀王本紀(jì)》中有老子讓關(guān)令尹喜于成都青羊肆來尋的記載(71)揚雄著、張震澤校注《揚雄集校注》，上海古籍出版社1993年版，第257頁。，老子的到訪勢必會對道家思想在蜀地傳播產(chǎn)生促進(jìn)作用。

第二，楚蜀墓葬形制與器物的相似性，亦反映出兩地密切的思想文化交流。正如徐中舒所說，蜀王的“墓葬形制，銅器形制，特別是銘文，反映出的卻是楚文化”(72)徐中舒、唐嘉弘《古代楚蜀的關(guān)系》，《文物》1981年第6期，第24頁。。不止如此，楚放鷹臺第二層的土磚材質(zhì)、層臺上的墻壁由原始紅磚砌成的形制與成都羊子山土臺具有淵源關(guān)系(73)宋公文、張君《楚國風(fēng)俗志》，湖北教育出版社1995年版，第114頁。。此外，由楚蜀兩地隨葬器物亦可見出兩地思想文化交流，如蜀王墓的墓主人佩戴的不是蜀人的葉形銅劍，而是楚式劍；楚貴族昭氏的器物亦出現(xiàn)在蜀地，即新都戰(zhàn)國墓的銅鼎蓋內(nèi)銘文上的“邵”字，分別與江陵望山楚墓“邵”和壽縣楚墓“昭”字相同。

第三，楚蜀共同的審美取向反映出兩地思想文化的密切交流。關(guān)于蜀地，《華陽國志·蜀志》有蜀國“九世有開明帝，始立宗廟。以酒曰醴，樂曰荊。人尚赤。帝稱王”(74)常璩撰、劉琳校注《華陽國志校注》，第185頁。的記載。首先，關(guān)于古蜀國重要首領(lǐng)開明氏，《水經(jīng)注》、《蜀王本紀(jì)》皆有其為荊人“鄨靈”的記載。而關(guān)于蜀國的“樂曰荊”，任乃強認(rèn)為，“此帝改稱蜀樂為荊，蓋亦如先秦稱楚、巴之樂為南，名其所自來也。蓋開明氏本出自‘荊人’，雖閱九世，仍嗜荊楚之樂”(75)常璩著、任乃強校注《華陽國志校補圖注》，上海古籍出版社1987年版，第124頁。?？梢?，蜀地與楚地共通的音樂審美取向是有歷史淵源的。其次，蜀人“尚赤”，楚地亦同。據(jù)《新序·雜事》記載，“秦欲伐楚，使使者往觀楚之寶器”，楚人昭奚恤使秦國使者就上位東面(76)馬達(dá)《新序譯注》，湖北人民出版社1986年版，第19頁。，以及考古發(fā)現(xiàn)楚墓、墓道絕大多數(shù)朝東的現(xiàn)象(77)黃綱正《長沙楚墓文化因素試析》，中國考古學(xué)會編輯《中國考古學(xué)會第七次年會論文集 1989》，文物出版社1992年版，第150頁；燕?！抖陙砟详柕貐^(qū)楚文化的考古發(fā)現(xiàn)與研究》，楚文化研究會編《楚文化研究論集》(第十三集)，上海古籍出版社2018年版，第390頁；湖北省荊沙鐵路考古隊編《包山楚墓》，文物出版社1991年版，第338頁。，皆顯現(xiàn)出楚人的尚東精神。結(jié)合學(xué)界對于屈原“東皇太一”所作“東皇”為“上皇”、“東君”、“日神”等相關(guān)闡釋(78)屈會《〈東皇太一〉與神農(nóng)氏炎帝——兼談〈東皇太一〉的主題》，《第一師范學(xué)報》1999年第1期，第57頁；楊琳《〈東皇太一〉與〈東君〉當(dāng)為一篇考》，《貴州教育學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》1997年第4期，第7、10頁；蕭兵《東皇太一和太陽神——〈楚辭·九歌·東皇太一〉新解》，《杭州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1979年第4期，第27-30頁；丁山《中國古代宗教與神話考》，上海書店出版社2011年版，第75頁。，可看出，尚東與尚日具有相同的精神內(nèi)涵，故楚人尚東即內(nèi)含尚赤思想。而且，根據(jù)安金槐的研究，先楚文化在大溪文化時期的陶器顯示出以紅陶為主(79)安金槐主編《中國考古》，上海古籍出版社1992年版，第124、125頁。。以上諸多事實反映出楚蜀思想文化的深度交流，為楚地道家思想在蜀地扎根傳播提供了基礎(chǔ)。

