試析人文學(xué)術(shù)期刊主編辦刊的辯證思維

張進峰

(太原師范學(xué)院 學(xué)報編輯部，山西 晉中 030619)

“學(xué)術(shù)研究”在生活世界中的獨立以及充分、系統(tǒng)的專業(yè)化發(fā)展，都表明人類社會對思想、技術(shù)乃至行為的研究，步入了自覺階段，學(xué)術(shù)出版與學(xué)術(shù)研討(會議)成為學(xué)術(shù)生活中自覺的常態(tài)。其中，“人文學(xué)術(shù)期刊”的出版在學(xué)術(shù)生活中成為最積極、自覺、廣泛、基礎(chǔ)乃至意義最大的活躍性因子。人文，是人類共同的精神面孔，而人文學(xué)術(shù)期刊的主編，是人文學(xué)術(shù)出版的領(lǐng)導(dǎo)者、組織者乃至引導(dǎo)者、開創(chuàng)者，他們對人類精神靈魂的形塑擔當著非比尋常的重大責任。在審理稿件時：一方面，他們要對有形的“常與變”進行思考與評價而付諸現(xiàn)實學(xué)術(shù)出版；另一方面，他們更要對無形的“無與新”進行思考與評價而孕育出變革乃至超越現(xiàn)實學(xué)術(shù)出版的創(chuàng)新性思路。無疑，人文學(xué)術(shù)期刊主編在權(quán)衡與選擇稿件時，其精神世界中一直存在著“形而上與形而下”的永不止息的對話。這種反思性、權(quán)衡性、選擇性、籌謀性“對話”雖被外界看不出來，在出版產(chǎn)品上也得不到直接與全面的體現(xiàn)，但著實是學(xué)術(shù)出版過程中客觀性的最高層次的精神活動，無疑必對現(xiàn)實學(xué)術(shù)出版產(chǎn)生巨大的制約、提升乃至創(chuàng)新性的變革作用。“在某種意義上， 學(xué)術(shù)期刊的主編就是其刊物的靈魂?！霓k刊理念對于整個刊物的發(fā)展方向具有導(dǎo)向性的意義。”[1]

作為“人文學(xué)術(shù)期刊主編”在審理稿件的過程中，如何自覺地展開和進行良好的“形而上與形而下的超現(xiàn)實對話”？筆者對這一問題進行了一些初步思考，初步提出“五對辯證關(guān)系”，以期拋磚引玉。學(xué)術(shù)期刊界前輩龍協(xié)濤先生說過：“一定要摒棄線性思維、單一思維，摒棄絕對化，摒棄一種傾向掩蓋另一種傾向，摒棄形而上學(xué)，堅持辯證思維，堅持持平持中，互動互補，在多重矛盾交織中，尋找學(xué)術(shù)評價的合力與平衡點?！盵2]這段話雖然是在談?wù)摗皩W(xué)術(shù)評價”話題時說的，但筆者以為其中所蘊含的理性精神與方法論，已經(jīng)點出了本文論題的主旨——“尋找學(xué)術(shù)內(nèi)容的合力與平衡點”，此乃學(xué)術(shù)期刊主編精神工作領(lǐng)域中的重中之重。

一、地方性與世界性的辯證關(guān)系

地方性與世界性的辯證關(guān)系，即“地方性意識”與“世界性意識”的辯證關(guān)系。人類是有精神追求的“超越自然格局的動物”，從而講自我格局，具有地方性意識；講超越自我格局，具有世界性意識。地方性意識為先、為基礎(chǔ)；世界性意識為后、為上。

現(xiàn)實的人，才是人文的承載者。這意味著任何種類的具體的人文思想，都是“地方性人文思想”，只不過對這里的“地方”需要進行“靜態(tài)與動態(tài)”的雙重理解。沒有一成不變的、絕對的靜態(tài)，也沒有脫離開靜態(tài)的動態(tài)。抽象地說，“地方性人文思想”的動態(tài)，可能“已湮滅而無完形”，可能“已死亡而為化石”，可能“正由小到大地發(fā)展著”。

“世界性人文思想”是一個抽象的、形而上的概念，指“包括我在內(nèi)的，現(xiàn)實的、所有的地方性人文思想”。其一，“現(xiàn)實的我，被包涵在其中”，這意味著“世界性人文思想”與“(我這種)地方性人文思想”，在根本意義上并不是絕對對立、排斥的，而是在涵有“我的現(xiàn)實、我的事實”的前提之下一種“更廣泛與多樣的現(xiàn)實、事實”。其二，“世界性人文思想”這一抽象存在，可以現(xiàn)實地“以我為主”地表述為“我+諸他”，“我”與“諸他”的關(guān)系是“現(xiàn)實對立+抽象同一”。其三，“世界性人文思想”這一抽象存在，可以超現(xiàn)實地、以涵有我為前提地表述為“我們”。“我們”可以是“超現(xiàn)實同一的-我們”(如絕對共識意義上)；也可以是“現(xiàn)實中的有限的我們一方，面對某個體一方或某有限的他們一方”(如現(xiàn)實中幾方之間的分歧、批評、斗爭意義上)。

從現(xiàn)實存在意義上來說，“地方性人文思想”(我)的存在地位超越于“世界性人文思想”的存在，畢竟我的生命必須呈現(xiàn)為我的存在。從“我-實現(xiàn)自身生存”的手段意義上來說，“世界性人文思想”具有超現(xiàn)實的超越性手段的意義，但只能表現(xiàn)在我不失主體性之前提的方面。但是，“我”這個概念的內(nèi)涵并不是自古一直不變——我也應(yīng)該否定、超越我自身，人類文明史正是具體的個體不斷地超越小我而升華到大我的歷史性結(jié)果，那么，“向他者學(xué)習(xí)，向他們學(xué)習(xí)”而達到“自我超越”的目的，也是“自我實現(xiàn)的高層次的必然路徑”。

