基于苗族史詩《亞魯王》多元文化特征的文化整合研究

劉康凱， 趙 東

（1.巢湖學院文教學院，安徽 合肥 238000； 2.貴州財經(jīng)大學文學院，貴州 貴陽 550022）

史詩研究專家朝戈金將苗族史詩《亞魯王》描述為“復合型史詩”。他指出:“《亞魯王》的面世，為我們思考‘復合型史詩’（跨亞文類） 提供了一個鮮活的當代案例?！盵1]復合型史詩囊括了北方史詩和南方史詩的諸多文化特征，甚至還會帶有一些西方史詩的文化特征，豐富的文化內(nèi)涵和寬廣的文化外延給亞魯王文化研究帶來一定的難度。史詩《亞魯王》的文化研究需要從多角度入手，除了史詩研究常用的母題研究、比較神話學研究之外，還需運用西方人類學的文化研究觀念和民族志書寫的方式對史詩中的文化現(xiàn)象進行有針對性的研究。

鑒于史詩《亞魯王》文化的復雜性，對于史詩文化的研究可以采取“分”與“合”相結(jié)合的研究方法，在“分”的基礎上突出“合”的研究。首先是立足于“分”的研究，最終歸結(jié)于“合”的研究。所謂“分”的研究是針對具體的文化現(xiàn)象分別進行個案分析式的點上的研究，對史詩《亞魯王》中重要的文化現(xiàn)象進行重點挖掘和分析，從而得出具有一定學術(shù)價值的觀點或依據(jù)；所謂“合”的研究是指站在跨文化比較的角度進行面上的研究，即文化整合研究，通過搜集整理相關(guān)文獻資料和進行跨文化比較，對史詩中的主要文化現(xiàn)象進行歸納總結(jié)。目前學術(shù)界關(guān)于亞魯王文化的研究成果，點上的成果居多，面上的成果相對不足，缺乏對亞魯王文化更為深入的整合式研究。

文化整合研究在西方人類學理論中并不少見，特別是涉及跨文化比較領域的人類學理論中，帶有鮮明的文化整合色彩的研究方法和研究思路較為成熟。文化人類學發(fā)展史上出現(xiàn)過一些著名的文化整合理論，具有代表性的有美國人類學家本尼迪克特的“文化模式理論”，法國神話學家列維- 施特勞斯的“結(jié)構(gòu)主義神話學”，瑞士心理學家榮格的“原型理論”和蘇聯(lián)民間文學專家普羅普的“母題理論”，等等。這些文化整合研究理論為史詩《亞魯王》的文化整合研究提供了很好的借鑒和參考。面對苗族史詩《亞魯王》繁復多姿的文化現(xiàn)象，還要充分發(fā)揮民族志書寫的長處，對史詩進行多視角的文化呈現(xiàn)和表達。

一、史詩的稻作文化模式

本尼迪克特將人類文化看成一個整體的“文化模式”理論是典型的文化整合理論。她認為如果把全世界的文化比作一個圓弧的話，每一種類型的文化出于自身的選擇或者歷史的發(fā)展，終將成為這個圓弧上的一段[2]。這個文化之弧規(guī)定了某一種文化類型的性質(zhì)，每一種文化類型都是對于世界某種文化資源的一種選擇，不加選擇的文化類型是無法獨立存在的，也無法傳承。本尼迪克特從行為主義心理學出發(fā)，長期觀察不同文化的類型，她發(fā)現(xiàn)文化具有地域性的特色，這種文化特性是由于不同類型的文化對人類共有文化資源的不同選擇和占有而造成的。

亞魯王文化帶有鮮明的中國南方文化的印記，西部苗族以稻作為主的生產(chǎn)生活方式，歷經(jīng)千年傳承而得以保留至今，在社會功能上和民間信仰層面均有所表達。史詩中不斷描繪了遠古時期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的圖景，魚蝦成群，河汊密布，稻米飄香，是典型的長江中下游稻作文化現(xiàn)象。稻作文化還孕育出發(fā)達的商業(yè)意識，史詩中描寫亞魯王支系善于利用山地文化資源，開發(fā)礦產(chǎn)，興建集市貿(mào)易，稻作文化還積累了豐富的戰(zhàn)爭文化傳統(tǒng)，早期的稻作文化區(qū)經(jīng)濟繁榮，帶來軍事實力的強大，這些都是亞魯王文化在長期的歷史演變過程中傳承下來的文化特色。經(jīng)過筆者的實地調(diào)研，亞魯王文化的核心地帶，貴州省麻山一帶的苗寨至今仍然保留著稻作文化區(qū)的飲食文化，比如在喪葬儀式上，要不斷用米飯供給亡人，讓亡魂在“返家”途中保持體力。貴州省麻山一帶水資源稀缺，湖泊河流稀少，當?shù)孛缛耸终湟曯~類資源，就算是在很小的河溝中抓到的小魚，也要精心制作成魚干，以備他日喪葬儀式之用。

