“生存美學(xué)”還是“意識(shí)形態(tài)”
——齊澤克與晚期福柯的倫理之爭(zhēng)

于錦江

（黑龍江大學(xué)文學(xué)院，哈爾濱 150000）

齊澤克是當(dāng)今西方炙手可熱的哲學(xué)理論家和社會(huì)評(píng)論家，自他第一部作品《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》問世以來，法國(guó)學(xué)者?？戮捅黄湟暈橹匾睦碚搶?duì)手，齊澤克對(duì)?？碌呐兄饕杏诟？峦砥诘乃悸?，即如何從主體觀出發(fā)進(jìn)行倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向。想要弄清楚這兩位思想家思想矛盾核心問題的關(guān)鍵就在于如何理解兩者對(duì)“主體”的不同闡發(fā)，這種闡發(fā)基于哪里，又會(huì)走向哪里。

1 “主體化”與“斷裂的主體”

對(duì)于那些被外界揣測(cè)或強(qiáng)加的學(xué)術(shù)頭銜以及對(duì)他理論主題的種種議論，福柯明白地說，他一切學(xué)術(shù)工作的真正主題是關(guān)于“主體的歷史”問題。[1]在1976年《性史》第一卷發(fā)表后，從主體問題出發(fā)進(jìn)行倫理學(xué)轉(zhuǎn)向成為晚期?？伦钪饕膶W(xué)術(shù)事業(yè)。這時(shí)?？碌哪康牟⒎桥宄黧w“是”什么，或?yàn)檫@個(gè)“是”尋求合法性。真正的問題是：在每一種主體的模式中，它的生產(chǎn)是如何可能的？人的身體/意識(shí)又如何被塑造為“如此這般”的主體？

只有在這樣的大背景下，才能進(jìn)一步討論福柯的權(quán)力理論，因?yàn)闄?quán)力關(guān)系正是福柯用以思考人在這種廣泛而復(fù)雜的關(guān)系領(lǐng)域中如何成為“主體”的方式。?？驴磥恚谄毡榈娜伺c人的交往中，權(quán)力關(guān)系是無所不在的；當(dāng)下的權(quán)力并不如一般人想象的那樣，作為一個(gè)主宰性的恐怖的利維坦，自上而下壓倒一切；它是另一種運(yùn)作的方式：如同毛細(xì)血管一樣遍布在人與人交往的各個(gè)場(chǎng)域之中，各個(gè)細(xì)微之處。早在《性史》第一卷，這一思路就以“生命政治”的概念被表達(dá)出來：“舊的死亡權(quán)力現(xiàn)在被對(duì)肉體的管理和對(duì)生命的有分寸的支配小心翼翼地取代了……許多不同的馴服肉體和控制人口的技術(shù)也一下子涌現(xiàn)出來。由此，一個(gè)生命權(quán)力的時(shí)代開始了。”[2]權(quán)力是一種策略，它會(huì)讓人屈服，陷入所謂的宰制狀態(tài)或奴隸狀態(tài)（實(shí)際上，這最終意味著權(quán)力的自我取消）；另一方面，既然權(quán)力是策略，是使動(dòng)作用的力，那在反抗權(quán)力的角逐運(yùn)動(dòng)中，“主體”就被生產(chǎn)出來。主體，是力的場(chǎng)域中的主體——它是為了在權(quán)力戰(zhàn)斗中獲勝的主體。如此這般，就可以理解為何“自由實(shí)踐”就在這權(quán)力的對(duì)抗之中，即，權(quán)力與自由乃是孿生兄弟。當(dāng)自由的主體被落實(shí)下來，在某特定狀況中被給定的主體就不再被孤立地視為單子，它是主體主動(dòng)或被動(dòng)地在自身的實(shí)踐中構(gòu)建出來的諸多可能性中的其一，而非唯一。那么，?？聦?duì)主體問題之探求，在大方向上就完成了一種巧妙的置換：主體在權(quán)力關(guān)系中以可能性的姿態(tài)而非先驗(yàn)給定的方式被呈現(xiàn)，實(shí)際上，這就變成了一個(gè)主體化的過程。主體化的過程，就是個(gè)體自身在權(quán)力場(chǎng)中確證自我之自由的過程，是一種運(yùn)用策略的戰(zhàn)斗游戲，也是施展治理術(shù)的空間。這也告訴我們，為什么研究主體化呼吁一種關(guān)于平面的歷史：主體的歷史與權(quán)力、真理的歷史是并置的。?？氯缡钦f：“在真理和通向真理的途中，存在著完成主體自身、完成主體的存在或改變主體形象的某種東西。”[3]21主體化，正是不斷改變自身、面向真理的過程。