作為人文學(xué)術(shù)期刊的主編：(1)自身作為人文思想主體，是地方性主體、個體性主體，主體性的自覺與作為是堅持自我與發(fā)展自我。(2)自己的家只是一個地方性空間，最大的空間與平臺是世界，自我實現(xiàn)在手段上要能夠走出封閉、超越自我、走向世界。(3)“我與諸他”的關(guān)系是平等的，并無貴賤之分；“我與諸他的思想生活”是互動的、共融的，并非敵對關(guān)系；內(nèi)在地看“我”就是立基于“我個性的我個體”，外在地看所有的“個體”共同構(gòu)成的是“當代時空下的人文共同體”，無有例外地需恪守“同類價值，同類對待，同類規(guī)則”。

二、經(jīng)典性與創(chuàng)新性的辯證關(guān)系

經(jīng)典性與創(chuàng)新性的辯證關(guān)系，即“經(jīng)典性意識”與“創(chuàng)新性意識”的辯證關(guān)系。人類是有精神追求的“超越自然視界的動物”，從而講歷史性的自我視界，具有經(jīng)典性意識；講未來性的超我視界，具有創(chuàng)新性意識。經(jīng)典性意識為先、為基礎(chǔ)；創(chuàng)新性意識為后、為上。

一般地說，人文思想是以“從無到有，從有到多”的形式在發(fā)展。誕生了“經(jīng)典”，也就是實現(xiàn)了“從無到有”；經(jīng)典的光輝充分地展開，也就是實現(xiàn)著“從有到多”?！敖?jīng)典性意識”，既是對某種“從無到有”的自覺肯定，也是對某種“從有到多”的自覺作為。但是，在人的“向深向遠之自我解放”的認識發(fā)展向度中，不是一次性完成的，而是多次性的批判與創(chuàng)造、繼承與超越的不懈奮進的結(jié)果，持續(xù)的“創(chuàng)新性意識”并不可缺少、中斷。

人類文明的本質(zhì)，是人面對自我與自然的創(chuàng)新與超越，人文學(xué)術(shù)思想既是創(chuàng)新與超越的產(chǎn)物，又是進一步創(chuàng)新與超越的重要因子，“經(jīng)典”是已經(jīng)發(fā)生了的和已有的人文學(xué)術(shù)思想的歷史性原創(chuàng)?！皠?chuàng)新”是人類超越性地實現(xiàn)自我的路徑，在手段中具有形而上的地位與價值，我們并不能為了維持經(jīng)典的地位與價值而“唯經(jīng)典”與停滯不前，讓生命自我做了舊思想、舊時代的奴隸。每個時代的“經(jīng)典”，不過是創(chuàng)新道路上所邁出的堅實的一個個腳印。

抽象地說，我們面對著對自我與自然的對立、斗爭而需要創(chuàng)新與超越；具體地說，現(xiàn)實中的創(chuàng)新與超越又面臨著對經(jīng)典的思想領(lǐng)域內(nèi)部的“新對舊的對立、斗爭”而需要創(chuàng)新與超越。作為“經(jīng)典”，是對其已經(jīng)發(fā)生了的開天辟地之建構(gòu)性的肯定，是對其一旦產(chǎn)生便具有永恒的開啟智慧的方法論價值的肯定(當然只能是部分，而不能視作方法論的全部、整體、終結(jié))，是對其作為文明歷史成果、財富、遺產(chǎn)的肯定(基礎(chǔ)性的)，所以“繼承”的態(tài)度是必要的、必須的。文明就是文明史，文明史就是文明。因而“從承續(xù)歷史的角度”來說，“經(jīng)典”對于其以后的源源不斷的創(chuàng)新具有形而上的地位與價值，一切新的“創(chuàng)新”都不能無視、忽略“所有-舊的經(jīng)典形態(tài)”所具有的方法性、基礎(chǔ)性價值。一旦成為與作為“經(jīng)典”，只能被未來的歷史發(fā)展所不斷地包容，而不是被絕對否定、摒棄，如同血緣關(guān)系上的先后性聯(lián)系。

在“把經(jīng)典作為創(chuàng)新資源”而強調(diào)“創(chuàng)新為本”這一向度上：一方面，“他文明經(jīng)典”當然同樣是“經(jīng)典”(人類學(xué)主義的形而上邏輯)，并且“他文明經(jīng)典”所立基與內(nèi)蘊的方法論對于“我-心智”之“破繭、蛻變、升級”來說，更具有現(xiàn)成的、高于一切現(xiàn)實工具價值的超越性工具價值，“拿來主義”不但是絕對必須的而且是至高明的，是走向更寬廣的層次與境界的應(yīng)然性舉措與門徑——既然“技術(shù)共享”都能做到自然而然，那么價值地位更高的“經(jīng)典共享”更當如是！“應(yīng)然性選擇”理當置于“自覺的-絕對意志”的高度。另一方面，在“全面占有人類文明所有歷史經(jīng)典”的基礎(chǔ)上(徹底的自覺的態(tài)度、情懷、意志)，在新的道路沒有產(chǎn)生之前，我們需要在“我的-舊經(jīng)典”中尋找頓悟與突破的現(xiàn)實啟示。而我們作為“本民族經(jīng)典”的擁有者、繼承者、運用者，我們更能體察與吃透本民族經(jīng)典的內(nèi)在精神與內(nèi)在生命力，因而我們更具有在方法論上“走出老樹發(fā)新芽之路”的現(xiàn)代心智超越優(yōu)勢(當然是建立在批判性思維、更大格局自覺、更高層次觀念整合的基礎(chǔ)與前提之上)。還需要強調(diào)一點，正因為我們對本民族經(jīng)典具有近水樓臺、陣容強大與全面雄厚的優(yōu)勢，我們正可以以此為我們進行人文學(xué)術(shù)思想創(chuàng)新的“個性”，去平等性地參與到人類與世界的人文學(xué)術(shù)思想創(chuàng)新潮流的互動中(不封閉，不狂妄，不自卑)，唯有在融入于大潮流的互動中，也許能走到世界現(xiàn)代文明創(chuàng)新的前列。

