從大地倫理到大地生命：現(xiàn)象學(xué)之生命顯現(xiàn)思想進(jìn)路

耿 陽(yáng)，彭凌玲

(大連理工大學(xué) 建筑與藝術(shù)學(xué)院，遼寧 大連 116023)

長(zhǎng)期以來(lái)，倫理自然主義堅(jiān)信倫理學(xué)與自然世界之間存在密切關(guān)系，自然事實(shí)和自然規(guī)律能夠?yàn)槿祟?lèi)的倫理價(jià)值和行為規(guī)范提供辯護(hù)。20世紀(jì)初，倫理學(xué)家摩爾則站在對(duì)立的立場(chǎng)批判倫理自然主義的思想進(jìn)路，通過(guò)“自然主義謬誤”劃分了倫理的非自然屬性和自然陳述之自然屬性之間的區(qū)別，根據(jù)休謨法則否定根據(jù)自然事實(shí)推斷倫理之價(jià)值判斷的邏輯有效性。對(duì)應(yīng)自然主義謬誤提出的挑戰(zhàn)，部分進(jìn)化論倫理學(xué)者聲稱(chēng)“進(jìn)化使人類(lèi)將行為目標(biāo)指向社會(huì)福祉”，立足于進(jìn)化論的事實(shí)陳述能夠解釋人類(lèi)的道德行為、動(dòng)機(jī)和確立相關(guān)規(guī)范。[1]20世紀(jì)30年代初，以利奧波德為代表的大地倫理學(xué)家從進(jìn)化論的角度解釋倫理演化機(jī)制，將人類(lèi)的社會(huì)倫理從人與人、人與社會(huì)的關(guān)系擴(kuò)展為關(guān)懷人與自然關(guān)系的大地倫理，驅(qū)動(dòng)倫理演化的內(nèi)在動(dòng)力乃是相互依存的社會(huì)群體。[2]“大地倫理”的基本原則依據(jù)自然先于人類(lèi)存在的客觀事實(shí)來(lái)論證“自然的主體性”，進(jìn)而作出人類(lèi)與自然處于“對(duì)象性關(guān)系”的推衍，人類(lèi)群體進(jìn)化之最高級(jí)的目的在于大自然之整體的善。

然而，“大地倫理”之理論困境在其所描述自然作為富有創(chuàng)造力的生命主體在陳述中被描述為客觀事實(shí)，而陳述語(yǔ)言的優(yōu)先性所賦予人類(lèi)的主體性地位同自然作為大地倫理的道德價(jià)值主體并非是處于二元對(duì)立的主客體關(guān)系之中，主體意識(shí)活動(dòng)的自明性并非必然通過(guò)觀察外部客觀世界所做出的事實(shí)陳述而得以確認(rèn)。回溯海德格爾存在現(xiàn)象學(xué)闡明此在寓居于世界之共存關(guān)系的局限性，唯有剝離意識(shí)活動(dòng)的意向性，摒棄其與事實(shí)陳述之真實(shí)性的爭(zhēng)執(zhí)，才能回到共同面對(duì)的實(shí)事本身。在生命顯現(xiàn)自身的模式中，作為生命的自行觸發(fā)(auto-affection)優(yōu)先于意向性意識(shí)，大地和生靈在純粹的情感中內(nèi)化于大生命現(xiàn)象之中，進(jìn)而為從人道主義出發(fā)理解生態(tài)中心論提供可能的思想進(jìn)路。

一、大地共同體與大地倫理的可能性

20世紀(jì)30年代初，生態(tài)學(xué)逐漸發(fā)展成為一門(mén)具備特定研究對(duì)象和研究方法的學(xué)科。利奧波德將生態(tài)學(xué)“食物鏈”“生態(tài)系統(tǒng)”等概念引入生態(tài)倫理的研究中，“所有的倫理學(xué)都建立在一個(gè)共同的前提之上：個(gè)體是一個(gè)其部分相互依賴(lài)的共同體的一個(gè)成員”。[3]203利奧波德強(qiáng)調(diào)共同體乃是理解生態(tài)倫理的重要概念，共同體即由一個(gè)相互依賴(lài)的個(gè)體所組成的社會(huì)群體擴(kuò)展為土地?！巴恋夭⒉粌H僅是土壤，它是能量流過(guò)一個(gè)由土壤、植物以及動(dòng)物所組成的環(huán)路的源泉”。[3]205利奧波德融合生態(tài)學(xué)所提出的大地共同體概念，不僅助推倫理學(xué)向大地有機(jī)地?cái)U(kuò)展為生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，更重要的是沿著哲學(xué)中自然與精神關(guān)系這一古老的線(xiàn)索，嘗試探索在道德向度上提出人與自然融合的大地倫理能否克服自然主義道德觀所遭遇的邏輯謬論。