總之，?？峦砥诘膫惱韺W(xué)方向就在這樣的主體化過程里被描述出來，在20世紀(jì)80年代被他歸納為所謂“關(guān)注自我”的主題。然而，?？聫钠渲黧w觀出發(fā)的倫理道理在齊澤克看來卻是不可接受的。齊澤克的主體觀直接來自拉康所謂“斷裂的主體”，在拉康那里，斷裂首先在于他把主體之核心歸于無意識(shí)。無意識(shí)指的是一種類似語言的結(jié)構(gòu)，它超脫于個(gè)體自身，只零散地以夢(mèng)囈、語誤等言語或行為方式被呈現(xiàn)，且這些言語行為往往是不連續(xù)的，表現(xiàn)為無意識(shí)自身的分裂狀態(tài)；同時(shí)，既然主體的根本并不在自我之處，那么主體的“實(shí)在”就永遠(yuǎn)被分離在外，成為他者性之物——斷裂就產(chǎn)生了。而當(dāng)無意識(shí)主體進(jìn)入符號(hào)秩序，被能指鏈的能指符號(hào)所表征，主體就不過是在不斷滑動(dòng)中暫時(shí)的凝定。這里可以借用學(xué)者吳瓊的分析：“主體對(duì)某個(gè)能指的認(rèn)同其實(shí)也是該能指對(duì)主體的切割，是主體與另一個(gè)能指的分離……主體‘根本上’是由能指表征的，是一個(gè)被表征的主體，而且只是部分地被表征。”[4]主體內(nèi)在之實(shí)在，也就同時(shí)在這一過程中被拉開距離，象征性的他者欲望成了替代物，被割裂的主體仍有某種根本性的未被符號(hào)化之物，故主體總是匱乏，語言所表述的欲望總是有所剩余。所以，這就是為何拉康總是以被劃掉的S來指主體，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的主體總是在匱乏與斷裂之中。而齊澤克對(duì)拉康以更激進(jìn)的姿態(tài)予以闡釋：現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，在接受了語言、社會(huì)符號(hào)的規(guī)訓(xùn)之后，即在大他者的凝視中，以符號(hào)的能指方式被納入符號(hào)秩序。但無論是大他者，還是主體本身，壓根就不是真實(shí)存在之物！那支撐我們的現(xiàn)實(shí)的又是何物？齊澤克認(rèn)為，是病理性的“癥狀/征兆”，它本是來自無意識(shí)主體有待闡釋的符碼化的信息，在這里，它卻成了已然符碼化的快感的幻象。甚至，在具體的符號(hào)序列中，當(dāng)這種癥狀超越了幻象本身而直達(dá)絕對(duì)的快感，就成了癥候?！氨灰暈榘Y候的征兆，真確地是我們僅有的實(shí)體……是主體選擇某物而非空無的方式?！盵5]81