作為人文學(xué)術(shù)期刊的主編：1.學(xué)術(shù)創(chuàng)新是學(xué)術(shù)辦刊的生命、使命、意義；經(jīng)典對于現(xiàn)實的學(xué)術(shù)創(chuàng)新具有部分的基礎(chǔ)性價值和方法論價值。2.在全球化與“世界歷史”的時代，“經(jīng)典”的概念不再是狹義的而是廣義的，超越了“自閉的自我性的-不自覺的歷史階段”而步入到了“開放的自我性的-自覺的歷史階段”，從而指謂“所有文明形態(tài)中的-歷史經(jīng)典”；實踐創(chuàng)新可能是本文明形態(tài)的現(xiàn)實作為，而思想創(chuàng)新本質(zhì)上一定是世界歷史意義的創(chuàng)新。3.任何一種文明形態(tài)的創(chuàng)新，都不能唯我獨尊、固步自封；在思想創(chuàng)新之路上，發(fā)掘本文明形態(tài)中經(jīng)典的基礎(chǔ)性與方法論價值，具有得天獨厚的優(yōu)勢。

三、專業(yè)性與博雅性的辯證關(guān)系

專業(yè)性與博雅性的辯證關(guān)系，即“專業(yè)性意識”與“博雅性意識”的辯證關(guān)系。人類是有精神追求的“超越自然行為的動物”，從而講把特定認知上升為特定行為的刻意的、自覺的、一貫的自我實踐，具有專業(yè)性意識；講主動地、全面地、自覺地面對命運和和把握命運的超我實踐，具有博雅性意識。專業(yè)性意識為先、為基礎(chǔ)；博雅性意識為后、為上。

當人類具有了精神性自我的立場，自身的自然行為就成為被反思、超越、變革的對象，這就是實踐的使命。人的自然行為具有盲目任性而被動應(yīng)變的問題，更談不上自覺地面對命運和把握命運。當人的行為上升到實踐的層次，就產(chǎn)生了一物一理、一事一辦、理性專一、主動控制的專業(yè)性實踐與專業(yè)性意識；進一步地對實踐行為的自我超越，便產(chǎn)生了全面的命運主動、命運自覺與命運把握的博雅性實踐與博雅性意識。

一般地說，人文實踐是以“從無到有，從有到多”的形式在發(fā)展。誕生了“專業(yè)”——針對特定事物，產(chǎn)生了特定觀念，從而以特定行為面對——也就是實現(xiàn)了“從無到有”；各種專業(yè)性活動的普遍性開展，也就是實現(xiàn)著“從有到多”。多到了一定程度，全面的命運主動、命運自覺與命運把握也就有所作為了。從小處著眼，從根本上不斷地解決一個個具體的現(xiàn)實問題，到最終實現(xiàn)自我存在的解放、自我命運的超越，不是一次性完成的，而是專業(yè)性實踐與博雅性實踐的多次性、往復(fù)性的內(nèi)在傳遞、互動、促進的結(jié)果。

專業(yè)性實踐與博雅性實踐在目的意義上是完全同一的，但在手段與過程中各有分工及順序上有先后之分、地位上有高低之分。一方面，當人的自我實踐意識是充分自覺的情況下，不但不存在專業(yè)性實踐與博雅性實踐的對立、隔裂、各自為戰(zhàn)，而且專業(yè)性實踐會自覺地向博雅性實踐的層次發(fā)展并接受博雅性實踐的導(dǎo)引；博雅性實踐會充分考察專業(yè)性實踐的現(xiàn)實局面，而匯聚與提升為合理合法的實踐理性。一種人類自我實踐意識充分自覺的文化與社會制度，是專業(yè)性實踐與博雅性實踐共同發(fā)達、互相促進、內(nèi)在和諧的文化與社會制度。沒有充分的專業(yè)性實踐作為現(xiàn)實基礎(chǔ)，便不會有高層次的、高質(zhì)量的博雅性實踐；脫離了現(xiàn)實基礎(chǔ)的博雅性實踐是偽實踐，而偽實踐往往會嚴重損害乃至異化真正的專業(yè)性實踐。

作為人文學(xué)術(shù)期刊的主編：1.對人文學(xué)術(shù)的創(chuàng)新，要思想創(chuàng)新與實踐創(chuàng)新并重。2.在內(nèi)容上要專業(yè)性與博雅性兼顧；基礎(chǔ)性上以專業(yè)性為重，高端性上以博雅性為重；既不要陷入唯專業(yè)的狹隘，也不要走向唯博雅的玄虛。3.要建構(gòu)起專業(yè)性、博雅性二者之間良好的豐富互動、互相促進與互融共榮的生態(tài)格局。