利奧波德吸收了以大衛(wèi)·梭羅和沃爾多·愛(ài)默森為代表的超驗(yàn)主義對(duì)人和自然和諧關(guān)系的洞察，從倫理角度提出人和自然同屬于大地共同體。愛(ài)默森在《自然沉思錄》中堅(jiān)持依據(jù)整體主義原則論述人與自然之統(tǒng)一，“一片樹(shù)葉、一滴水、一塊水晶、一個(gè)瞬間，都同整體相聯(lián)，都分有整體的完美?！盵4]人類(lèi)并非是孤立的存在，而是包含于自然之中成為其不可分割的部分。自然和人具有共同的精神構(gòu)造，唯有將人的存在同自然關(guān)聯(lián)起來(lái)才能探究自然之精神構(gòu)造的存在抑或是理解人自身的存在?！叭吮恢糜诖嬖诘闹行模瑥钠渌恳粯邮挛镏邪l(fā)出的啟示之光都照向他。若無(wú)這些事物，就不能理解人；同樣，若無(wú)人，也無(wú)法理解事物。自然史中的所有事實(shí)本身是沒(méi)有價(jià)值的，是不結(jié)果的，就像單性的植物。但若將它與人類(lèi)歷史相結(jié)合，它就充滿(mǎn)了生命”。受到愛(ài)默森的影響，梭羅憑借其對(duì)自然的同情和關(guān)切，頌揚(yáng)大自然內(nèi)在美學(xué)價(jià)值獨(dú)立于人類(lèi)社會(huì)以及人類(lèi)所創(chuàng)作的工業(yè)文明。通過(guò)描述了人和自然之間存在著相互依存關(guān)系，梭羅立足于自由思想闡釋了個(gè)體的完善和發(fā)展經(jīng)歷從原始野性向著追求精神演化的重要規(guī)律。個(gè)體發(fā)展的初級(jí)狀態(tài)即追求原始野性的生活，“處于胚胎狀態(tài)的人，要經(jīng)歷一個(gè)漁獵者的發(fā)展階段”。[5]238“而且還繼續(xù)發(fā)現(xiàn)，我有一種追求更高的生活，或者說(shuō)探索精神生活的本能”“我們的整個(gè)生命是驚人地精神性的”。[5]243梭羅認(rèn)為人擁有原始的野性和探索精神活動(dòng)這兩種本能，個(gè)體自我的完善和發(fā)展唯有通過(guò)追求更高層次的精神活動(dòng)才得以實(shí)現(xiàn)?！八仨毑粌H限于自然——甚至超越自然的。并非自然通過(guò)他說(shuō)話(huà)，而是自然與他同在?！橇硪粋€(gè)自然——自然的親兄弟。他和自然彼此友善地各行其職，都在宣示另一方的真理?！盵5]29據(jù)此，人與自然之間通過(guò)相互作用而共同演化，人在同自然的關(guān)聯(lián)中演化為更高層面的精神性存在，自然也在這種關(guān)聯(lián)中獲得同樣絕對(duì)的精神主體性。人與自然的共同演化承諾著對(duì)彼此之精神結(jié)構(gòu)的完善，這意味著個(gè)體的自我演化超越了認(rèn)識(shí)論的范疇而具備了道德的向度，而自然也從孤立狀態(tài)演化為與人類(lèi)和諧共存的有機(jī)統(tǒng)一體。