最先，主體自身也好，大他者也好，都指向作為純?nèi)恢穸ǖ目瞻?，能指鏈的滑?dòng)不過是偶然，這種偶然的行動(dòng)卻又為整個(gè)符號(hào)秩序之奠基，那就意味著筑基現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)乃是空白本身（絕對(duì)的無）。對(duì)主體自身的辨認(rèn)就轉(zhuǎn)變?yōu)槲恢玫脑O(shè)置，它是關(guān)于現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)實(shí)本身就是符號(hào)秩序的幻象）的人自身位置的確認(rèn)，是對(duì)空缺表面上的填補(bǔ)。這種代表了“無”之力量的主體，是死亡驅(qū)力純粹否定性的化身，在齊澤克看來，要在邏輯上先于所謂“主體化”的過程，它“先于對(duì)某個(gè)新的主人能指所做的認(rèn)同……主體意指一種行動(dòng)的偶然性，它支撐存在論秩序本身?！盵6]160

從拉康/齊澤克的角度出發(fā)，福柯描述的面向真理的自由實(shí)踐的主體，是預(yù)先就被設(shè)想為具有朝向身心同一、意義充盈之可能性的主體。于是，在齊澤克看來，?？碌膯栴}不是他的悲觀或否定性，問題恰恰是他不夠如此。對(duì)齊澤克來說，?？率涞氖且环N勇氣，因?yàn)楦？戮芙^直面否定性的力量，拒絕面對(duì)那絕對(duì)的壓抑性，轉(zhuǎn)而在安全的“主體化”中繼續(xù)權(quán)力的游戲。

2 意識(shí)形態(tài)分析中的“關(guān)注自我”

?？碌闹黧w化觀念與關(guān)注自我的倫理學(xué)是密不可分的，齊澤克的批判直接針對(duì)?？抡麄€(gè)倫理道路。上文所闡述的主體觀差異在倫理方向上也有表現(xiàn)。

關(guān)注自我（le souci de soi）中的souci在法語中既有操心，又有憂慮的意味，這個(gè)具有情緒色彩的詞語將行為所暗含的意味傳達(dá)出來——一種面向生活的生存論的實(shí)踐行動(dòng)。它讓我們想起福柯總愛提及的希臘詞匯èthos（氣質(zhì)）。將生活變成一種藝術(shù)，這需要一種關(guān)于生活的技術(shù)，它涉及個(gè)體對(duì)思想、行為、生活態(tài)度等各方面的自我控制。自蘇格拉底、柏拉圖提出關(guān)注自我作為生活原則之后，在希臘化時(shí)代，伊壁鳩魯學(xué)派、斯多葛學(xué)派、犬儒學(xué)派等各自提出了關(guān)于生活的技術(shù)類型。這些生活技術(shù)所體現(xiàn)的是不同的塑造主體的理論以及實(shí)踐行動(dòng)。既然要塑造自我為主體，那么，這是何種的自我，它如何與主體化的過程接軌？?？轮匦虏捎昧恕栋栁鞅葋喌缕分刑K格拉底使用的“靈魂”一詞：“所有這些語言的工具的行為的主體，就是靈魂：因?yàn)殪`魂使用語言、工具和身體?！盵3]67關(guān)注自我，正如蘇格拉底所說，關(guān)注你的靈魂，靈魂即是主體；塑造自我與塑造主體在關(guān)懷靈魂之路上彼此成全。這樣，關(guān)注自我就被歸納為4個(gè)方面：醫(yī)療上的肉體健康、對(duì)自我的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、生活態(tài)度中“轉(zhuǎn)向自身”以及使用愉悅/節(jié)制快感的行為實(shí)踐。[7]福柯回到西方文明的開端，傾盡熱情所要探究的正是在這文明的歷史中主體的諸多可能性?？梢?，?？碌臍v史方法論與倫理學(xué)的道路是一體兩面的。

