論支遁與佛教中國化

劉 祎

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210033）

支遁（公元314年-366年）是東晉時(shí)期的佛教高僧，般若學(xué)“六家七宗”之一即色宗的代表人物。據(jù)《高僧傳》記載，自二十五歲出家后，支遁先在吳地（今江蘇吳縣）立支山寺，后于剡山（今浙江新昌）小嶺立寺弘法。[1]348佛教自兩漢之際傳入中土伊始，就逐漸走上了中國化的道路，在魏晉這個(gè)重要的歷史節(jié)點(diǎn)，支遁為推進(jìn)佛教中國化的進(jìn)程作出了重要貢獻(xiàn)。

一、會(huì)通玄佛：開創(chuàng)了中國特色佛學(xué)體系

東晉時(shí)期，以支遁為代表的般若學(xué)“六家七宗”以玄學(xué)觀點(diǎn)來闡釋大乘佛教“空”的思想，開創(chuàng)了玄學(xué)化的中國特色佛學(xué)體系，表現(xiàn)出有別于印度佛教的中國宗教特色。般若學(xué)的形成具有文化和宗教上的雙重意義，對于佛教的中國化起著重要的推動(dòng)作用。

支遁創(chuàng)立的即色宗是“六家七宗”中最出色的一家，他的主要思想有“即色本無”和“即色游玄”[2]49。因支遁的著作大多亡佚，即色義現(xiàn)已無法窺見全貌，其思想殘片散見于他人書籍中，如“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復(fù)異空?！保ā妒勒f新語》）[3]223、“云夫色之性也，不自有色。色不自色，雖色而空?！保ɑ圻_(dá)《肇論疏》）[4]171魏晉玄學(xué)以本末有無作為問題的中心，支遁以即色論闡釋大乘佛教性空思想，也是為了論證玄學(xué)的“無”。如吉藏所言：“釋道安本無，支公即色，周氏假名空，肇公不真空，其原猶一，但方言為異。”（《中觀論疏》）[5]29

支遁的即色義對玄學(xué)的結(jié)合主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是吸收了郭象玄學(xué)的論證方式。支遁即色宗的論證方式是從郭象那里吸收過來的，關(guān)于這點(diǎn)許多學(xué)者都有論述。如方立天先生認(rèn)為：“支遁的即色性空思想走的是唯心主義思想路線，和向秀、郭象的唯心主義玄學(xué)路線是基本一致的?！盵6]35楊曾文先生講：“支遁認(rèn)為即色空，也就是講現(xiàn)象即本體，這與郭象的玄學(xué)有相似的地方?！盵7]二是繼承了王弼“以無為本”的哲學(xué)體系。王弼的形而上學(xué)本體論主張以“無”為本體，他在注解老子“天下萬物生于有，有生于無”時(shí)稱：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！保ā独献幼ⅰ罚8]110“無”是宇宙萬有得以存在的根據(jù)，具有本體的意義。支遁即色論的詮釋方法也是回歸本體的，他側(cè)重從“色”本身而不是“色”之外去認(rèn)識(shí)空，抓住了本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系，具有很強(qiáng)的思辨性。

難能可貴的是，在魏晉玄學(xué)思潮和社會(huì)風(fēng)氣的影響下，支遁沒有被玄學(xué)完全同化，而是保留了佛教的思想精華，佛教重視解脫和超越的宗教特色在支遁的理論中得到了很好的體現(xiàn)。在“即色本無”的思想基礎(chǔ)之上，支遁進(jìn)一步提出要消滅“有無”觀念。他的般若思想中的“無”不是以“有”為前提，而是超越了“有”和“無”的對立，《大小品對比要抄序》有云：“若存無以求寂，希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神。”[9]55此處，支遁主張的是一種“忘無”的境界，這與王弼、郭象等玄學(xué)家的觀點(diǎn)有所區(qū)別。

