陽(yáng)明心學(xué)方法的現(xiàn)象學(xué)解讀

張小琴

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004)

一、真己的倫理存在

王陽(yáng)明將哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”定位在真己本心，經(jīng)過(guò)克己之行，最終回溯到真己。作為“為己之學(xué)”，心學(xué)的理論基點(diǎn)在真己人格及其存在方式。正如日本學(xué)者安岡正篤所理解，陽(yáng)明心學(xué)“是對(duì)全人格生活的努力和主張?！?1)[日]安岡正篤：《王陽(yáng)明研究》，玄黃社，1922年版，第29頁(yè)。島田虔次將陽(yáng)明心學(xué)的人格作為時(shí)代精神的象征，“可說(shuō)陽(yáng)明在龍場(chǎng)的苦斗，才是明學(xué)對(duì)人性探討中最鮮明的象征?！鲗W(xué)以之為根據(jù)而確定的，實(shí)際上就是‘吾性自足’的人。而這種人，正是宋代以來(lái)中國(guó)近代精神所摸索出來(lái)的理想形象?！?2)[日]島田虔次：《中國(guó)近代思想的挫折》，日本平凡社，東洋文庫(kù)，2003年版，第49頁(yè)。耿寧借鑒胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“原意識(shí)”將良知解讀為自知善惡是非的本原意識(shí)，有力論述了陽(yáng)明學(xué)所關(guān)注的人格精神的發(fā)展歷程，開(kāi)啟了現(xiàn)象學(xué)與陽(yáng)明學(xué)思想對(duì)話的可能性，“中國(guó)儒家心學(xué)豐富地顯現(xiàn)在陽(yáng)明及其后學(xué)對(duì)‘良知’(含‘致良知’)的體會(huì)與具體實(shí)踐中。這樣的精神傳統(tǒng)，不僅觸及人類(lèi)精神活動(dòng)的本質(zhì)性探問(wèn)(良知)，而其具體的體證經(jīng)驗(yàn)(致良知)，更是人類(lèi)精神史的重要資產(chǎn)，有其普遍性與開(kāi)放性，原則上是可以被所有的人所理解的?！?3)林月惠：《陽(yáng)明與陽(yáng)明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽(yáng)明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》，2014年第4期。然而，耿寧僅僅將陽(yáng)明學(xué)詮釋為心靈修習(xí)及其倫理實(shí)踐，未推進(jìn)到追問(wèn)真己的倫理存在方式。王慶節(jié)認(rèn)為：“陽(yáng)明心學(xué)并非純粹意識(shí)問(wèn)題，而是存在問(wèn)題。”(4)王慶節(jié)：《現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象、海德格爾與王陽(yáng)明的致良知》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第3期。他反對(duì)借鑒胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究陽(yáng)明學(xué)，極力主張借鑒海德格爾現(xiàn)象學(xué)。筆者因襲王慶節(jié)先生的思路，借鑒海德格爾現(xiàn)象學(xué)剖析陽(yáng)明心學(xué)。由于筆者所知有限，學(xué)力不足，僅借鑒海德格爾的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)、現(xiàn)象學(xué)還原和現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)方法，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)方法提出管見(jiàn)，冀能激發(fā)思想的對(duì)話。

朱學(xué)闡釋的是抽象的普遍性的性體，陽(yáng)明心學(xué)返轉(zhuǎn)到具體的特殊性的真己及其存在方式。真己的存在建制關(guān)涉兩個(gè)維度：其一，在倫理生活境域中，從自身意識(shí)(自知)和德行探索真己和良知的精神本質(zhì)。其二，把人和萬(wàn)物置于“萬(wàn)物一體”存在境域中，以澄明心顯現(xiàn)物本身，以真己的倫理存在彰顯天道。具體而言，陽(yáng)明從四個(gè)方面闡釋真己領(lǐng)悟自身及其倫理存在：