齊澤克對(duì)“主體化”這一發(fā)問形式本身的懷疑，則與他的意識(shí)形態(tài)批判有關(guān)。①齊澤克矛頭直指的就是?？碌臍v史譜系學(xué)以及自考古學(xué)以來一脈相承的“并置的”歷史觀。他指出，主體的歷史性研究形式本身有其缺陷。?？驴此剖且氐綒v史，但強(qiáng)調(diào)的是對(duì)歷史的并置性研究，繼承法國(guó)實(shí)證傳統(tǒng)的?？铝η笠环N客觀性，于是，這種關(guān)于歷史的言說形式又試圖把自己裝扮成非歷史的。論述的形式總是背離它的內(nèi)容，齊澤克的路數(shù)與德里達(dá)對(duì)?？隆动偘d史》的批評(píng)如出一轍——瘋癲是非理性的，瘋癲的歷史卻是理性的。主體的歷史與其所處的似乎永恒常在的權(quán)力場(chǎng)之間，陷入了所謂設(shè)置與預(yù)設(shè)的循環(huán)當(dāng)中：一方面，我們?cè)谛袆?dòng)之時(shí)，行動(dòng)本身已然被符號(hào)秩序所囊括，即行動(dòng)置于其中的現(xiàn)實(shí)世界，已經(jīng)預(yù)先地以符號(hào)結(jié)構(gòu)被設(shè)置起來；另一方面，預(yù)設(shè)則“將世界的既定存在設(shè)定為‘我’對(duì)之實(shí)施某種否定性活動(dòng)的單純表象世界?！盵8]于是，根本的問題都是實(shí)在界的缺失，?？碌摹皻v史”本身成為一種預(yù)設(shè)之物、符號(hào)之物。這也就是為何齊澤克把福柯的歷史觀稱之為：“歷史主義”等于“歷史”減去“實(shí)在界”[9]。如此，因?yàn)槿鄙倭藢?shí)在，構(gòu)建主體歷史的過程就與幻象的概念曖昧不清起來。②為意識(shí)形態(tài)筑基的“幻象”機(jī)制在福柯那里如何體現(xiàn)？齊澤克在《幻象的瘟疫》中認(rèn)為，幻象的邏輯是要努力去完成以符號(hào)秩序?qū)χ黧w進(jìn)行的“閹割”，在讓主體進(jìn)入能指鏈時(shí)將其空無之處加以遮掩，完成這一目的的途徑是確立法則對(duì)于主體的地位。拉康認(rèn)為，法則意味著“讓社會(huì)存在成為可能的那些普遍原則的集合”，等同于“語言的秩序”[10]。當(dāng)主體陷入幻象，法則就不再是對(duì)主體的制約，而是主體反過來去依賴法則自身——對(duì)無的逃避。這種行為見諸西方社會(huì)理論/實(shí)踐的多個(gè)方面，齊澤克也在這里看見了福柯。當(dāng)正在闡述如何構(gòu)建一種依賴于符號(hào)秩序的歷史序列時(shí)，齊澤克突然筆鋒一轉(zhuǎn)：“當(dāng)?？略趯ふ椅鞣叫灾刃虺霈F(xiàn)的時(shí)刻，他不也陷入同樣的幻覺陷阱中嗎？”[11]因?yàn)椋？聦?duì)希臘羅馬的自我技術(shù)的歷史主義研究，恰是要通過對(duì)一個(gè)個(gè)代表性時(shí)期的關(guān)注自身、塑造主體之措施進(jìn)行評(píng)析，建構(gòu)起基于思想史的或是某種話語體系的重要時(shí)刻。?？碌乃伎急灰暈槠惹械貥?gòu)成一個(gè)關(guān)于“塑造主體/使用愉悅”的歷史秩序，并找到一個(gè)“合適的”關(guān)于關(guān)注自我的歷史時(shí)期，那么，讓這樣的主體觀進(jìn)入符號(hào)秩序反而成了一種需求?；孟笾疄榛孟?，正是對(duì)“閹割”之處的補(bǔ)充。那靈魂的主體就被視為齊澤克所要努力穿越之物，?？履蔷C合性的、能夠“利用”個(gè)體的各個(gè)部分進(jìn)行自我實(shí)踐的“靈魂”就變成了典型的呈堂證供。③在這樣的幻象機(jī)制下，意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵點(diǎn)就體現(xiàn)出來了。福柯給出的是“非先驗(yàn)”的主體，是通過各種自身實(shí)踐生產(chǎn)出的主體；“愉悅的使用”就是?？聦?duì)“性”的實(shí)踐的探究，是主體對(duì)身體的關(guān)注，是自我技術(shù)的具體表現(xiàn)。真正的愉悅在于自由，在于靈魂與真理的通達(dá)，是自我“控制—實(shí)現(xiàn)”的環(huán)節(jié)。面對(duì)各種快感而保持自由，這就是免受它們的控制，不做它們的奴隸。[12]