支遁出入玄、佛，旨在會(huì)通兩家思想，這種會(huì)通是一個(gè)雙向的過程，并非僅依附于玄學(xué)。一方面，在譯釋佛教典籍時(shí)，支遁擅長用老莊等中國本土思想來比附佛學(xué)。這種“格義”的方法是佛教中國化的重要手段，使得佛教更加本土化。王頌先生就指出：“盡管支遁大量運(yùn)用玄學(xué)語匯和概念，但他無意將玄學(xué)作為一種工具來詮釋佛學(xué)?！盵10]87另一方面，支遁以佛解莊，他對《莊子》的研究頗有造詣，補(bǔ)充并發(fā)展了莊學(xué)的心靈哲學(xué)。《逍遙論》有言：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鴳。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鴳以在近而笑遠(yuǎn)，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾不速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎？”[3]220支遁對《逍遙游》理解深刻，與莊子逍遙的境界異乎同趣。關(guān)于逍遙的境界，支遁主張向內(nèi)探求，“夫逍遙者，明至人之心也”，“逍遙”的向度是人的內(nèi)心，與外物無關(guān)。另外，支遁在理想人格的建立方面也延續(xù)了莊子的“至人”觀。與莊子的“圣人無己，神人無功，圣人無名”相似的是，他提出了“至理冥壑，歸乎無名。無名無始，道之體也”[9]55的主張。關(guān)于“至人”，支遁在《大小品對比要鈔序》中也有相關(guān)論述：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應(yīng)，感通無方。建同德以接化，設(shè)玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規(guī)以啟源?；蛞蜃円郧笸?，事濟(jì)而化息，適任以全分，分足以教廢。故理非乎變，變非乎理；教非乎體，體非乎教。故千變?nèi)f化，莫非理外，神何動(dòng)哉？以之不動(dòng)，故應(yīng)變無窮?！盵9]55可見，莊子和支遁所強(qiáng)調(diào)的都是一種“忘我”的境界，不同之處在于，支遁的“至人”究其本源是佛教的涅槃境界，自我的解脫即是逍遙。支遁以莊子的“至人”來解釋般若，以“無”釋“空”，般若的“空”又可以與“至人”互為補(bǔ)充，文思巧妙，豐富了中國佛教哲學(xué)的內(nèi)涵，也將玄學(xué)推上了一個(gè)新的高度。

雖然支遁與郭象都注解過莊子，但其思想本質(zhì)有很大區(qū)別。郭象以儒家思想注解莊子，在《莊子序》中更是明確提出注解莊子是為“明內(nèi)圣外王之道”[11]2，帶有明顯的政治傾向。郭象講逍遙是“雖居廟堂之上，而其心無異于山林之中”（《莊子注》）[11]4，這種逍遙是建立在“名教即自然”之上的。李澤厚先生曾指出，郭象的“無為”等于順有，“乘天地之正”就是順社會(huì)統(tǒng)治秩序所規(guī)定的“萬物之性”。[12]198可以說，郭象的莊子注是一種入世的哲學(xué)。相比之下，支遁的逍遙論比郭象更契合莊子的精神。莊子思想的內(nèi)核是心靈哲學(xué)，而佛學(xué)追求內(nèi)心解脫，其主體也是一種心靈哲學(xué)。從這一層面來看，支遁的逍遙才是真正領(lǐng)悟到了莊子的精妙?yuàn)W義。他跳出了玄學(xué)的固有框架，以佛理揭示了新的義理。長久以來，向秀、郭象的莊子注都被視為標(biāo)準(zhǔn)，眾名士注解莊子都無法超越郭、向的思維體系；而支遁以佛釋莊，見解新奇，被稱作“新理”：“ 《莊子·逍遙游》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！盵3]220

魏晉時(shí)期，佛學(xué)的玄學(xué)化和玄學(xué)的佛學(xué)化表明玄佛合流已經(jīng)成為這一時(shí)期的主流思潮。其中以支遁為代表的佛教僧人群體出入玄、佛，打通了佛教與中國固有文化之間的壁壘，外來的佛教思想才能同中國的傳統(tǒng)文化更加緊密地結(jié)合在一起。