第一，提出“心即理”，真己本心無(wú)善無(wú)惡。本心至純，澄明如鏡?！坝谑率挛镂锷锨笾辽疲瑓s是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精致一’處便是。”(5)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第6頁(yè)。心之本體即至善，它承載的是本真人格之應(yīng)然，“至善者性也，性元無(wú)一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！?6)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第24頁(yè)。心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知。耿寧認(rèn)為，陽(yáng)明繼承了孟子的良知，其含義是指向善的自發(fā)傾向、善良情感等善的能力，等同于“心”“本心”“心體”“道心”以及《大學(xué)》中的“明德”(7)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第173頁(yè)。。在此意義上，良知是真己的本質(zhì)和品性。

第二，良知本體“無(wú)方體”，無(wú)固定的形象、方位和處所，“夫良知一也，以其妙用而言謂之‘神’，以其流行而言謂之‘氣’，以其凝聚而言謂之‘精’，安可以形象方所求哉？”(8)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第158頁(yè)。良知本體的特性是“真誠(chéng)”，“蓋良知只是一個(gè)天理，自然明覺(jué)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！?9)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第84頁(yè)。良知本體虛靈明覺(jué)，為非現(xiàn)成性，非概念所能把握。意之本體是良知。然而，“意之所用，必有其物，物即事也?！?10)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第44頁(yè)。良知應(yīng)物起念謂之意。意者，動(dòng)也。意動(dòng)而后有不善。每個(gè)人的善惡意念不同。此時(shí)的良知為是非之心?！笆欠侵皇莻€(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。”(11)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第103頁(yè)。正如耿寧的理解，為了解決“如何在心中將這一向善的傾向從不良秉好中區(qū)分出來(lái)”這一問(wèn)題，陽(yáng)明賦予良知新含義，“即能區(qū)分善惡意念的本原意識(shí)，亦即對(duì)意念之道德品格的意識(shí)(12)[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象》，商務(wù)印書(shū)館，2012年版，第173頁(yè)。。在此意義上，良知即道德人格的本質(zhì)和品性。而道德人格的基礎(chǔ)則是真己人格，它是真己人格的一種展開(kāi)方式。

第三，在“心性天合一”思想下，陽(yáng)明立足個(gè)體“吾性自足”，向上貫通“天道”?！疤炖怼甭鋵?shí)在人就是天命之性。真己本性即天命之性。“心也, 性也, 天也, 一也。”(13)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第80頁(yè)?！靶闹倔w，原自不動(dòng)，心之本體即是性，性即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。”(14)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第23頁(yè)。陽(yáng)明的運(yùn)思秉承了理學(xué)傳統(tǒng)。漢唐儒學(xué)只談人性，不關(guān)心人與天的關(guān)系。宋明理學(xué)向宇宙本體尋求人性根據(jù)。如張載提出“性即天道”，確立了“性與天道合一”?！疤斓馈苯K極本體作為宇宙萬(wàn)物根據(jù)，落實(shí)在人就是“天地之性”。程朱都主張“性道合一”(張岱年語(yǔ))，“天地之性”是抽象的普遍性的性體。不同于前人的是，陽(yáng)明講的是具體生活中的個(gè)性。

第四，利根之人沒(méi)有私欲遮蔽，按照向善的秉性自然發(fā)展，可以直達(dá)至善，實(shí)現(xiàn)自身精神的完善。常人沾染習(xí)氣，被私欲遮蔽，“人心是天淵。心之本體，無(wú)所不該，原是一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無(wú)窮盡，原是一個(gè)淵。”(15)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第89頁(yè)。常人如何澄明本心，進(jìn)入本真性存在方式呢？