四、真理性與價值性的辯證關(guān)系

真理性與價值性的辯證關(guān)系，既“真理性意識”與“價值性意識”的辯證關(guān)系。人類是有精神追求的“超越自然知行的動物”，從而講“知”與“行”的“分立與合一”。一方面，知的追求是認知主體對“本質(zhì)”之“一”的真假的自覺(真理性)，行的追求是對行為主體的“行動”之“用廢選擇”的自覺(價值性)，二者各自具有自身內(nèi)在的張力與邏輯；另一方面，自覺之知受自覺之行的范導(dǎo)并最終為自覺之行服務(wù)，價值理性不但建構(gòu)自覺行為和約束自覺行為，而且抽象意義上超越認知形態(tài)而進行選擇與駕馭。

當人類具有了精神性自我的立場，自身的自然性知行方式就成為被反思、超越、變革的對象，這就是真理性追求——自覺認知、價值性追求——自覺選擇的使命。

動物的自然性知行方式：1.是由祖祖輩輩的群體在行為上相傳的，對于個體來說是盲目的、被動的。2.“知”沒有分化出來，沒有成為一種自由性的精神活動。3.在“行”上，動物個體是同萬物的，沒有“自我絕對存在、自我絕對主體、自我絕對選擇、自我絕對意志”等等意識。

而人類的精神觀念性知行方式：1.在“存在”上，人不是“同萬物”而是“超拔于萬物之上”，同“神”一樣具有“屬格——主屬之格”，既是“自本體、自載體”也是“目的本體、目的載體”；在“關(guān)系”上，人處“上”萬物皆處“下”，人把自己所在的環(huán)境貼上了“(屬)人的世界，(屬)人的王國”的標簽，“之下的萬物”被獨獨高高在上的“人”(主體、超越意識所支撐的)價值化了；進一步，人依自身所建構(gòu)的價值體系建構(gòu)起超越性行為——自我絕對主體、自我絕對選擇、自我絕對意志。2.“知”分化出來，成為一種自由性的精神活動，在形式上“只為純粹求知”?！爸钡摹皩ο蟆币膊粌H僅是給人帶來受動性的“客觀世界”，還有依價值性邏輯所建構(gòu)的“自我絕對主體、自我絕對選擇、自我絕對意志”的“(我)主體世界”與“(唯我)自在世界”。3.個體要通過“精神觀念之知、精神觀念之實踐”走向“精神觀念之行”，并進行內(nèi)在的“自我精神人格”建構(gòu)。這樣的人，是超越性精神存在與自然存在兼有的人，是自我精神意志駕馭的人，是“從超越性的精神世界出發(fā)”的意義上主動、自覺、自為的人。自然認知具有感官性、經(jīng)驗性、現(xiàn)實現(xiàn)象性、現(xiàn)實被動性等等而對真假的辨別層次低的問題，更談不上自覺地選擇和堅持去度過“有意義的人生”。當人生觀上升到價值理性的層次，就產(chǎn)生了對“一切物的真理性”(人，既是認知主體，也是自身認知的對象)的認知追求；但是，僅僅是在認知上辨別真假還是不夠的，還需要在把生命(身)當作高于“對象性之物”的主體的意識上，進行自覺的目的意識的思考、衡量與評價，去建構(gòu)人生的意義——主體性人生——“人”是“存在上的高貴者，評判上的尺度者，行為上的使命者”，并按照“主體性人生，有主體性意義的人生”之選擇與意志去自我建構(gòu)和度過“‘人’的人生”。

一般地說，人文理性是以“從無到有，從有到多”的形式在發(fā)展。在自然世界面前的一定“解放”“閑暇”和不滿足于現(xiàn)實而欲超越現(xiàn)實的“非分之心”，使人的觀察與思考深入到“本質(zhì)世界”而發(fā)生“驚異性思考、思維與認知”，從而誕生了“認知的真理性之路”；“真理性之路”的拓展與延伸，關(guān)于“對象性之物”的“知識”并非重要而為輕，最重要的是“認識人自己，實現(xiàn)人自己，把握人自己，去做人自己”的選擇、建構(gòu)與意志，依“人是目的，人是主體”之精神信念而進行主體選擇與堅持主體意志地“為人”，才達到了生命整體的自我覺知、生命整體的人本高貴。從純粹認知上“求真理”(真理精神)開始，不斷地深入“對象性之物的-本質(zhì)”而遵從“規(guī)律”(絕對必然性)，到提升層次而在高端上“追求自我生命主體的-價值”(價值精神)，實現(xiàn)“人生理想”(絕對自由性)……這一過程不是一次性完成的，而是“真理理性與價值理性”的多次性、往復(fù)性的內(nèi)在傳遞、互動、促進的結(jié)果。

“真理理性”與“價值理性”在目的意義上是完全同一的，但在手段與過程中各有分工及順序上有先后之分、地位上有高低之分。一方面，當人的價值理性意識充分自覺的情況下，不但不存在真理理性與價值理性的對立、隔裂，而且真理理性會自覺地向價值理性的層次發(fā)展并接受價值理性的導(dǎo)引；價值理性會充分考察真理理性的現(xiàn)實局面而匯聚與提升為合理合法的價值理性。一種人類自我價值理性意識充分自覺的文化與社會制度，是真理理性與價值理性共同發(fā)達、互相促進、內(nèi)在和諧的文化與社會制度。沒有充分的真理理性作為現(xiàn)實基礎(chǔ)，便不會有高層次的、高質(zhì)量的價值理性；脫離了現(xiàn)實基礎(chǔ)的價值理性追求了“偽價值”，而偽價值往往會嚴重損害乃至異化真理精神所求索的真理?！芭姓胬淼淖杂伞焙汀芭欣硐氲淖杂伞保瑢τ谌宋膶W(xué)術(shù)研究及其生命來說，都是不可缺少的。