通過苦行，主體以為自己掌握了自己，這種極具詩(shī)意的實(shí)踐行動(dòng)當(dāng)然是極其現(xiàn)實(shí)的，它直接面向具體的生活。它恰如其分地為我們勾勒了現(xiàn)實(shí)本身。齊澤克也許會(huì)問，那它掩蓋了什么呢？是在歷史譜系學(xué)中對(duì)實(shí)在界的遺忘，是在主體化過程中掩蓋的幻象的環(huán)節(jié)。在這兩個(gè)層次上，自我技術(shù)努力把自己做成一種客觀的歷史分析，一種倫理實(shí)踐；它在范式上不再屬于傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，它絕非虛假，似乎在一個(gè)非主觀的立場(chǎng)且又面向?qū)嵺`。問題就在這兒，“但就是這種剩余，意識(shí)形態(tài)中不屬于意識(shí)形態(tài)的東西，才是意識(shí)形態(tài)的終極支撐物?！盵5]140后結(jié)構(gòu)主義那種詩(shī)意的寫作不正是讓作者以為自己在擺脫中心化寫作嗎？努力詩(shī)意地生存不同樣是一回事嗎？?？绿峒八囆g(shù)與生活的關(guān)系時(shí)，提出要像波德萊爾那樣，以一個(gè)面向當(dāng)下的現(xiàn)代人的氣質(zhì)去生存。當(dāng)主體以這般模式自我塑造的時(shí)候，主體還是處在那個(gè)幻覺般的位置上，只不過是在同一個(gè)位置上換了一個(gè)更舒服的姿勢(shì)，以求得心安理得——“他的身體，他的行為，他的知覺與激情，整個(gè)存在變成了一件藝術(shù)品?！盵13]英雄般的花花公子，就成了生存美學(xué)的最終產(chǎn)品。

于是，?？碌摹瓣P(guān)注自我”就這樣被齊澤克視為與意識(shí)形態(tài)的幻象相聯(lián)系，成為意識(shí)形態(tài)的共犯。但是，這一切就是真相嗎？這中間是否有被齊澤克遺漏或誤解的東西呢？