朱學(xué)將“倫理的行為舉止的根據(jù)看做是一個(gè)自然法則或宇宙法則，人要成為一個(gè)真正的人，就必須與之相一致?！?16)[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象》，商務(wù)印書(shū)館，2012年版，第273頁(yè)。然而，由于心理二分，所以工夫?qū)嵺`的次序是先“格物窮理”后“誠(chéng)意正心”，這種“知先行后”的工夫?qū)е隆爸щx”，知行被“分作兩件”?！案裎铩睂⒆陨硪庾R(shí)引向了認(rèn)識(shí)活動(dòng)，并未探索真己的存在，實(shí)則偏離作圣之本。作為朱學(xué)的反動(dòng)，陽(yáng)明心學(xué)將自身意識(shí)帶回到領(lǐng)悟真己及其良知，工夫就聚焦到“誠(chéng)意”。正如林月惠理解，“1518年陽(yáng)明的《大學(xué)古本》原序，顯示陽(yáng)明意識(shí)到《大學(xué)》所言‘格物’工夫要聚焦到‘誠(chéng)意’才有著落處、才能著力?！?17)林月惠：《陽(yáng)明與陽(yáng)明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽(yáng)明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》，2014年第4期。再進(jìn)一步追問(wèn)，意之本體即良知。知而不行，未能致良知，不可謂之誠(chéng)意。知行合一，致良知者，方可謂之誠(chéng)意。可見(jiàn)，致良知不能懸空，須落實(shí)在實(shí)事上?！爸铝贾睘樽罡镜墓し颉！笆枪什粍?wù)于誠(chéng)意，而徒以格物者，謂之支。不事于格物，而徒以誠(chéng)意者，謂之虛。不本于致知，而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣?！?！乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣?！?18)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第216頁(yè)。物格后才知致良知。因此，“1524年陽(yáng)明的《大學(xué)古本》改序定本，就以‘致知’(致良知)為本，來(lái)統(tǒng)攝‘格物’、‘誠(chéng)意’?！?19)林月惠：《陽(yáng)明與陽(yáng)明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽(yáng)明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》，2014年第4期。致良知的工夫?qū)嵺`就是人的本真性存在方式。王門(mén)后學(xué)錢(qián)德洪強(qiáng)調(diào)，根據(jù)良知去行動(dòng)是倫理工夫?qū)嵺`的唯一途徑。羅念庵(名洪先)強(qiáng)調(diào)寂靜心體與“萬(wàn)物一體”合一，積極向外開(kāi)物成務(wù)。他不像朱熹那樣認(rèn)知事物之理，而是展開(kāi)齊家治國(guó)等倫理生活實(shí)踐。錢(qián)德洪和羅洪先秉承了陽(yáng)明心學(xué)的真精神。

然而，王門(mén)左派王龍溪(名畿)提出，“一念自反，即得本心”。良知發(fā)端是致良知工夫根源。離開(kāi)良知，致良知工夫無(wú)動(dòng)力。因此，習(xí)心是根本。習(xí)心即獨(dú)知，獨(dú)知即得本體，慎獨(dú)即是工夫。聶雙江(名豹)提出“歸寂”，致良知工夫應(yīng)反求諸寂靜的良知本體。見(jiàn)聞之知與倫理實(shí)踐活動(dòng)反而遠(yuǎn)離了對(duì)真己的自然覺(jué)知，陷入一種野狐禪。他們立足“吾性自足”，發(fā)揮了《大學(xué)古本序》定本所謂“乃若致知，則存乎心悟”的思想。這不僅引起錢(qián)德洪等人的強(qiáng)烈反對(duì)，明代黃宗羲更是批判其落入禪宗，抹殺了儒禪區(qū)別。依筆者陋見(jiàn)，他們凸顯了以自知探索人類(lèi)精神活動(dòng)的本質(zhì)，輕視了倫理生活的實(shí)踐工夫，未進(jìn)入存在論意義上領(lǐng)悟自身的存在。這是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)問(wèn)題意識(shí)的窄化。