亞魯王文化的復雜性在于，盡管史詩《亞魯王》反映的大多是南方文化傳統(tǒng)，卻也夾雜了一些北方文化。史詩中對于戰(zhàn)爭場面的描寫和英雄屢經(jīng)挫折不斷成長的過程又帶有北方英雄史詩的文化特征。亞魯王文化中對動植物的描述極其豐富，特別是動物的神性表達帶有北方游牧文化的特征，這也有力地證明了本尼迪克特所說的任何一種文化的性質(zhì)都是源自對人類共有的文化資源的選擇和占有。貴州省麻山一帶土地貧瘠，當?shù)刈顬槌Ｒ姷霓r(nóng)作物是耐旱的玉米、土豆和麻類，但當?shù)厝藢τ邢薜母睾蛥T乏的水資源進行了最大限度的利用，在麻山地區(qū)竟然可以找到幸存數(shù)量很少的二十多種農(nóng)作物，而且一半以上農(nóng)作物是北方常見的麥子、小米和各種豆類等。這一方面說明亞魯王文化本質(zhì)上是南方文化，但同時可能在長期的遷徙過程中也不斷吸收了北方文化。麻山苗族主要飼養(yǎng)的牲畜有豬、牛和羊，他們對各種動物均有著較為深厚的情感，當?shù)厝藝澜稓ⅧB類，認為鳥類是祖先的信使，可以傳遞祖先的信息。亞魯王文化中的十二生肖對十二種動物的起源和使命均有著細致的描述，這些描述大多反映出西部苗族的文化歷史傳統(tǒng)，也少量夾雜著北方游牧文化的元素。

亞魯王文化有著超常的穩(wěn)定性，既有先秦春秋戰(zhàn)國時期的禮儀特征，又有三國和唐宋時期的制度文化特征，在這樣悠久的歷史文化積淀下，具有穩(wěn)固文化結(jié)構(gòu)的苗文化禮儀、制度帶有強烈的制約性和傳承性。用文化模式理論來研究亞魯王文化，可以把苗文化放到數(shù)千年中華文明乃至世界文明的歷史背景中進行考察。文化模式理論的先進性在于，它始終保持著文化相對主義的觀點，將文化類型的特色視作文化多樣性的表現(xiàn)，而不是以先進和落后或者原始和現(xiàn)代等標簽來界定文化類型。文化模式理論的科學性在于，它堅持以行為主義心理學作為基本研究方法，強調(diào)田野調(diào)查的重要性，在社會調(diào)研的基礎上對文化模式中的群體進行大量的觀察和研究，針對調(diào)查中得到的現(xiàn)象和數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計分析，從而實現(xiàn)文化整合研究的目的。亞魯王文化作為苗文化的重要代表，通過對亞魯王文化進行整合研究，不僅可以對苗文化的特征和類型有整體的把握，同時還可為研究整個中華文化，乃至全球文化提供很好的借鑒。

二、史詩《亞魯王》的神話學結(jié)構(gòu)