3 另一種“穿越”：空間與主體

在齊澤克的意識(shí)形態(tài)視野中，?？聼o疑被建構(gòu)為絕好的打擊目標(biāo)。后者的倫理學(xué)被貼上了個(gè)人主義、精英主義的標(biāo)簽?？墒牵v觀齊澤克對(duì)?？轮黧w觀與倫理學(xué)的批評(píng)，齊澤克還是片面理解了福柯，福柯的“身體/異托邦”問題并沒有被齊澤克重視。為何這個(gè)在福柯那里極為重要的問題會(huì)被齊澤克忽視呢？其實(shí)，對(duì)福柯來說，以異托邦構(gòu)建出來的空間關(guān)系是其一生思想理論的重要線索?！读眍惪臻g》這篇主要闡述其空間思想的文章，直到1984年（他生前的最后一年）才被允許發(fā)表。難怪有學(xué)者稱?？麓蛩惆堰@篇文章作為學(xué)術(shù)生涯的總結(jié)。[14]84《另類空間》中可以找到反駁齊澤克的第一個(gè)點(diǎn)。齊澤克以為，寫作《詞與物》時(shí)期的?？屡c其后的?？率莾蓚€(gè)福柯，即他的思想存在一種清晰可見的斷裂。齊澤克拒絕把福柯的學(xué)術(shù)視為一個(gè)聯(lián)系的整體，福柯就成了一個(gè)窺見實(shí)在界就匆忙逃離的可悲之人。但是，事情并非如此。從上文對(duì)齊澤克的論述來看，主體化被理解為一種幻象機(jī)制的運(yùn)作，它只是一種自我欺騙式的掙扎；因?yàn)榉?hào)秩序已經(jīng)預(yù)先給定了主體的位置。但是，福柯的主體化，正如一開始所論述的那樣，是在力的場(chǎng)域中被生產(chǎn)出來的，它其實(shí)也是一個(gè)打開空間的過程。主體在成為認(rèn)識(shí)活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中的主體時(shí)，總是在空間之中，且這是一個(gè)復(fù)數(shù)的異托空間；于是，這才有了所謂烏托邦與異托邦的分別。烏托邦是一種意指符號(hào)對(duì)虛幻空間的構(gòu)建，是平穩(wěn)而具有安慰性的寓言。[15]“異托邦”在實(shí)在與虛幻的意義上與烏托邦相對(duì)，它意味著我們具體的生活中所展開的空間總是會(huì)有異質(zhì)性的場(chǎng)所；它的構(gòu)詞形式也提醒我們，空間以復(fù)數(shù)的樣態(tài)參差交疊，構(gòu)成我們體驗(yàn)到的真實(shí)場(chǎng)所中的各種異質(zhì)性內(nèi)容。在這里，烏托邦與異托邦也不是截然對(duì)立的，它們彼此曖昧不清，兩者之間有一段灰色地帶。我們的身體正是這樣一種復(fù)雜的產(chǎn)物，倘若我們?nèi)馍硭_出的空間總是被意識(shí)活動(dòng)所誤認(rèn)，我們就總是在輕飄飄的無肉身之所，迷離在烏托邦的春秋大夢(mèng)中。而我們承載精神之肉身，各種器官與肢體、感官與觸覺，總是提醒我們身體的異質(zhì)屬性；主體與他者，斷裂與罅隙，彼此糾纏不清。