在此問(wèn)題上，陽(yáng)明心學(xué)與康德對(duì)道德人格的闡釋有相似之處。海德格爾認(rèn)為，康德在存在論意義上嘗試規(guī)定道德人格，給出了人的本質(zhì)之先天規(guī)定，即作為自身目的實(shí)存的存在者，擁有善良意志和實(shí)踐理性。道德感受就是敬。“在對(duì)法則之敬中，我聽(tīng)命于作為自由吾身的我自身。在這個(gè)‘我聽(tīng)命于’之中，我對(duì)自己彰顯了，也就是說(shuō)，我作為我乃是吾身?！?20)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，上海譯文出版社，2008年版，第180頁(yè)。敬法則中自感，自感中彰顯本真人性。在敬的方式中擁有自身，敬意味著為自身是負(fù)責(zé)任的存在和自由的存在?！斑@樣來(lái)行動(dòng)，以使你將人性(無(wú)論在你的人格中還是他人的人格中)一向同時(shí)當(dāng)作目的，而決非僅作為工具來(lái)加以運(yùn)用?！?21)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，上海譯文出版社，2008年版，第184頁(yè)。康德突出了道德人格的本真結(jié)構(gòu)(這個(gè)結(jié)構(gòu)就是自身即目的)，但是實(shí)踐理性屬于主體自身的特殊品性，并非主體的行為方式。雖然他肯定了存在論意義上的道德行動(dòng)，但是并未推進(jìn)到追問(wèn)人的存在建制。海德格爾用現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)解決這個(gè)問(wèn)題。現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)預(yù)設(shè)此在的存在是一種有意圖的結(jié)構(gòu)。此在以自身為目的而實(shí)有地存在者，向著自我可能性的存在及其存在之結(jié)構(gòu)的自由籌劃。良知召喚，此在“愿有良知”，朝向真我自身去存在。他將“善”詮釋為此在如其所是在場(chǎng)，道德人格作為此在本真態(tài)的一種展開(kāi)方式。

二、“萬(wàn)物一體”作為存在境域

張世英認(rèn)為：“王陽(yáng)明似乎是中國(guó)哲學(xué)史上‘天人合一’說(shuō)的一個(gè)典型性的代表，其地位同海德格爾‘此在-世界’的思想在西方哲學(xué)史上所占的地位相類(lèi)似?！?22)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第12頁(yè)。心學(xué)的世界是人心與天地萬(wàn)物息息相通、融為一體的世界。從自身的自知和行動(dòng)出發(fā)領(lǐng)悟自身，這屬于真己的存在建制。然而，僅僅依靠這些去領(lǐng)悟真己的存在方式是不夠的，必須推進(jìn)到吾心與天地萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)方式，追問(wèn)人的存在建制，探索吾心以何種方式掌握物。沒(méi)有人，萬(wàn)物本來(lái)存在著。自然萬(wàn)物的大全并非“萬(wàn)物一體”“萬(wàn)物一體”作為存在境域。心領(lǐng)悟物之前，“萬(wàn)物一體”作為存在境域已然被領(lǐng)悟了?！叭f(wàn)物一體”預(yù)設(shè)了人與萬(wàn)物的存在。人把自己帶向存在，一并把物帶入存在，但是物不是附加給主體的。心與物的關(guān)聯(lián)是本源性相生。心意向于物，物因人而顯現(xiàn)，心物一并活潑潑涌出終極本體“道”?！疤斓厝f(wàn)物與人原本是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。”(23)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第259頁(yè)。倘若沒(méi)有心的意向性，心物同歸于寂。這就是“心外無(wú)物”?！拔业撵`明，便是天地的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物，離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神無(wú)物，亦沒(méi)有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得!”(24)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第115頁(yè)?！叭f(wàn)物一體”之中，物我雖有距離，卻如同張力牽引，無(wú)對(duì)立無(wú)相隔，各自周全安好，無(wú)虧無(wú)欠，其樂(lè)融融?！傲贾窃旎木`，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)！人若得它完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代！”(25)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第104頁(yè)。

吾心以何種方式掌握物？意連接心與物。意不誠(chéng)，物不格。意誠(chéng)是基本條件。當(dāng)且僅當(dāng)本心澄明如鏡，通體瑩澈，無(wú)塵浸染，方可呈現(xiàn)萬(wàn)物本然。“朱本思:‘人有虛靈,方有良知。若草木瓦石之類(lèi),亦有良知否?’先生曰:人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！?26)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第99頁(yè)。正如老子所謂滌除玄覽、虛懷納物。“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天,言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易。”(27)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第191頁(yè)。陽(yáng)明晚年還提出“物外無(wú)心”和“心無(wú)體”“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！?28)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第100頁(yè)。澄明心照亮物本身，這使“物外無(wú)心”與“心外無(wú)物”圓融無(wú)礙。