沿著盧梭在道德向度上探索人和自然共同演化這一路徑，利奧波德融合生態(tài)學(xué)視角對(duì)自然演化的倫理價(jià)值這一問(wèn)題加以系統(tǒng)論述。然而，道德向度的自然演化作為一種與人之精神性存在共生的精神結(jié)構(gòu)，它是否能夠通過(guò)基于生態(tài)學(xué)的生物進(jìn)化所觀察到的自然現(xiàn)象加以描述呢？在《沙鄉(xiāng)年鑒》收錄的《像山一樣思考》一文中，利奧波德描述在看到狼垂死時(shí)眼睛發(fā)出的綠光時(shí)，他領(lǐng)悟到到狼和山之間隱藏著充滿(mǎn)深刻含義和沉重情感的關(guān)聯(lián)，“沒(méi)有狼的地方就意味著是獵人的天堂，……而失去狼的山將活在對(duì)鹿的極度恐懼之中”。正如梭羅所說(shuō)，“這個(gè)世界的啟示在荒野”，“只有這座山長(zhǎng)久存在著，從而能夠客觀地聽(tīng)取一只狼的嗥叫”，而狼和山之間這種隱秘的關(guān)系卻極少被人類(lèi)所領(lǐng)悟。通過(guò)闡述狼和山之間的情感和隱藏的生存關(guān)系，利奧波德將客觀自然描述為具有意識(shí)現(xiàn)象的主體，因而并未超越梭羅所提出作為精神主體的自然范疇。繼而，面向如何通達(dá)客觀自然之精神現(xiàn)象這一問(wèn)題，利奧波德從梭羅所提出的自我演化轉(zhuǎn)向了人類(lèi)演化的道路上來(lái)?！拔沂怯幸獍淹恋貍惱碛^作為一種社會(huì)進(jìn)化的產(chǎn)物來(lái)論述的，因?yàn)樵僖矝](méi)有什么比一種曾經(jīng)被‘大書(shū)’過(guò)的道德更重要的了?！盵3]191利奧波德吸收了生物進(jìn)化論提出道德向度上的人類(lèi)社會(huì)演化進(jìn)程，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)的倫理演進(jìn)大致分為三個(gè)階段，分別是人和人之間的倫理關(guān)系，人和社會(huì)群體之間的倫理關(guān)系，以及人類(lèi)社會(huì)向著人類(lèi)環(huán)境擴(kuò)展的大地倫理。

毫無(wú)疑問(wèn)，利奧波德立足于生物進(jìn)化論提出人類(lèi)社會(huì)向著大地倫理演變的觀點(diǎn)，必然面臨來(lái)自摩爾的“自然主義謬誤”和休謨法則的批判。對(duì)此，利奧波德對(duì)其觀點(diǎn)的辯護(hù)則基于自然主義倫理學(xué)蘊(yùn)含著社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)有助于擴(kuò)展倫理知識(shí)的可能性，進(jìn)而為新的和不同的倫理規(guī)范提供辯護(hù)。在進(jìn)化論視角下，道德則應(yīng)當(dāng)關(guān)注實(shí)踐行為中所訴諸的客觀事實(shí)，考量目的和行為之間的關(guān)系做出包含價(jià)值判斷的倫理決策。“道德向人類(lèi)環(huán)境中的這種第三要素(大地)的延伸，就成為一種進(jìn)化中的可能性和行為上的必然性?！盵9]192這意味著自然事實(shí)和倫理價(jià)值之間并非是邏輯演繹關(guān)系，而是基于客觀事實(shí)做出評(píng)價(jià)規(guī)范行為的實(shí)踐決策關(guān)系。然而，正如利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》最后一章寫(xiě)道，“大地倫理的發(fā)展，是人類(lèi)智力上的發(fā)展，也是人類(lèi)感情方面的新進(jìn)展”，大地倫理的可能性并不能通過(guò)否定道德的“是”而得到有效的辯護(hù)，而是仍需要通過(guò)探討道德和自然之間內(nèi)在的精神性關(guān)聯(lián)，對(duì)二者之間同結(jié)構(gòu)的精神現(xiàn)象這一根本性問(wèn)題進(jìn)行探究。

二、世界共同體與大地言說(shuō)