二、援儒入佛：佛教的入世化改造

在佛教中國化進(jìn)程中，佛教與儒家的關(guān)系問題是其重要問題之一。佛教要想在中國傳播、立足，須借助于中國傳統(tǒng)文化，尤其要利用儒學(xué)對佛教理論加以補(bǔ)充、修正，才能減少其發(fā)展阻力。從整體上看，佛教教理與儒家的沖突主要體現(xiàn)在倫理以及王道兩個(gè)方面，支遁吸收儒家思想對佛教進(jìn)行入世化改造主要是圍繞這兩個(gè)方面進(jìn)行的。

支遁非常重視佛教的倫理道德建設(shè)，將佛教倫理同儒家的政治倫理協(xié)調(diào)起來，使佛教的道德教化功能更加突顯。方立天先生在談到支遁時(shí)說：他對于門閥士族統(tǒng)治的道德和秩序是高度重視的，他的佛理是與我國傳統(tǒng)封建道德相融合的。[6]43關(guān)于逍遙論，支遁以理性為主宰，提出只有建立在倫理自覺之上的主體意志的逍遙才是真正的逍遙?！陡呱畟鳌酚涊d：“遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：‘各適性以為逍遙?！菰唬骸蝗?，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣?！谑峭硕ⅰ跺羞b篇》。群儒舊學(xué)，莫不嘆服。”[1]348支遁能使群儒都贊同嘆服，說明他對逍遙的注解非常符合儒家倡導(dǎo)的精神理念。支遁稱，如果適性就是逍遙，那么“桀跖以殘害為性”也是逍遙，這種說法顯然是不合理的。支遁認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)受到社會(huì)道德的理性約束，這也是儒家主張的自覺原則?？鬃右恢睆?qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”，克己就是要克制自己使自身行為合乎道德的規(guī)范。“茍非至足，豈所以逍遙乎？”[3]220支遁的逍遙是“至足”，是反求諸己，主體是自我，而并非他人，這與孔子所講的“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）是一個(gè)道理?！夺屽任姆鹣褓澆⑿颉肥拙溲裕骸胺蛄⑷酥?，曰仁與義，然則仁義有本，道德之謂也?！盵13]195另有“或綢之以德義，或疎之以沖風(fēng)。”[13]196“仁”“德”“義”等倫理道德是儒家的立身之本，支遁用儒家的倫理觀來為佛像寫序文，其對道德秩序的重視程度可見一斑。

支遁從儒佛比較的角度來闡釋“佛”，對“佛”的含義進(jìn)行了中國化的詮釋。《釋迦文佛像贊并序》有云：“蔚釆沖漠于周唐，頌詠有余于鄒魯，信可謂神化之都領(lǐng)，皇王之宗謨也。”[13]196周唐指的是周公、商湯，鄒魯指的是孔子。支遁將釋迦牟尼佛比于中國古代圣賢，他認(rèn)為佛教普度眾生與周公、孔子的教化在本質(zhì)上是相同的，這種理想人格的比附對儒佛思想的調(diào)和起了推動(dòng)作用?！栋浲臃鹣褓澆⑿颉酚性疲骸胺鸾?jīng)記西方有國，國名安養(yǎng)，迥遼迥邈，路逾恒沙。非無待者，不能游其疆；非不疾者，焉能致其速？其佛號(hào)‘阿彌陀’，晉言‘無量壽’。國無王制班爵之序，以佛為君，三乘為教，男女各化育于蓮華之中，無有胎孕之穢也?！盵14]106這是支遁構(gòu)建的一個(gè)理想世界，在這個(gè)世界里，“佛”是作為君主的形象出現(xiàn)的，“以佛為君”與儒家一直追求的“內(nèi)圣外王”的境界有異曲同工之妙，這就肯定了儒佛在教化方面的一致性。