作為人文學(xué)術(shù)期刊的主編：1.對人文學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)新，要“思物——真理理性之創(chuàng)新”與“為人——價值理性之創(chuàng)新”兩條腿并行并重。2.在內(nèi)容上要真理性與價值性兼顧；基礎(chǔ)性上以真理性為重，高端性上以價值性為重；既不要只停留在真理性認知的低層次，也不要脫離開基礎(chǔ)性的真理性認知而走向高端的價值性精神追求的虛幻；在現(xiàn)實社會中的人文學(xué)術(shù)實踐活動中，“批判真理的自由與批判理想的自由”，二者不可或缺。3.要建構(gòu)起真理性、價值性二者之間良好的豐富互動、互相促進與互融共榮的生態(tài)格局。

五、圖景性與生命性的辯證關(guān)系

圖景性與生命性的辯證關(guān)系，既“圖景性意識”與“生命性意識”的辯證關(guān)系。人類是有精神追求的“超越自然意識及對自身精神意識高度自覺的動物”，從而既講精神觀念意識對現(xiàn)實的超越(圖景性)，又講精神觀念意識生發(fā)和寓于生命的現(xiàn)實之本(生命性)。一方面，人類文明中所產(chǎn)生與發(fā)展出來的超現(xiàn)實的“意識形態(tài)或精神觀念”，如世界觀、人生觀、理想觀等等，不過是關(guān)于現(xiàn)實而高于現(xiàn)實的“意識性圖景”(以符號載體為中介的形而上的精神性圖景)；另一方面，我們的超現(xiàn)實的精神性意識自覺及其精神性意識圖景的活動，根本上仍然扎根于現(xiàn)實的“生命之本”，并作為手段、中介、過程環(huán)節(jié)而“為生命本體的自我實現(xiàn)服務(wù)”。愛因斯坦以通俗的語言展現(xiàn)了“圖景”與“人”的關(guān)系：“人們總想以最適當?shù)姆绞絹懋嫵鲆环喕暮鸵最I(lǐng)悟的世界圖像；于是他就試圖用他的這種世界體系(cosmos)來代替經(jīng)驗的世界，并來征服它。這就是畫家、詩人、思辨哲學(xué)家和自然科學(xué)家所做的，他們都按自己的方式去做。各人都把世界體系及其構(gòu)成作為他的感情生活的支點，以便由此找到他在個人經(jīng)驗的狹小范圍里所不能找到的寧靜和安定?！盵3]101“精神性意識圖景”如旗幟般高高地飄揚在我們的意識世界之上，作為“人對萬物的尺度”的現(xiàn)實化，構(gòu)成反映的、濃縮的、簡練的、超越的關(guān)于世界與生命的“理性智慧”一極，如同軍事上的“沙盤”，以特定的精神性意識活動模式介入生命行為而建構(gòu)“生命行為模式”，但其存在地位終究如同“風(fēng)箏”，對其的把握、運用、操控仍然系于行走于大地之上的“靈魂之掌”。

關(guān)于“圖景性與生命性的概念及其辯證關(guān)系”，是我們現(xiàn)今的哲學(xué)都未能明了的，學(xué)識淵博、境界廣闊的恩格斯對此有非常強烈的自覺意識，他說：“當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現(xiàn)在我們面前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。”[4]60以下內(nèi)容是筆者的一個簡陋而粗略的勾勒。一方面，本文前述的“地方性與世界性、經(jīng)典性與創(chuàng)新性、專業(yè)性與博雅性、真理性與價值性”等四對關(guān)系，實質(zhì)上都是“意識圖景性與意識生命性”的淺層次表現(xiàn)，“意識圖景性與意識生命性”及其關(guān)系才是更高層次的本質(zhì)與根源。另一方面，又存在著“身體圖景性與身體生命性”(如基因?qū)崉t為身體的先天圖景性)與“意識圖景性與意識生命性”之分(哲學(xué)上的“身，心”之分)；“意識圖景性與意識生命性”又存在著“自然意識圖景性與自然意識生命性”(先于精神觀念或前精神觀念)與“人文意識圖景性與人文意識生命性”(精神觀念)之分(哲學(xué)上的“自然性意識，精神性意識”之分)；“人文意識”又存在著“精神觀念性”(精神認知性)與“精神實踐性”(以行為性為重)之分(哲學(xué)上的“知，行”之分)，“精神觀念性”又存在“信仰觀念性、哲學(xué)觀念性、科學(xué)觀念性”之分(哲學(xué)上的“意識形態(tài)”之分)；而所有的“觀念性”都建立在抽象思維意識及形而上思維意識之上的“符號的創(chuàng)造與使用”上，這樣又存在著“符號的創(chuàng)造性、符號的觀念性、符號的實踐性”之分(哲學(xué)上思想性語言的“創(chuàng)造，運用，實踐”之分)。

本文所論的“圖景性與生命性”，當然屬于哲學(xué)概念對象及其哲學(xué)性表述。一方面，唯有哲學(xué)思維活動才能夠呈現(xiàn)與區(qū)分各種圖景性與各種生命性；另一方面，對如何進行人文學(xué)術(shù)創(chuàng)新與出版活動，哲學(xué)必須給出一個一般的、終極層次的理解與大全性的闡述。以下就“圖景性與生命性”之哲學(xué)論域，給出一個由先到后、由低到高的比較全面的表述：

1.“身體的圖景性與身體的生命性的關(guān)系”，這是一個“前意識、前哲學(xué)”的客觀的存在關(guān)系。一方面，這一關(guān)系是客觀存在的，對于意識與哲學(xué)來說，也是神秘的，這就要求我們要持守“哲學(xué)理性不是萬能的”這樣一種超乎哲學(xué)理性的立場(否定性理性)。另一方面，當我們以哲學(xué)精神、哲學(xué)觀念面對生命及其世界時，我們要給“身體之存在及其作為”(超越了哲學(xué)的能力、邊界)留下地盤而予以“考慮”(不能否定、無視)。