列維-施特勞斯的神話學理論有兩個突出的特點，一是從潛意識出發(fā)研究神話的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，二是神話結(jié)構(gòu)可以折射出特定文化類型的深層文化結(jié)構(gòu)。列維-施特勞斯認為，科學與巫術(shù)需要同一種智力操作，與其說二者在性質(zhì)上不同，不如說它們只是適用于不同種類的現(xiàn)象。其中一個大致對應著知覺和想象的平面；另一個則是離開知覺和想象的平面。這兩條途徑中的一條緊鄰感性直觀；另一條則遠離感性直觀。從列維-施特勞斯的論述中我們可以看出，神話和儀式對應著的是人類的感性直觀，這種感性直觀導致的并非只是美學意義上的文化積淀，同時還蘊含著深層次的理性認識，雖然神話和儀式在形式上與科學有很大的差異，但在反映人類文化成就上，卻具有同樣的價值和意義。列維-施特勞斯的神話結(jié)構(gòu)理論基礎是社會學的“問題意識”，即神話的深層結(jié)構(gòu)是為了解決人類早期面對自然問題和社會問題時的解決方式。他的神話結(jié)構(gòu)解釋方法深受結(jié)構(gòu)主義語言學的影響，同時他采取了社會統(tǒng)計學的方式將神話故事的各種元素進行排列組合并做出深度闡釋。列維-施特勞斯堅信神話是人類理性的心靈表達而非簡單的臆想，因此，列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義理論是按照嚴肅的社會學統(tǒng)計和語言學分類的方式來研究的。他將神話的不同元素進行社會功能和文化意義的分類排列，然后再將這些元素進行整合分析，以獲取某種特定文化類型的整體性特征，列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學研究實質(zhì)上也是文化整合研究。它的科學性不僅在于采用的方法具有社會學和心理學的特征，更為重要的是他始終堅信神話反映的是人類心靈無意識的結(jié)構(gòu)，不管神話如何敘述和表達，也不管神話如何隨著歷史發(fā)展演變而產(chǎn)生變化，同一類型神話的基本結(jié)構(gòu)都不會發(fā)生變化。列維-施特勞斯的后期理論中更加鮮明地反映了他對于神話的整體性思維，他認為個別神話只能放在神話整體中才能體現(xiàn)神話的真正意義?！八猩裨捁餐砻髁耸挛锏目偤停@種總和不是任何個別的、具體的神話所能確切表達的，這種總和應該是所有神話共同表達的一種必然的、富有詩意的真理?！盵3]

亞魯王文化是上古神話的沃土，西部苗人保留了中華民族上古先民對自然環(huán)境的神奇想象和人類社會獨特的心靈結(jié)構(gòu)，研究亞魯王文化的神話現(xiàn)象可以從整體上把握中華民族上古神話認識世界的邏輯。以往的神話學研究曾傾向于認為神話是古代原始思維的產(chǎn)物，對于現(xiàn)代社會并沒有多少社會功能和學術(shù)價值，而亞魯王文化自遠古走來，傳承至今，融合了不同時代的文化特征，至今仍然發(fā)揮著重要的社會功能和精神價值。首先是“家國一體、天下一家”的家園文化。亞魯王的神話中流露出天下萬物和全人類同宗同源的生態(tài)文化思想。史詩的“創(chuàng)世”部分對上古時代的宇宙觀和人類的家族譜系進行了詳細的描述。史詩認為，宇宙是由早期的若干位女性祖先創(chuàng)造，而且人類擁有共同的文化家園，不僅具有現(xiàn)實層面的家園，還具有理想化的終極家園。其次是對于自然界的敬畏之心。神話中對于動植物有著大量詳細的描述，在史詩中所有動植物皆為祖先，因為它們同樣是祖先的創(chuàng)造，而且它們比人類出現(xiàn)要早。史詩中對每一種動植物的起源和在世間的使命以及與人類的關(guān)系都有著詳細的闡述，這個動植物的神話體系十分精密，動植物各司其職，與人類共同完成祖先的心愿。最后是生生不息、生死循環(huán)的生死觀和世界不斷復制繁衍的宇宙觀。亞魯王文化的神話結(jié)構(gòu)中透露出明確的混淆生死界線、生死循環(huán)不止、世界不斷復制的宇宙觀。按照列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學理論，史詩《亞魯王》的諸多神話內(nèi)在具有嚴謹?shù)恼w性特征，這個整體性特征恰好反映出這個文化現(xiàn)象的內(nèi)在深層的文化意蘊。亞魯王文化的神話學內(nèi)在結(jié)構(gòu)反映出上古神話中蘊含著至今仍然具有現(xiàn)實意義的生態(tài)文明思想和家國同構(gòu)的人類共同體意識。