為了爭取統(tǒng)治者對佛教的支持，支遁提出了沙門輔助王化的主張。沙門出家修行是有利于政治統(tǒng)治的，可以調(diào)和佛法與王權(quán)的沖突。他在《上書告辭哀帝》中說：“蓋沙門之義，法出佛圣，彫純反樸，絕欲歸宗，游虛玄之肆，守內(nèi)圣之則，佩五戒之貞，毘外王之化，諧無聲之樂，以自得為和；篤慈愛之孝，……是以哲王御南面之重，莫不欽其風(fēng)尚，安其逸軌，探其順心，略其形敬，故令歷代彌新矣?！o為而萬物歸宗，執(zhí)大象而天下自往?！盵1]349這段話雖是闡述沙門之義，卻借助儒家的內(nèi)圣外王、黃老之學(xué)的帝王南面之術(shù)和清靜無為，從三教融合的層面對沙門輔助王道進(jìn)行了論證。并且，支遁對于佛教的政治立場也把握得恰到好處，這種不偏不倚、不枉不縱的態(tài)度，為佛教的發(fā)展提供了政治保障。

支遁經(jīng)常出入于朱門傳播佛教，使得佛教在王室貴族中得到極大的推廣。我們知道，統(tǒng)治者對佛教的態(tài)度和決策將直接影響佛教在中國本土的生存發(fā)展，而士大夫階層對于佛教是否認(rèn)同，也是佛教能否與本土文化相融合的關(guān)鍵。所以，僧人與帝王、朝臣的關(guān)系就顯得尤為重要。東晉的世家大族多信奉佛法，認(rèn)為佛法玄妙之極，而佛經(jīng)精微深?yuàn)W常常難以完全領(lǐng)悟。支遁于佛法上的造詣?lì)H深，在為世族講學(xué)讀經(jīng)的過程中，其學(xué)識(shí)和品行不斷為人所知，名聲也漸漸擴(kuò)大。支遁與王洽、劉恢、許珣、殷浩、桓彥表、王敬仁等一代名流過往甚密，尤為謝安所重，晚年曾為哀帝講《通行般若》。[15]61他與東晉名士交游，為王室諸人講解佛經(jīng)，使得士大夫更加認(rèn)同佛教，知識(shí)分子階層成為佛學(xué)的有力宣傳者?！妒勒f新語》記載：“支道林、許掾諸人共在會(huì)稽王齋頭，支為法師，許為部講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在?！盵3]227又言：“三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。諸人在下坐聽，皆云可通。支下坐，自共說，正當(dāng)?shù)脙?，入三便亂。今義弟子雖傳，猶不盡得?！盵3]240從中我們既可看出當(dāng)時(shí)佛法的盛行，又可見世族對支遁的尊崇。

支遁名僧與名士的雙重身份，具有這一時(shí)期鮮明的中國化特征，是佛教得以在中國文化的深層結(jié)構(gòu)中扎根發(fā)展的重要助力。據(jù)《世說新語》記載，支遁在名士、士大夫中備受推崇，王蒙贊喻他為佛教界的王弼、何晏，謝安稱他比嵇康還高出一籌。王羲之初見支遁，并不把支遁放在眼里，然而在與支遁談?wù)撘环羞b游后，王羲之便為之深深折服。孫綽在《道賢論》中以七位名僧比擬“竹林七賢”，把支遁比作向秀：“支遁向秀，雅尚莊老，二子異時(shí)，風(fēng)好玄同矣?！盵1]349又在《喻道論》中稱贊支遁：“支道林者，識(shí)清體順，而不對于物，玄道沖濟(jì)，奧神情同任，此遠(yuǎn)流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也?！盵1]349而在支遁之前，名士推崇僧人的現(xiàn)象可謂罕有。湯用彤先生評(píng)價(jià)支遁：“東晉名士崇奉林公，可謂空前。其故不在當(dāng)時(shí)佛法興隆，實(shí)則當(dāng)代名僧，其理趣既符《老》、《莊》，風(fēng)神類談客?！盵16]123