2.“自然意識的圖景性與自然意識的生命性的關(guān)系”，這是一個“前哲學(xué)”的客觀的存在關(guān)系。這對于哲學(xué)的能力與邊界來說，同樣是神秘的。我們的哲學(xué)精神、哲學(xué)觀念面對“自然意識之存在及其作為”(可二分為先天自然意識、后天自然意識)時，要給其留下地盤而予以“考慮”(不能否定、無視)。

3.“精神實踐的圖景性與精神實踐的生命性的關(guān)系”，這是一個“外哲學(xué)活動及外哲學(xué)意識形態(tài)”的客觀的存在關(guān)系。一方面，沒有“信仰觀念、哲學(xué)觀念、科學(xué)觀念”，便不會有“觀念實踐”。“觀念”的本質(zhì)是認知性的，“實踐”的本質(zhì)是行為性的，“觀念實踐”是觀念性行為而稱為“觀念實踐”，根本上是“受觀念邏輯影響的行為邏輯”，既不能把“觀念”浪漫地等同于“實踐”，也不能把“觀念”粗暴或野蠻地強加于“實踐”。另一方面，在“觀念實踐”中，存在著“信仰性觀念實踐、哲學(xué)性觀念實踐、科學(xué)性觀念實踐”，并不僅僅是“哲學(xué)性觀念實踐”，從而不能把“哲學(xué)性觀念實踐”浪漫地等同于一切觀念實踐，也不能強加于其他觀念實踐。

4.“精神觀念的圖景性與精神觀念的生命性的關(guān)系”，這是一個“哲學(xué)參與其中而與其他成員既對立又合作”的客觀存在關(guān)系。在“宗教，哲學(xué)，科學(xué)”三大觀念形態(tài)中：一方面，三大觀念形態(tài)所代表的三個方向，各有其價值追求之基，不能偏執(zhí)性地企圖取消某一方，對“信仰精神，哲學(xué)精神，科學(xué)精神”應(yīng)平等地予以彰顯、尊重；另一方面，三者都具有“精神觀念/精神形態(tài)”的形式共性，其中，宗教是以“行為超越”為本的，但包涵著必然的“認知性信仰觀念超越”，“哲學(xué)，科學(xué)”都是以“認知性超越”為本的，而哲學(xué)偏向于開創(chuàng)性與高層次的“虛”，科學(xué)則以可客觀把握的、應(yīng)用性的“實”為本。在“宗教，哲學(xué)，科學(xué)”三者之間，一方面存在著復(fù)雜的既對立又互益的關(guān)系；另一方面，哲學(xué)的抽象的精神觀念活動在宗教、科學(xué)中都具有隱性存在性。形象地說，在“宗教之身，科學(xué)之身”的背后，都有“哲學(xué)之身”或“哲學(xué)之為”——如果沒有哲學(xué)的抽象觀念思維，就既不會有宗教觀念形態(tài)也不會有科學(xué)觀念形態(tài)。理性情懷的博大、高雅、嚴謹和行為上的永無止境地捍衛(wèi)自由、反思自由、建構(gòu)自由，使“哲學(xué)”實乃“人類精神王國之王”。

5.“文本的符號性與生命的符號創(chuàng)造性的關(guān)系”，這是一個“宗教、哲學(xué)、科學(xué)三者既是被創(chuàng)造物又是三種創(chuàng)造者”的客觀存在關(guān)系。一方面，宗教思想、哲學(xué)思想、科學(xué)思想，都直接地呈現(xiàn)為“文本”，似乎三者都不過是人類“符號性活動”所創(chuàng)造出來的“產(chǎn)品”；另一方面，宗教活動、哲學(xué)活動、科學(xué)活動又是“符號”的“現(xiàn)實的三種創(chuàng)造者”。馬克思指出：“一門科學(xué)提出的每一種新見解，都包含著這門科學(xué)的術(shù)語的革命?！盵5]34這一見解同樣適用于宗教理論與哲學(xué)理論，也就是說，一種精神意識形態(tài)的重大發(fā)展同時就包含著符號的創(chuàng)造、創(chuàng)新。

就“符號”作為根本對象來說：其一，自然生活方式下的人類生活就已經(jīng)創(chuàng)造了“符號”，如“聲音，表情，身語”等自然語言(自然符號)。其二，“人工符號的創(chuàng)造”并不能或沒有與自然生活方式完全隔離，而是會受到不同性質(zhì)的各種層次的影響，有的自然符號直接進入了人工符號，既具有原來的自然形式又具有后來的人工形式，兩種本質(zhì)上完全不同的形式在“生活世界”中共同存在，各自發(fā)揮各自的作用。我們的漢語是對符號的各層次體現(xiàn)最直接、生動、全面的語言，當然在純形式化方面是弱項，作為哲學(xué)語言、生活世界的語言，漢語具有最大的優(yōu)勢。其三，宗教、哲學(xué)、科學(xué)三種“人工符號”之間，一方面各自有各自的“專用人工符號”；另一方面也存在“共用性的人工符號”，但形式之下的“內(nèi)容”則完全不同，各有各的賦值與使用方式。