陽(yáng)明的心物關(guān)聯(lián)方式類(lèi)似海德格爾現(xiàn)象學(xué)還原。海氏將現(xiàn)象學(xué)還原到領(lǐng)悟存在者之存在，從三個(gè)方面規(guī)定此在的存在結(jié)構(gòu)：第一，此在在諸物之中發(fā)現(xiàn)自己，此在“在—世界—之中—存在”本源性生存，這是此在存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。鞋匠不是鞋子和皮革等東西，但是從這些東西出發(fā)領(lǐng)悟自身，并再回到自身。這些東西相關(guān)聯(lián)而成整體。此在與物之間不是用物理距離來(lái)度量，而是張力牽引的“切近”。第二，意向性的基礎(chǔ)是“在-世界-之中-存在”。意向性并非作為主觀之物，亦非主體與客體之間的現(xiàn)成關(guān)系，而是一種此在本身施為之關(guān)系的結(jié)構(gòu)。意向性屬于此在的生存，造就了此在之存在的結(jié)構(gòu)。第三，超越性是此在之存在論結(jié)構(gòu)之基本規(guī)定,屬于此在的本質(zhì)?？傊?，意向性以超越性為前提，但是不能反過(guò)來(lái)從意向性出發(fā)闡釋超越性。

借鑒胡塞爾意向性詮釋陽(yáng)明心學(xué)的心物關(guān)聯(lián)，是國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界一種有代表性的觀點(diǎn)。陳來(lái)認(rèn)為：“物并非本然存在，主體意向性建構(gòu)了物的意義世界。”(29)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2006年版，第59頁(yè)。意向性行為決定了物性。然而，良知并非宇宙本體，而是萬(wàn)事主體。楊國(guó)榮主張，陽(yáng)明本意并非物是否具有客觀實(shí)在性，而是要表達(dá)主體意向?qū)ξ锏臉?gòu)成作用，以及心物互為作用構(gòu)建了意義世界?！八^意之所在即為物，便是化本然的對(duì)象(如自然血緣意義上的親子)為道德關(guān)系中的存在：事親事君的踐履，最終指向倫理-政治秩序的建構(gòu)；而把天地萬(wàn)物轉(zhuǎn)換為意義世界中的為我之物，則是人文關(guān)懷的泛化?！?30)楊國(guó)榮：《心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》，華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第108頁(yè)。丁耘認(rèn)為，以誠(chéng)意格物類(lèi)似胡塞爾的“意向充實(shí)”?！皩⑽锿ㄟ^(guò)意歸到心體上說(shuō)。誠(chéng)意與格物不是兩件事體。物有未格，實(shí)是好惡之意有未誠(chéng)也。”(31)丁耘：《心物知意之間:〈大學(xué)〉詮釋與現(xiàn)象學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社、中國(guó)人民大學(xué)聯(lián)合主辦“第三屆中哲、西哲、馬哲專(zhuān)家論壇”，2011年11月5日。心是體用意義之體，虛寂圓覺(jué)之體。心發(fā)用應(yīng)事，知行合一。歐陽(yáng)謙認(rèn)為，陽(yáng)明心學(xué)是圍繞主體意向性建構(gòu)的。心具有本體論含義、認(rèn)識(shí)論指向以及心理經(jīng)驗(yàn)。從“心”出發(fā)構(gòu)建人倫世界的秩序，構(gòu)建以“心”為根據(jù)的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)?！叭绻麤](méi)有‘意識(shí)’的活動(dòng)，如果不從‘心理’的投射說(shuō)起，世界上就不會(huì)有“物”和“事”，或者“善”和“美”之說(shuō)?！?32)歐陽(yáng)謙：《“心即理”的意向性詮釋——從現(xiàn)象學(xué)看陽(yáng)明心學(xué)》，《孔學(xué)堂》，2015年第4期。