縱觀支遁生平，他的活動(dòng)范圍與政局變動(dòng)息息相關(guān)，顯示其極具政治眼光：晉室南遷、政局安定之時(shí)，他就活躍于京師建康、會(huì)稽等當(dāng)時(shí)政治勢力盤踞的地區(qū)，致力于宣揚(yáng)佛法，往來于王室名流之中，爭取統(tǒng)治階級(jí)對佛教的認(rèn)可；桓玄北伐、社會(huì)動(dòng)亂之際，他就南下前往剡山，潛心著書解經(jīng)。除此之外，支遁還積極舉辦佛事活動(dòng)，促進(jìn)佛教在民間的傳播，擴(kuò)大了佛教的社會(huì)影響?？梢哉f，東晉時(shí)期的社會(huì)環(huán)境為佛教發(fā)展提供了良好契機(jī)，當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩，政權(quán)更替頻繁，這樣的社會(huì)背景之下，傳統(tǒng)的文化價(jià)值受到空前挑戰(zhàn)，士大夫階層不再固守儒道思想，而是尋找新的出路。在這難得的機(jī)遇之下，支遁等佛教學(xué)者吸收儒家思想對佛教進(jìn)行改造，使佛教更容易被人們所接受，由此，上至王室貴族，下至民間百姓，崇佛禮佛風(fēng)氣興盛，佛教在中國本土迅速流傳開來。支遁對佛教所做的入世化改造，也為隋唐時(shí)期佛教的政治化開辟了道路。

三、三教交融：奠定禪宗的發(fā)展基礎(chǔ)

因?yàn)椴痪窒抻谏抽T教義，支遁在融合佛、道、儒三教的理念方面頗具優(yōu)勢，為后世禪宗的興起做了充分的理論鋪墊。

《高僧傳》記載支遁“晚移石城山，又立棲光寺。宴坐山門，游心禪苑，木食澗飲，浪志無生。乃注《安般》、《四禪》諸經(jīng)及《即色游玄論》、《圣不辯知論》、《道行旨?xì)w》、《學(xué)道誡》等。追蹤馬鳴，躡影龍樹，義應(yīng)法本，不違實(shí)相?！盵1]348由此可知，支遁晚年時(shí)注重禪修，在禪學(xué)理論和修行方面頗有心得。

在禪學(xué)的修習(xí)方式上，支遁是提倡頓悟的，被認(rèn)為是“頓悟說”的最早提出者。南齊劉虬在《無量義經(jīng)序》稱：“尋得旨之匠，起自支安”[14]364。不過，支遁主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進(jìn)修，因此被稱為“小頓悟”?！妒勒f新語·文學(xué)篇》注引《支法師傳》云：“法師研十地，則知頓悟于七住。”[3]224《肇論疏》也說道：“第二小頓悟者，支道林師云，七地始見無生?！盵4]55早期禪學(xué)存在大乘佛學(xué)和小乘佛學(xué)交融互通的特點(diǎn)，支遁則是引導(dǎo)禪學(xué)向大乘佛學(xué)方向發(fā)展的人。他在禪詩《詠禪思道人詩》中寫道：“會(huì)衷兩息間，綿綿進(jìn)禪務(wù)。投一滅官知，攝二由神遇。承蜩累危丸，累十亦凝注。懸想元?dú)獾?，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，怕然肆幽度。曾筌攀六凈，空同浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭?！盵13]351“會(huì)衷兩息間”即出入息，為《大安般守意經(jīng)》中的修行禪法，支遁通過這首詩傳達(dá)的思想是通過小乘佛教的禪定，即凝神于呼吸，以神思統(tǒng)攝身心，從而達(dá)到六凈、七住的大乘佛教境地。

支遁的思維方式已經(jīng)帶有禪宗的影子。禪宗的集大成者慧能反對執(zhí)著于經(jīng)典文句，提倡不立文字，體悟精神實(shí)質(zhì)。支遁亦是如此。他在鉆研佛經(jīng)時(shí)不拘泥于字句，善于闡明和標(biāo)舉內(nèi)在精神，重點(diǎn)領(lǐng)會(huì)般若學(xué)的基本思想。據(jù)《世說新語》記載，支遁常常被拘守文句的人所非議，謝安聽說之后，卻夸贊道：“此乃九方堙之相馬也，略其玄黃，而取其駿逸?！盵3]348支遁強(qiáng)調(diào)自心，這與后來禪宗提倡的“明心見性”也是相契合的。在注解莊子時(shí)，支遁主張要達(dá)到精神的逍遙境界，就要“凝神玄冥”，“感通無方”，這是一種無需借助外力的自我超脫。從這一角度來講，支遁的“凝神”其實(shí)也就是禪宗的“直指本心，見性成佛”。佛教修行講戒、定、慧，在支遁這里，戒為道德約束，定即為禪定，慧為般若智慧。支遁提倡在善的前提下，追求精神上的至足與自由，他所要達(dá)到的涅槃境界，已經(jīng)有別于印度佛教，而是與儒家的“圣人”、道家的“至人”意旨相同。