而就“生活世界”作為根本對象來說：其一，最廣義上，自然生活方式與精神生活方式是融為一體的，種種要素之間的關(guān)系是一體的、混沌的，我們的“精神自覺”是不純粹的。其二，當出現(xiàn)這樣的非常理想的條件——行為自覺、意識自覺、理性自覺達到完善的水平，似乎對自然生活方式與精神生活方式能夠做出清晰的區(qū)分，對精神生活方式中的“宗教方式、哲學(xué)方式、科學(xué)方式”等等能夠做出清晰的區(qū)分……但事實上這種條件根本不存在，沒有誰能夠成為那樣一個一切都條理分明的“理想化了的人”(除非是“神”)，我們所處的環(huán)境也根本上不可能變成或達到那樣一個一切都條理分明的“純粹人工建制狀態(tài)”。客觀現(xiàn)實是無限的各種各樣的中間狀態(tài)，純粹的自然狀態(tài)已然不存在了，純粹的人工狀態(tài)根本上不可能，無限的中間狀態(tài)是“自然狀態(tài)+人工狀態(tài)”在成分上的混合與一方增益一方減損，并且永遠超越我們意志地變動不息。

6.“符號性規(guī)定(含創(chuàng)造)與符號性實踐的關(guān)系”，這是一個超越了一切自然活動、一切精神觀念及其精神活動的客觀存在關(guān)系。各個民族有各個民族的“生活世界、文化狀態(tài)、符號體系、行為自由、實踐自由等等”，而民族與民族之間又不是隔絕的而是交往的，在交往中存在著彼此對抗、抵觸、沖突，又存在著互相吸收、融合、統(tǒng)一，保持和維護其生態(tài)性差異是更高層次的價值追求，試圖“絕對地消除差異，完全地同一”則是不明智的、不人道的，也是根本上不可能的，硬性“強為”對人類文明史而言在手段與過程意義上則是反動的，我們只能是在鼓勵交往的前提下任其自然性地發(fā)生變化。

總之，人類作為“精神創(chuàng)造性極強的高等生命”，其一，和其他生命方式一樣，是“以現(xiàn)實性方式獲得生存”的。其二，在獲得“現(xiàn)實性生存”的“實現(xiàn)手段”上，人類卻在后天具有極大的“超現(xiàn)實性的絕對自由的精神創(chuàng)造”，以意義無比巨大的“超現(xiàn)實性精神自由”來俯視、布局乃至控制現(xiàn)實，從而“超越自然性地、先天性地、身體性地-實現(xiàn)-現(xiàn)實人生”。這樣的“實現(xiàn)了的現(xiàn)實”，遠遠超越了“自然性現(xiàn)實生存的狀態(tài)與狀況”，從而顯得異于尋常地、超拔而起的“突兀、神奇”。可以自豪地說，人類不僅僅擁有“大地”，而且也擁有“星空”。其三，在精神世界的意義上，人類實現(xiàn)了“現(xiàn)實世界，超現(xiàn)實世界”這“兩個世界”之間的“自由過渡、自由穿越”，從而“人的存在”具有鮮明的“圖景性，生命性”之“兩極特征”。人類是生命而并不脫離生命，但人類的存在已經(jīng)高于自然生命、高于“物”的概念，具有“自然生命+精神生命”的雙重世界與精神境界。