三、史詩文化原型的“模子”意識

榮格的集體無意識理論的核心是原型。追溯原型這個概念，可以發(fā)現(xiàn)古希伯來文化和古希臘文化中皆有較為明確的“模子”意識。史詩《亞魯王》涉及的文化原型幾乎涵蓋了人類生活和心靈結(jié)構(gòu)的各個層面，其中和榮格重點分析的文化原型一致的大致如下：誕生原型、復生原型、死亡原型、權(quán)力原型、巫術(shù)原型、英雄原型、樹的原型、太陽原型、月亮原型、河流原型、火的原型、動物原型、武器原型等。然而還有很多榮格沒有重點分析過的其他文化原型，比如洪水原型、女性原型、嫉妒原型、靈魂原型、家園原型等?！秮嗶斖酢钒奈幕瘍?nèi)容覆蓋了苗族文化的各個層面，從社會生產(chǎn)生活方式到歷史記憶，乃至民間信仰和倫理道德?！秮嗶斖酢芬詠嗶斖醯挠⑿凼论E為主線，描述了苗人開疆拓土、征戰(zhàn)遷徙、信仰儀式等各方面的內(nèi)容。《亞魯王》中的文化現(xiàn)象十分繁雜，如何透過這些錯綜復雜的文化現(xiàn)象，找出其背后的內(nèi)在規(guī)律？首要的任務就是對文化現(xiàn)象進行整合性歸納。榮格的原型理論恰好可以幫助我們透過現(xiàn)象看本質(zhì)。通過對史詩中各種神話故事和傳奇事件的分析，可以找到亞魯王文化現(xiàn)象背后的那些原型，這對于我們重新認識亞魯王文化，并將之與異質(zhì)文化進行對比，從而從整體上研究苗族文化的發(fā)展脈絡具有重要的參考價值?！秮嗶斖酢返奈幕拓S富而多變，如果從上古文化的角度來看，這些神話原型一再強調(diào)創(chuàng)造宇宙的始祖大多是女性，后期才出現(xiàn)了幾個男性的祖神，而這些男性祖神本身就是那些母性祖神的孩子。史詩神話中的萬物之間可以自由溝通，而且動植物和自然界的其他無生命的物質(zhì)與人類同為家人。在亞魯王神話體系中生命是永不停止的循環(huán)往復，生命終止的同時也是生命的開端，亡魂要回到祖先的家園成為新的祖先，同時祖先們又要創(chuàng)造出新的生命，歷經(jīng)數(shù)千年傳承的文化原型里包含著中華上古時期先民的智慧和理想。在貴州省麻山一帶的苗人的社會生活中，各種生活用具中大多可以體現(xiàn)出文化原型的思想：麻山一帶的古代軍事文化表現(xiàn)得十分明顯，在喪葬儀式中保留著大量軍旅生涯的文化印記；主持喪葬儀式的“東郎”身著象征古代戰(zhàn)袍的青色長衫，手持古代將軍使用的長劍，腳下還要踩著一塊當?shù)亟凶鳌拌F鏵”的大鐵片，象征古代戰(zhàn)士的鐵鞋。喪葬儀式上還有模仿當年作戰(zhàn)的“征糧”環(huán)節(jié)，而且每一個壽終正寢的亡人都要被“封侯拜將”，成為亞魯王旗下的將軍，踏上漫漫征程。喪葬儀式上要不斷地敲擊戰(zhàn)鼓以鼓舞亡魂作戰(zhàn)，筆者調(diào)研中發(fā)現(xiàn)有些喪葬儀式上使用的鼓是當?shù)厥来鄠鞯墓糯鷳?zhàn)鼓，而在亡魂發(fā)喪之時，扮演成古代戰(zhàn)士的親屬要向四方不斷射箭為亡魂開路。這些器物和儀式無不折射出亞魯王文化的軍事文化原型。

四、史詩三大母題的文化功能整合

母題概念目前在學術(shù)界的論述較多，很多專家學者針對母題概念提出自己的界定，其中具有代表性的有湯姆森在《世界民間故事分類學》中曾提出的，“一個母題是一個故事中最小的，能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分”[4]。蘇聯(lián)著名民間故事專家普羅普發(fā)展了湯姆森的母題理論，在他的代表作《故事形態(tài)學》中他提出了對母題的功能性分析，并對傳統(tǒng)民間文學母題進行功能單位的進一步劃分。普羅普的母題功能性切分理論大大拓展了民間文學的研究思路，他將湯姆森的母題索引分類體系進一步進行功能切分，對民間文學的深層內(nèi)涵和故事功能分類提出新的研究方法。神話學家陳建憲指出，“母題”在各門學科中都被用作一種結(jié)構(gòu)單位，可見這是它的一個約定俗成的屬性[5]。母題是民間文學中的一個可以構(gòu)成文學框架的基本結(jié)構(gòu)單元，在民間文學中具有文本生成功能和藝人講演或傳唱時候的結(jié)構(gòu)文本的功能，這是在任何一種文化現(xiàn)象中都會存在的基本元素，因此母題分析是民間文學研究的基本手段之一。普羅普的神話母題研究的前提是任何母題都是來自生活的邏輯和規(guī)律，而且他認為母題研究是一種純粹的形態(tài)研究，和內(nèi)容沒有太大關(guān)系。因此，普羅普認為從母題中可以反推出生活的邏輯。普羅普的想法在今天看起來有些簡單，因為他分析的那些民間故事來自俄羅斯，結(jié)構(gòu)簡單，類似童話故事。