支遁的生活呈現(xiàn)出明顯的僧侶世俗化的傾向。他喜好品茶、養(yǎng)馬、放鶴，還善書草、隸，寫得一手好詩。在同時(shí)代的僧人中，支遁的人生經(jīng)歷是最有傳奇色彩，也是最有創(chuàng)新性的一個(gè)，頗具魏晉名士的風(fēng)度。支遁常養(yǎng)數(shù)匹馬，或言和尚養(yǎng)馬不雅，支曰：“貧道重其神駿?！盵3]122支遁好鶴，有人贈(zèng)其雙鶴，少時(shí)鶴翅長成欲飛，遂剪斷鶴翮?！苞Q軒翥不復(fù)能飛，乃反顧翅，垂頭視之，如有懊喪意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩？’養(yǎng)令翮成置，使飛去?！盵3]136宗白華先生對支遁的自由精神極為贊賞，他在《美學(xué)散步》中將支遁好鶴的精神風(fēng)貌稱之為“最自由、最解放的哲學(xué)精神”，并說“晉人酷愛自己精神的自由，才能推己及物，有這意義偉大的動(dòng)作”。[17]216

支遁可謂是以茶悟禪的先驅(qū)，帶動(dòng)了禪茶文化的發(fā)展。他不拘于佛教戒律，品茶修道，改造了佛教的修行方式。印度佛教提倡苦行消業(yè)，舍棄諸如好衣、三餐、多眠等世間貪欲，檢束身心，刻苦精勤，持戒修行。支遁顯然對這種理論是不認(rèn)同的，他認(rèn)為真正的修行者不必在乎外道苦行，而是要向心內(nèi)探求。作為一個(gè)溫和的革新者，支遁以一種更加方便修習(xí)的方式來體悟佛道。東晉時(shí)期的佛道盛行與佛教修習(xí)方式的改變亦有關(guān)聯(lián)，茶禪悟道的脫俗境界，吸引了很多名士修習(xí)佛道。支遁講經(jīng)、清談都離不開茶，在支遁的詩中可以看到很多關(guān)于茶的描寫，如“回壑佇蘭泉，秀嶺攢嘉樹”（《詠禪思道人》）[13]351、“漂蕊翳流冷，芙蕖育紳葩。傾柯獻(xiàn)朝榮，芳津霧四境”（《四月八日贊佛詩》）[13]349、“霄崖育靈藹，神蔬含潤長。丹沙映翠瀨，芳芝曜五爽”（《詠懷詩五首其三》）[13]350、“采練銜神蔬，高吟漱芳醴”（《述懷詩二首其一》）[13]351。支遁曾在復(fù)州竟陵縣城的龍蓋寺（后改稱西塔寺）設(shè)壇講經(jīng)，并于寺中開鑿了一口井，名為三眼井，后世稱為“支公井”。值得一提的是，這龍蓋寺就是后來的茶圣陸羽生活的寺院，四百年后的陸羽就從支遁當(dāng)年開鑿的三眼井中取水烹煮香茗，研習(xí)佛經(jīng)和茶道。有詩云：“竟陵西塔寺，蹤跡尚空虛。不獨(dú)支公住，曾經(jīng)陸羽居?！盵18]69品茶和參禪一樣，都要破除妄念、保持靜心，目的都在于提升精神境界，這正是后來在唐宋時(shí)期盛行的“茶禪一味”。支遁品茶悟道的意趣流傳后世，著實(shí)令文人墨客艷羨，唐代詩人皮日休在《茶中雜詠·茶甌》稱贊道：“邢客與越人，皆能造茲器。圓似月魂墮，輕如云魄起。棗花勢旋眼，蘋沫香沾齒。松下時(shí)一看，支公亦如此?！盵18]53