作為人文學(xué)術(shù)期刊的主編：(1)我們所從事的學(xué)術(shù)創(chuàng)新與出版事業(yè)，是至高的真理性事業(yè)、價值性事業(yè)，是高擎“圣火”的使命般的精神神圣性事業(yè)，在這樣的極特殊、極高端、極神奇的事業(yè)中，“圖景，生命”是最重要的兩個需要同等對待、不可偏廢的概念。(2)“生命”具有“現(xiàn)實有限性”，但更重要的是還具有“超現(xiàn)實無限性”——正是在生命的“超現(xiàn)實無限性”之上，開出了“圖景”這一精神觀念之花。我國古代大思想家莊子(約公元前4世紀到公元前3世紀)的“夢蝶論”，揭示了“思與身的區(qū)分、張力，及‘思’超越于‘身’的自由性、穿越性”，成為中國文化中開拓人之精神境界的思想大師。四百多年前的法國大思想家笛卡爾(1596—1650)之“我思故我在”，提出“不可懷疑的具體精神實體(思我)——必定是一個獨立于具體肉體(身我)的——在自活動(思維)的存在”(心身二元，心獨立于身)，并以此作為“形而上學(xué)的根本出發(fā)點”，還破天荒地開創(chuàng)了“一種純粹形式體系——解析幾何”，更是成為近代哲學(xué)、近代科學(xué)的開創(chuàng)者，成為影響和奠定自近代以來的世界文明的里程碑式的巨擘?！皥D景”并不是天空中映現(xiàn)出的純粹虛幻性的彩虹，而是我們生命中的精神之筆的神奇描繪與偉大杰作，與我們的精神生命有著血緣關(guān)系。“如果學(xué)術(shù)漂浮在缺乏現(xiàn)實維度和歷史內(nèi)容的空中，在純粹精神領(lǐng)域里虛構(gòu)與徘徊，其意義就值得質(zhì)疑。”[6]我們的生命具有超現(xiàn)實的精神自由，圖景之“創(chuàng)造、創(chuàng)作、創(chuàng)新”的本質(zhì)是超現(xiàn)實的精神自由的活動，它是“屬人的”，是“屬精神自由的”，或者說人之生命內(nèi)在的“思維自由”藉由自我創(chuàng)造而得以“自我顯現(xiàn)”，生命性中的“高層次內(nèi)涵”從而得以“高層次顯現(xiàn)與實現(xiàn)”。抽象意義上，“人文”即“圖景”，“圖景”即“人文”，從而“人文”根本上也是屬人的，屬人之精神自由的，是人的生命性中的高層次性存在、高層次性顯現(xiàn)與高層次性自我實現(xiàn)。(3)“圖景”的建構(gòu)與意義并不僅僅是哲學(xué)話語、哲學(xué)意義(如世界觀、人生觀、價值觀)，同一層次上還有宗教話語及其意義、科學(xué)話語及其意義，低一層次上還有自然生活方式話語及其意義，最基礎(chǔ)與根本層次上還有關(guān)于“身”的話語及其意義……甚至還應(yīng)擴展到“物”的話語及其意義(已經(jīng)出現(xiàn)了純粹的“物道主義”哲學(xué)形態(tài))[7]。另外，對各種“圖景”的自覺意識與自覺建構(gòu)，直接地是建立在“人工符號——人工語言”的“創(chuàng)造”之上。(4)“圖景”與“生命”的互動，是一個“以生活世界中的現(xiàn)實行為為本的”、反復(fù)的“實踐性過程”，這一過程既包括符號的建構(gòu)與實踐，也包括各種思想內(nèi)容的建構(gòu)與實踐。馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵8]55馬克思已經(jīng)透徹地闡明，“思想”必須經(jīng)由“實踐的環(huán)節(jié)乃至實踐的方法、方式”才能“落實到現(xiàn)實”，否則就純粹是“虛無”的圖景，失去了追求的價值而毫無意義。(5)“圖景”與“生命”的互動，是一個“圖景”中的內(nèi)容，經(jīng)由自我內(nèi)在超越的門徑(心智或靈魂的精神修行)，以精神性、意志性、幸福性等等而進入“生命”，并構(gòu)建起具有地位被崇尚的“精神生命寶塔”之靈魂性的內(nèi)在過程，這一內(nèi)在過程導(dǎo)致“精神生命性寓于圖景之中”(我信仰什么觀念)與“圖景性寓于精神生命之中”(什么信仰觀念支配我的精神世界整體)，構(gòu)成形而上的“雙向同一”與形而下的“兩種精神意識體驗”?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵8]61馬克思在這里強調(diào)的是“改變什么對象”，顯然馬克思承認“改變什么對象”的“前提”，是人的精神主體去“解釋什么對象”(建構(gòu)對象的圖景)，“解釋”之后是必須要走向“改變”，此為其一。其二，“改變什么對象”，并不僅僅是“外在的什么對象”，也當包括“人之內(nèi)在對象——自我”，且“改變?nèi)酥晕摇钡膬r值與意義當遠高于“外在物”。而“改變?nèi)酥晕摇钡臈l件，是這樣一個非自然性關(guān)系而超越自然性關(guān)系的“社會”，方能為每個人走出“自我的封閉”，提供了外在自由與內(nèi)在自由的根本條件，正是在這種意義上，《共產(chǎn)黨宣言》中指明了“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[8]297。(6)“圖景”與“生命”的互動，不是某一自我封閉、自我擴張的文化霸權(quán)性互動，而是不同文化間的融入性的、生態(tài)性的、共同體性的“(主體)間性”互動，“文明(各主體)沖突”不可避免，但“文明(各主體)共識”當奉為最高價值綱領(lǐng)。“全球性本身就是一種對話，而非世界的同一。全球性的多元對話既保存了各種文化樣式中內(nèi)蘊的普遍性，又能使不同國家和民族的特殊性得以共存。然而，對話語境本身是需要建構(gòu)的，以文化多元主義的理念，在肯定差異性的前提下，承認不同文化及其價值的合法性，向著共生共創(chuàng)的方向發(fā)展，是營造對話語境的價值基礎(chǔ)?！盵9]對于“自我”來說，不同文化間的互動，也是一個不斷地學(xué)習(xí)“他者”而自我超越的互動，是向人類共同體奉獻每一個成員積極向上、團結(jié)協(xié)作的姿態(tài)及其自身精神創(chuàng)造的互動。

六、結(jié)語

全國高校文科學(xué)報研究會原理事長、《北京大學(xué)學(xué)報》原主編龍協(xié)濤先生，不僅為學(xué)術(shù)期刊界辦刊表率，而且一直為中國當代學(xué)術(shù)繁榮、學(xué)術(shù)期刊的使命擔當鼓與呼，他常說的一些話特別值得我們深刻領(lǐng)會：“夫?qū)W術(shù)者，聚文脈，續(xù)學(xué)統(tǒng)，為天地立心，為國家奠基，為民族植根，為子孫后代萬世開太平也?！四怂枷胫畬殠欤裰疁Y藪，文化之搖籃，文明之大纛也。”“學(xué)術(shù)乃天下之公器，文章為經(jīng)國之大業(yè)；學(xué)人乃社會之良知，學(xué)報為學(xué)術(shù)之園?！盵10]“學(xué)術(shù)期刊是傳播精神文明、政治文明、制度文明的最前沿的載體，是發(fā)表最新研究成果、反映最新社會思潮的高層次的傳媒，是社會輿論的風(fēng)向標，是一個民族理論思維的結(jié)晶。一本好的學(xué)術(shù)期刊，就好比是永不閉幕的學(xué)術(shù)論壇……”[11]

“硬實力這東西，并不是一成不變的，它是可以超過和被超過的。那么什么東西是永遠不會被超過的呢？是思想的成果，是文化的力量，是精神的魅力?！蛔窀叻濉⒁蛔枷肜锍瘫?，這些具有歷史標志性的東西，其價值、影響和歷史地位永遠不會被改變，永遠不會被超越?！盵11]那么，我們?nèi)绾文芙o我們這個時代留下“不可被超越的思想”呢？唯有在宏觀上堅持以“學(xué)術(shù)為本”的前提下，繼而辯證地處理好學(xué)術(shù)創(chuàng)新中所面臨的“高層次關(guān)系的矛盾與問題”，從而為學(xué)術(shù)研究、學(xué)術(shù)發(fā)展奠定良好的、堅實的基礎(chǔ)，而這需要超凡的覺知、高度的自覺和艱苦卓絕的作為。