胡塞爾將自然界還原成純粹現(xiàn)象，主體性是它的起源。主體反思現(xiàn)象，直觀本質(zhì)，不關(guān)注存在。在主體意向性及其所思的體驗(yàn)中，物被構(gòu)成主體意識(shí)的相關(guān)項(xiàng)。意向性屬于主體的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，并未超出主體，真正抵達(dá)物本身。從胡氏立場(chǎng)看陽(yáng)明“心外無(wú)物”，山中花被主體意向性構(gòu)成心內(nèi)花，山中花是心意的相關(guān)項(xiàng)。筆者認(rèn)為，學(xué)者們借鑒胡塞爾意向性解讀陽(yáng)明的心物關(guān)系，將意向性作為主觀之物向客體施為，凸顯了“心外無(wú)物”，淡化了“萬(wàn)物一體”，忽略了超越性是意向性基礎(chǔ)。因此，王慶節(jié)主張，“心外無(wú)物”之心不能解讀為宇宙本心。心是連接著宇宙的一部分，彰顯宇宙之理。人以生存活動(dòng)連接著宇宙，在顯隱之間彰顯意義。

三、個(gè)性與存在方式的差異性

陽(yáng)明用生活中的具體個(gè)性解構(gòu)了理學(xué)的抽象普遍性的“性體”。賀麟認(rèn)為：“盡性就是中庸所謂盡人之性，盡物之性，也就是現(xiàn)在所謂‘自我實(shí)現(xiàn)’。認(rèn)識(shí)自我，發(fā)展自我，實(shí)現(xiàn)自己的本性，就是自由?！?33)賀麟：《論意志自由》，《賀麟選集》，吉林人民出版社，2005年版，第115頁(yè)。陽(yáng)明從三個(gè)方面闡釋個(gè)性(個(gè)人各盡其性)與存在方式的差異性：第一，氣質(zhì)之性的差異。張載設(shè)定“氣質(zhì)之性”收納人性之惡，彌補(bǔ)孟子性善僅是純善，沒(méi)有惡的缺憾?！皻狻庇星鍧峄杳髦顒e，故“氣質(zhì)之性”有善有惡，以此解決個(gè)性的先天差異性問(wèn)題?！疤斓刂浴焙汀皻赓|(zhì)之性”并非人性的兩種形態(tài)，而是純凈水與鹽水的關(guān)系。“氣質(zhì)之性”是常人的非本真之性。通過(guò)“養(yǎng)氣”和“反本”的工夫?qū)嵺`，變化氣質(zhì)，復(fù)歸“天地之性”，實(shí)現(xiàn)性與天道合一。性體無(wú)善無(wú)惡，無(wú)定體，非現(xiàn)成性。性體之發(fā)用即“氣質(zhì)之性”，呈現(xiàn)出個(gè)性的有善有惡的差異性?！靶詿o(wú)定體，論亦無(wú)定體。有自本體上說(shuō)者，有自源頭上說(shuō)者，有自流弊處說(shuō)者?？偠灾?，只是一個(gè)性，但所見(jiàn)有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以不為善的，其流弊也原是一定善、一定惡的?！?34)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第106頁(yè)?！傲贾緛?lái)自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開(kāi)明。質(zhì)美者渣滓原少，無(wú)多障蔽，略加致知之功，此良知便瑩徹?！比コ接s念的遮蔽，回歸真己本心本性，這類(lèi)似禪宗“自除迷惘，即心即佛”。晚年，陽(yáng)明提出了“性即氣質(zhì)之性”，這個(gè)理念發(fā)展至中晚明和明清成為普遍的觀點(diǎn)了。

第二，工夫的差異。雖然圣人生而知之，但是工夫境界是有差異的，“問(wèn)：‘良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？’先生曰：‘圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說(shuō)何害？且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不何妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節(jié)？”(35)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第104頁(yè)。在隨事就事的工夫?qū)嵺`中，常人領(lǐng)悟能力和體悟深淺不同，明覺(jué)境界呈現(xiàn)為差異性?！盀槿司咭詾榫]，為人臣者以為臣鵠，為人父者以為父鵠，為人子者以為子鵠。射也者，射己之鵠也；鵠也者，心也，各射己之心也，各得其心而已。故曰：可以觀德矣?！?36)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第219頁(yè)。