支遁的詩歌既有佛理，亦有禪趣。他的詩常常帶有“即色空”佛學(xué)思想的影子，如“即色自然空，空有交映跡”（《善思菩薩贊》）[13]197、“何以絕塵跡，忘一歸本無”（《開首菩薩贊》）[13]197、“慧澤融無外，空同忘化情”（《四月八日贊佛詩》）[13]349、“廓矣千載事，消液歸空無”（《詠懷詩五首其二》）[13]350、“妙損階玄老，忘懷浪濠川”（《述懷詩二首其二》）[13]351、“邁度推卷舒，忘懷附罔象”（《詠大德詩》）[13]351。因他在老莊和玄學(xué)等方面的深厚造詣，所以在他的詩作中也能看到很多道、玄思想的痕跡，如《詠懷詩五首其一》：“傲兀乘尸素，日往復(fù)月旋。弱喪困風(fēng)波，流浪逐物遷。中路高韻益，窈窕欽重玄。重玄在何許，采真游理間。茍簡為我養(yǎng)，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。踟躕觀象物，未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌?！盵13]350詩中，他運(yùn)用了大量蘊(yùn)含道家思想的詞匯，體現(xiàn)出濃厚的玄學(xué)色彩。另外，中國美學(xué)中的神秘性在支遁的詩中也有很好地體現(xiàn)，他構(gòu)畫出來的意象，虛實(shí)交錯(cuò)，亦真亦幻。如《八關(guān)齋詩三首其三》：“真人播神化，流渟良有因。龍潛兜術(shù)邑，漂景閻浮濱。佇駕三春謝，飛轡朱明旬。八維披重藹，九霄落芳津。玄祗獻(xiàn)萬舞，般遮奏伶?zhèn)悺４景啄裼?，蘭泉渙色身。投步三才泰，揚(yáng)聲五道泯。不為故為貴，忘奇故奇神?！盵13]349詩中人與自然融為一體，這正是朱光潛先生所講的詩境中的泛神主義，把大自然全體看作神靈的表現(xiàn)，在其中看出不可思議的妙諦，覺到超于人而時(shí)時(shí)在支配人的力量。[19]94又如《詠懷詩五首其二》：“心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨(dú)與神明居。”[13]350詩人的心境與景物高度契合，流露出十足的唯心主義的審美意趣。支遁詩歌作品中的宗教式審美體驗(yàn)，為后世的禪宗美學(xué)的發(fā)展奠定了基調(diào)。他以大自然的空靈意境來營造禪境，風(fēng)格獨(dú)特，影響深遠(yuǎn)。清代的沈曾植在《與金潛廬太守論詩書》中稱贊道：“康樂總山水莊老之大成，開其先支道林。”[20]又在《王壬秋選八代詩跋》中說：“支公模山范水固已絕倫，支、謝皆禪玄互證，謝固猶留意遣物，支公恢恢，與道大適矣。”[21]

四、結(jié)語

魏晉南北朝是佛教中國化道路上承前啟后的關(guān)鍵時(shí)期，也是形成中國佛教宗派的過渡階段。[22]107印度佛教作為一種外來文化，剛傳入中土之際尚不能適應(yīng)我國的社會(huì)文化環(huán)境，與儒、道存在思想和思維方式上的差異，民眾接受程度不高。支遁調(diào)和了印度佛教與中國傳統(tǒng)文化之間的隔閡，豐富并發(fā)展了佛教的理論內(nèi)涵，使佛教更加本土化、世俗化。與此同時(shí)，佛教作為一種思想的補(bǔ)充，也被儒、道納入自身的思想建設(shè)中。支遁在中國傳統(tǒng)思想的深厚土壤中汲取養(yǎng)分，他吸收儒、道思想對佛教所做出的改造，對于佛教融入我國傳統(tǒng)文化有著至關(guān)重要的作用。作為一種外來宗教，佛教逐漸朝著中國化的方向發(fā)展，在中國文化大地上留下濃墨重彩。