綜上，基于蜀地自然地理特質(zhì)，它在與楚地進(jìn)行思想文化交流之時，很大概率上會吸收楚地道家思想，而形成具有道家精神特質(zhì)的蜀地地域文化，也難怪蒙文通會提出“名、法、儒、墨和六經(jīng)的經(jīng)師，巴蜀在西漢時是找不出來的”，“巴蜀和楚，從文化上說是同一類型，應(yīng)該是可以肯定的”(80)蒙文通《巴蜀古史論述》，四川人民出版社1981年版，第97、100頁。等論斷。故生活于蜀地的王褒，其思想更易受到道家精神的影響，形成極具道家精神色彩的浪漫情懷，并創(chuàng)作出適性自足精神的文藝作品。

四 時代人文風(fēng)貌利于道家精神的承繼

道家精神從漢初到王褒所處的漢宣帝時期，一直存在于歷史舞臺，并在漢宣帝時期以儒道融合的趨勢發(fā)揮著作用，影響著王褒美政理想的整體建構(gòu)。整體觀之，漢初百廢待興，君臣百姓亟需“無為”而休養(yǎng)生息，以道家“清靜無為”思想為根基的黃老思想便作為主流意識登上政治舞臺。經(jīng)漢惠帝、呂太后、漢文帝、漢景帝以及陸賈、曹參等臣子共同努力，最終完成了將“無為”精神自上而下的推行。鑒于黃老道家思想縱橫漢初政壇并在上層社會和民間產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，因而無法在短時間內(nèi)被完全抹去。因此，如果說漢初是黃老思想的自覺實踐階段，那么，漢武帝和漢宣帝時期則呈現(xiàn)為延續(xù)漢初黃老思想的慣性發(fā)展階段，由此，“自然”、“無為”等道家精神便一直或淺或隱地存在并發(fā)揮著作用。

即使看似無爭議的漢武帝時期亦如此。一方面，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”(81)班固《漢書》，第2523、2525頁。只是董仲舒《舉賢良對策》所提的建議，漢武帝并未完全采納，他只是“尊”了儒術(shù)，而并未“黜百家”，這當(dāng)然也包括道家在內(nèi)。反觀董仲舒，其本人也對道家思想頗有研習(xí)。《春秋繁露》吸收了道家的“無為”、貴“神”精神，認(rèn)為“萬物之祖”的“天”也具有“無為”、“無事”的特性，故“法天之行”，人君一要貴神，即“志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神”以致“寂寞無為”(82)鐘哲點校《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第166-167頁。，二要以“不私”、“不言之教”行“無為”之“道”(83)鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》，第165、175頁。。同時，漢武帝本人并非真正反對道家思想。第一，漢武帝熱衷于追求具有養(yǎng)生體“道”以成“真人”的道家色彩的黃帝、仙道(84)卿希泰主編《中國道教史》第一卷，四川人民出版社1988年版，第52、55-57頁。。第二，漢武帝提出“博開藝能之路，悉延百端之學(xué)”(85)司馬遷《史記》，第3224頁。和對“負(fù)俗之累”、“泛駕之馬”、“跅弛之士”等“非常之人”皆在御用之列的政策(86)班固《漢書》，第197頁。。開放的選才機制，對基于研習(xí)道家精神、推行政治理想的人才參與國家治理提供了便利。第三，漢武帝晚年頒布的輪臺詔令，懺悔之余重申了“休養(yǎng)生息”的重要性，這從側(cè)面反映出漢武帝當(dāng)時已意識到?jīng)]有綜合運用道家“無為”精神治國的失誤之處。同時，此詔令亦開啟了漢代思想由“尚武”向“守文”的轉(zhuǎn)變。據(jù)《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》所言“動靜參于天地謂之文”，“武刃而以文隨其后，則有成功矣”(87)《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，陳鼓應(yīng)注譯，第103、119頁?？赏浦?，“守文”的政治生態(tài)環(huán)境從某種程度上有利于道家精神更好地與儒家思想相融后而進(jìn)入政治治理領(lǐng)域。

另一方面，漢武帝時期，多位官員均研習(xí)或崇尚道家思想，如“好黃老言”的鄭當(dāng)時；“學(xué)黃老言，治官民，好清靜”，“治務(wù)在無為而已”的汲黯；“修黃老術(shù)”，“持老子知足之計”的劉德；編撰《淮南子》的劉安；“習(xí)道論于黃子”的司馬談；“論大道則先黃老而后六經(jīng)”的司馬遷(88)班固《漢書》，第2323、2316、1927、1741、2709、2738頁。。同時，這些人或是位列九卿高位，或為太史令以撰文史，或受到漢武帝“千里駒”的稱贊，這些皆說明漢武帝內(nèi)心對道家思想并非持排斥態(tài)度。