第三，自我實(shí)現(xiàn)方式和生存狀態(tài)的差異。術(shù)業(yè)有專(zhuān)攻，技藝因人而異，自我實(shí)現(xiàn)和存在方式不同?！叭艘S才成就，才是其所能為，如夔之樂(lè)，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處，皆從天理上發(fā)來(lái)，然后謂之才。”(37)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第20頁(yè)。行業(yè)沒(méi)有高低貴賤，人人心體純乎天理，同心一德，沒(méi)有希高慕外之心，同心敬業(yè)，相生相養(yǎng)，進(jìn)入“一體之仁”境界?！胺蚴ト酥?，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近。凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念?！?dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙皡皞，皆相視如一家之親。……蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分、物我之間?！?38)王守仁：《王陽(yáng)明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年版，第51頁(yè)。正如張祥龍所說(shuō)：“‘以德配天’意味著，只有人的生存形態(tài)才能通天；而且，只有能充分體現(xiàn)生存形態(tài)的構(gòu)成意義的‘德’行才能‘配天’，即不受制于現(xiàn)成狀態(tài)地、‘日日新，又日新’地理解天意?！?39)張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，北京三聯(lián)書(shū)店，1996年版，第348。

與之類(lèi)似，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)強(qiáng)調(diào)，“因?yàn)榇嗽谝榔浔炯荷姹闶菤v史性的，對(duì)處于不同的歷史處境中的存在者本身的通達(dá)可能性和解釋方式便也是不同的、可變的?！?40)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，上海譯文出版社，2008年版，第26頁(yè)。然而，自柏拉圖、亞里士多德直到黑格爾后世的存在論哲學(xué)中，自然、空間和靈魂，這些概念未能在其特殊的存在中被把握?！按嬖谥骄拍钜言诠糯玫奖砻鳎@概念被用于闡釋不同存在領(lǐng)域中的所有存在者及其存在方式，但特殊的存在自身并未明確地在其結(jié)構(gòu)中被問(wèn)題化，也無(wú)法得到限定?！?41)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，上海譯文出版社，2008年版，第26頁(yè)。存在者存在方式的多樣性和差異性都?xì)w納于“存在一般之本源理念”。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)作為一種解構(gòu)方法，既是批判性拆除傳統(tǒng)應(yīng)用的“存在之平均概念”，又是對(duì)存在者存在及其存在結(jié)構(gòu)的概念性闡釋?zhuān)芯刻厥獯嬖谡叩奶厥獯嬖诜绞脚c任何其他存在者的存在方式的不同。

海德格爾從人的存在走向存在。人對(duì)存在(Being)開(kāi)放性處于開(kāi)放狀態(tài)，以此在的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)去探索存在。人“‘站在存在的林間空地之中’，‘向存在的敞開(kāi)性敞開(kāi)’或者‘站在存在的中間’，以便得以進(jìn)入存在?！?42)[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，商務(wù)印書(shū)館，2011年版，第523頁(yè)。人的存在有可能選擇不同的存在方式。海德格爾還推出Ereignis，“人與存在以相互挑起的方式而相互歸屬。這種相互歸屬令人震驚地向我們表明這樣一個(gè)人與存在[互動(dòng)]的情況(dass),即人如何讓渡自身(vereignetist)存在,存在也如何奉獻(xiàn)自身于(zugeeignetist)人的本性。在這個(gè)構(gòu)架中盛行的是一種奇特的讓渡自身(Vereignen)和奉獻(xiàn)自身(Zueignen)。現(xiàn)在需要的是去單純經(jīng)歷這個(gè)使得人與存在相互具有(ge-eignetist)的具有自身(Eignen)；也就是說(shuō),去投宿到那被我們稱(chēng)之為自身的緣發(fā)生(Ereignis)之中?！?43)Heidegger:IdentitaetundDifferenz,S.24.轉(zhuǎn)引自張祥龍：《海德格爾后期著作中“Ereignis”的含義》，《世界哲學(xué)》，2008年第3期。