史詩《亞魯王》幾乎涵蓋了苗人生產(chǎn)生活和精神信仰的全部，相當于苗人的百科全書。面對亞魯王文化中盤根錯節(jié)的文化母題，我們要如何從眾多的母題中找出內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性元素，對苗族文化進行整合性研究以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在規(guī)律呢？史詩中最為突出的三大母題，創(chuàng)世母題、遷徙母題和戰(zhàn)爭母題可以統(tǒng)攝整部史詩的眾多母題，從三大母題入手可以對史詩母題進行整合性研究。面對《亞魯王》大母題和小母題融混為一體的現(xiàn)象，就不能像普羅普那樣將母題和內(nèi)容割裂開來，簡單地做出直觀判斷。以史詩中的洪水母題為例，亞魯王文化中的洪水母題里融合了多種文化元素。史詩中洪水的起因就涉及苗族的音樂起源，起初吒牧造的樂器都不能發(fā)聲，做了很多銅鼓和其他樂器都是沒有聲音的，后來因為吒牧的兒媳婦波尼岡孃無意中在月經(jīng)期間坐到銅鼓上并把經(jīng)血流到了銅鼓上，銅鼓竟然就發(fā)出了聲音，于是吒牧就把波尼岡孃殺掉，用她的血來祭奠他的樂器，從此銅鼓和其他樂器都發(fā)出了聲音，于是音樂就出現(xiàn)了。吒牧把死后的波尼岡孃藏在谷倉之中，可是波尼岡孃之死終究還是被她的父親雷神知道了，雷神震怒就降下暴雨毀滅人類，雷神的外甥女波尼虹蓊甩下三只銀簪戳出三個龍洞，洪水流進龍洞里，于是洪水就退去了。洪水之后，螢火蟲尋來火種，蝴蝶尋來谷種，老鷹找到了新的疆域，所以老鷹獲得在秋天可以到人間捕捉小雞作為食物的特權(quán)。亞魯王文化的洪水神話除了上述故事，尚有其他版本的再造人類的神話傳說流傳在民間。比如尚未出版的史詩《亞魯王》第二部的田野調(diào)查資料中就記載了洪水神話中兄妹成婚繁衍人類的傳說。迄今為止，亞魯王文化的洪水神話可能是各種洪水神話再造人類母題中最為復雜的版本之一，亞魯王文化的豐富性和包容性從這個案例就可以窺見一斑。在亞魯王文化的洪水神話母題復雜多變的文化現(xiàn)象背后，還是可以發(fā)現(xiàn)一些內(nèi)在的規(guī)律性。亞魯王文化起源于上古時代，經(jīng)過數(shù)千年的演變形成洪水神話母題，亞魯王洪水神話中包含著大量的上古文化信息，甚至可以追溯到舊石器時代之前的遠古文化現(xiàn)象，從神話學的角度來看，亞魯王文化保留著一些大洪水時代的文化信息，可是又融合了一些后世的洪水神話元素，不難看出，亞魯王的洪水神話具有時代的跨越性。

五、結(jié)語

目前對于亞魯王文化的研究，從苗文化本身出發(fā)的研究成果是數(shù)量最多、水平最高的。這些以亞魯王文化的個案分析作為切入點的文化研究成果是開展亞魯王文化整合式研究最為重要的基礎，正是這些研究成果讓我們更加清晰地了解苗文化的特征和亞魯王文化的內(nèi)涵，給進一步深入開展亞魯王文化的整合式研究提供了理論上的支撐。針對亞魯王文化的豐富性，從更為寬廣的學術(shù)視野出發(fā)，通過民族志書寫和人類學經(jīng)典理論的綜合運用，對史詩進行整合性研究可以幫助我們更為深入而系統(tǒng)地理解亞魯王文化的原貌。

亞魯王文化在長期的發(fā)展歷程中出現(xiàn)了變異，“但無論如何變異，這些變異都是有限度的，不可能完全不顧及原來故事的情節(jié)結(jié)構(gòu)而另編一個話題”[6]。面對具有如此豐富而又多元的史詩文化，在對亞魯王文化現(xiàn)象進行田野調(diào)查之后，有效借鑒西方文化整合理論，合理地利用他山之石，打開藏在亞魯王文化背后的文化之玉，是文化整合研究的出發(fā)點。在文化整合研究中，我們需要注意的是既不能生搬硬套西方理論，迷失本土文化的基本特征，也不能固步自封，陷入文化保守主義的怪圈。在文化全球化的大背景之下，對苗族史詩《亞魯王》進行文化整合研究，也是符合時代發(fā)展潮流的做法。