在這種思路中重回《詞與物》才能看清一些東西。人之死，并不是人類的消亡，不是生物的死亡，而是一種以人為中心話語的知識(shí)類型的終結(jié)，是“不再構(gòu)建知識(shí)的對(duì)子、空間和間距的‘人之死’”[14]282。人之死也將是一種預(yù)言，是新的話語空間得以打開的可能性。這就觸及福柯思路中的一個(gè)關(guān)鍵問題：當(dāng)思的路徑當(dāng)中二元項(xiàng)之間距被取消之后，才看見更真實(shí)的東西，這種“真理”就不再是單一的、二元性的，而是充滿能動(dòng)的可能性，在復(fù)數(shù)空間中生成、到來。于是晚期?？碌牡缆吩诖颂幈惶崾境鰜?，國(guó)內(nèi)學(xué)者湯明潔在這方面做了極為精彩的論述：“生命政治……是‘使’‘生命及其機(jī)制’進(jìn)入‘明確計(jì)算的領(lǐng)域’，使‘權(quán)力—知識(shí)’成為‘人類生命的轉(zhuǎn)化’的動(dòng)因。因此我們看到這個(gè)‘使動(dòng)’因素的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了‘生命政治’狹隘定義的論域。”[16]湯明潔已經(jīng)指出，復(fù)數(shù)空間是力的使動(dòng)的“第三空間”。正因如此，福柯在倫理學(xué)“關(guān)注自我”的路徑中強(qiáng)調(diào)自我技術(shù)，是在一個(gè)復(fù)數(shù)空間中重構(gòu)了一套施展力之關(guān)系的場(chǎng)域；對(duì)抗，必須對(duì)抗，沒有這種自由，沒有這種交叉的、復(fù)雜的對(duì)抗關(guān)系，根本就不會(huì)有自“瘋癲史”以來我們所觀測(cè)到的權(quán)力的顯現(xiàn)。那么，晚期福柯回歸一個(gè)具有能動(dòng)作用的靈魂的主體，其實(shí)是一種思之道路的延續(xù)，使動(dòng)項(xiàng)的相互作用中必然有多樣的主體樣態(tài)，他要回到一套“主體系統(tǒng)”的微觀之處，去思考那“主體—自我”的具體的歷史環(huán)節(jié)。由此，齊澤克的批判所構(gòu)建出來的?？聦?shí)際上是一個(gè)僵死的?？?。在討論生命權(quán)力的概念時(shí)，湯明潔所關(guān)注的“第三空間”反而不被齊澤克所把握；生命權(quán)力在后者那里成了?？吕@開“主體化”而力圖直接將力的作用貫穿主體的東西。[6]253他所構(gòu)建出來的靶子其實(shí)也是一個(gè)幻想的?？?，似乎福柯主體化的轉(zhuǎn)向不過是因?yàn)樯鼨?quán)力概念本身的失敗，而不是因?yàn)楦？略噲D對(duì)問題繼續(xù)深入。出于這種誤讀，?？略诋愅邪羁臻g中所展開的具有反烏托邦的、異質(zhì)的、顛覆性力量就不會(huì)被觸及。齊澤克指責(zé)福柯總是忘卻這種力量，這正是因?yàn)辇R澤克把“異托邦”思想中的?？乱暈椤案？伦陨淼臄嗔选?，這樣的話，齊澤克的誤解也就順理成章了：“敵對(duì)關(guān)系的概念似乎就是?？滤狈Φ摹懦讼铝锌赡埽大w系本身因其內(nèi)在矛盾會(huì)引發(fā)他不能駕馭的過剩力量。”[6]256

4 結(jié)語

綜上可見，齊澤克對(duì)福柯的誤讀主要體現(xiàn)在兩個(gè)環(huán)節(jié)：一是對(duì)?？聦W(xué)術(shù)思路的問題域的誤判，導(dǎo)致對(duì)?？滤枷氲母盍研缘慕庾x；二是有意無意地忽略異托邦與主體之間持續(xù)的張力，忽視了那個(gè)使動(dòng)的力所蘊(yùn)含的否定性力量。當(dāng)然，齊澤克對(duì)福柯的批判也不全然是空穴來風(fēng)，尤其是“關(guān)注自我”理論中，?？麓_實(shí)給出的是一種不夠深入的闡述，齊澤克以拉康的主體觀對(duì)這方面（主體模式）進(jìn)行的批評(píng)確實(shí)切中其要害。但齊澤克論述中的問題就在于其“跳躍”，即試圖通過一個(gè)漏洞直接去覆蓋?？吕碚摰娜浚枰宰龀鲆环N近乎主觀的政治性批評(píng)。上文已經(jīng)說明，“自我技術(shù)”也不過是?？峦砥趯?duì)權(quán)力末梢之處的主體的某一種模式的探究，它絕不意味著福柯的道路就應(yīng)該被框定于此，只不過?？乱呀?jīng)沒有機(jī)會(huì)繼續(xù)他未盡的事業(yè)。?？掳选读眍惪臻g》放在他生命的最后一年發(fā)表也許有著如此的用意：他試圖提醒一個(gè)路徑，盡管這一路徑總是被誤解；路徑，并不是走了這一條就放棄了另一條，路徑與路徑總是在某一可能的空間彼此相交，這不是一個(gè)傳統(tǒng)物理學(xué)的空間，而是一種拓?fù)淇臻g。