漢昭帝時期，霍光組織召開鹽鐵會議，班固對此作了“光知時務(wù)之要，輕徭薄賦，與民休息”(89)班固《漢書》，第233頁。的評價。之后漢宣帝時期，桓寬依此會議而作《鹽鐵論》，并表明鹽鐵會議開始從政治層面終止?jié)h武帝的戰(zhàn)爭策略，使?jié)h代進(jìn)入新一輪的休養(yǎng)生息狀態(tài)。由此可知，昭、宣二帝在當(dāng)時皆已認(rèn)識到“休養(yǎng)生息”的必要性，這種認(rèn)識也為道家“無為”精神與儒家政治治理相融合創(chuàng)造了有利的政治生態(tài)環(huán)境。不僅如此，漢宣帝還重申了“霸王道雜之”(90)班固《漢書》，第277頁。的政治文化模式，這無疑確立了兼容并包各家思想以治國理政的時代文化氛圍，進(jìn)而利于王褒選擇道家精神融入其美政理想的整體建構(gòu)。

此外，“以文辭為后世師”的司馬相如開辟了后世蜀人“以文辭顯于世”的路徑，成為蜀地文人效仿的理想范式(91)劉開揚《三談司馬相如生年與所謂“東受七經(jīng)”問題》，《成都大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1987年第4期，第58頁；段渝主編《劉咸炘論史學(xué)》，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2008年版，第208頁；舒大剛著、尤瀟瀟編《〈孝經(jīng)〉論衡——百善之先，群經(jīng)之統(tǒng)》，福建人民出版社2018年版，第236頁。，正如《漢書·地理志》曰：“繇文翁倡其教，相如為之師。”(92)班固《漢書》，第1645頁。關(guān)于司馬相如，《西京雜記》記載其作賦之時，有“意思蕭散，不復(fù)與外事相關(guān)，控引天地，錯綜古今，忽然如睡，煥然而興”(93)劉歆撰，葛洪集，向新陽、劉克任校注《西京雜記校注》，上海古籍出版社1991年版，第91頁。的道家守“虛”之心；其《大人賦》所言“大人”、“真人”也具有明顯的道家精神；司馬遷亦在《太史公自序》中對其評價道，“《子虛》之事，《大人》賦說，靡麗多夸，然其指風(fēng)諫，歸于無為”(94)司馬遷《史記》，第3317頁。，等等。這些皆證明司馬相如的思想具有濃厚的道家精神。故作為蜀地文人的王褒，其在“師法相如”以實現(xiàn)人生價值之時，應(yīng)當(dāng)會受到其文學(xué)、政治思想中的道家精神影響(95)楊樹達(dá)《漢書窺管》，商務(wù)印書館2017年版，第616頁；張建均《中國古代文學(xué)心理學(xué)》，天津古籍出版社2017年版，第125頁；劉開揚《再談司馬相如游梁年代與生年》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1985年第2期，第15頁。。而且，《漢書·楚元王傳》附《劉向傳》有王褒與張子僑、劉向等同朝并侍漢宣帝的記載(96)班固《漢書》，第1928頁。，故劉向、張子僑思想中的道家精神亦可能對王褒思想產(chǎn)生影響。《別錄》曰：“孝宣皇帝重申不害《君臣》篇，使黃門郎張子喬正其字”(97)劉向、劉歆撰，姚振宗輯錄，鄧駿捷校補《七略別錄佚文 七略佚文》，上海古籍出版社2008年版，第60頁。，又“申子之學(xué)本于黃老”(98)司馬遷《史記》，第2146頁。，故張子僑在“正”申不害《君臣篇》時亦會直接或間接地受到其道家思想影響；與王褒皆作諫議大夫的劉向，其道家思想不僅有家族淵源，且《漢書·藝文志》著錄其“《說老子》四篇”(99)班固《漢書》，第1729頁。，其所著《說苑》、《新序》、《列女傳》亦有對崇尚道家“無為”精神的直接表達(dá)。由此可推知，王褒美政理想之所以具有道家精神，其影響因素還有可能是受司馬相如、張子僑、劉向等人影響。

整體而言，王褒美政理想的道家精神體現(xiàn)為以“自然而然”之方式，通達(dá)“何物不樂”之境界。在“修武帝故事，講論六藝群書”，“欲興協(xié)律”(100)班固《漢書》，第2821頁。以表盛德的漢宣帝時期，像王褒這樣提出“真”和“無為”等具有道家精神色彩的修身治國理念，并將其融入美政理想整體建構(gòu)的人并不多見。那么，結(jié)合地域、時代等因素，理析王褒美政理想所具道家之精神，一方面，有助于學(xué)界更為清晰地把握戰(zhàn)國以來的儒道關(guān)系，即儒道爭鳴→儒為道用→以道援儒→儒道融合的發(fā)展演變脈絡(luò)；另一方面，則可借探析王褒美政理想建構(gòu)以洞見漢代思想文化建構(gòu)的潛在因素，完善學(xué)界對漢代美政理想的認(rèn)識，進(jìn)而更加全面地關(guān)照整個中國古代美政理想的思想建構(gòu)特征和美學(xué)精神。