正如休謨斷言“這種‘應(yīng)該’和‘不應(yīng)該’體現(xiàn)了經(jīng)過(guò)確證的某種新關(guān)系，只是這種新關(guān)系如何從其他的關(guān)系中推導(dǎo)出來(lái)？”[6]道德意識(shí)乃是先天的和內(nèi)在的“絕對(duì)命令”(Categorical Imperative)，經(jīng)過(guò)推理演繹來(lái)論證的道德行為和道德決策無(wú)法解釋道德的存在，由此否定了理性的演繹通達(dá)先天道德之可能性。據(jù)此，摩爾通過(guò)“自然主義謬誤”批判道德的自然主義觀點(diǎn)，指出根據(jù)事實(shí)陳述的自然屬性無(wú)法定義非自然屬性的“善”。然而，與其說(shuō)“自然主義謬誤”歸因于邏輯推導(dǎo)產(chǎn)生的謬誤，倒不如說(shuō)這一謬誤從未正面審視愛(ài)默森和梭羅在超驗(yàn)自然主義思想中引入自明性的道德前提，即道德乃是對(duì)人的精神性存在同自然的精神結(jié)構(gòu)之共存現(xiàn)象的覺(jué)察和洞見(jiàn)。在此，海德格爾立足對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判而重建此在形而上學(xué)，反思人之精神性存在與德性之間關(guān)聯(lián)，試圖重構(gòu)以存在論為基礎(chǔ)闡釋在大地上詩(shī)意棲居的共同體概念，從大地關(guān)聯(lián)著此在、世界以及語(yǔ)言出發(fā)闡釋大地的哲學(xué)意蘊(yùn)。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾批判傳統(tǒng)形而上采用主客二元論來(lái)理解人和世界的關(guān)系，導(dǎo)致人成為孤零零的主體，抽象化的世界被當(dāng)作客體化的對(duì)象，人與他者和世界相割裂?！霸诖嬖谡叻秶鷥?nèi)人成為主體，而世界則成了人的圖像?！盵7]在海德格爾看來(lái)，人通過(guò)下決心去生存而被拋入世界，“此在”(Dasein)和世界的關(guān)系還原為“在世界中存在”(In-der-Welt-sein)的整體性生存結(jié)構(gòu)。[8]47在生存結(jié)構(gòu)中，世界乃是由器具所構(gòu)成的整體性指引關(guān)聯(lián)，作為生存活動(dòng)的終極境域先行向此在敞開(kāi)。此在向著“向來(lái)屬于我”的世界自行決斷，先行領(lǐng)會(huì)世界這一源初境遇的有限性。在這種先天被給予的此在之“在世共在”的先天結(jié)構(gòu)中，自我和他人的分離重新通過(guò)其所信任的世界得以關(guān)聯(lián)。正如科柯?tīng)柭顾?，“‘共在’不必然意味著和睦相處……此在和他人的每一種關(guān)系，每一種類(lèi)型的共同體，都已經(jīng)以共在為條件?！盵9]根據(jù)海德格爾對(duì)此在之“在世共在”的闡釋?zhuān)澜鐝淖鳛橛善骶哧P(guān)聯(lián)的整體性存在指向?yàn)榱松娑賱诘淖晕液退斯餐瑯?gòu)成的世界共同體，否定了傳統(tǒng)主體形而上哲學(xué)以精神性存在為前提所預(yù)設(shè)的共在結(jié)構(gòu)。

20世紀(jì)30年代后期，海德格爾對(duì)世界問(wèn)題的思考經(jīng)歷了重要的轉(zhuǎn)向。在《藝術(shù)作品的本原》中，海德格爾提出了與世界相對(duì)的大地概念以及二者相互爭(zhēng)執(zhí)又相互庇護(hù)的共生關(guān)系。世界不再是那個(gè)“向來(lái)屬于我”(jemeinig)的終極境域，而是歸屬于一個(gè)更加本源的境域——鎖閉的大地。世界代表敞開(kāi)和顯現(xiàn)，而大地意味著遮蔽和隱匿，存在通過(guò)敞開(kāi)的世界得以開(kāi)啟自身，又通過(guò)大地得以自行隱匿?！笆澜纭迸c“大地”之“爭(zhēng)執(zhí)”具有“開(kāi)端性的本質(zhì)”，此在之時(shí)間性并非是流俗時(shí)間，而是回到在歷史的“另一開(kāi)端”處通過(guò)“爭(zhēng)執(zhí)”來(lái)保存和守護(hù)存在自身的顯隱二重性?！氨仨氠槍?duì)其遮蔽作用的對(duì)此在歷史的流俗的解釋作斗爭(zhēng)，才能博得歷史性的生存論存在論建構(gòu)”。[8]426在“世界”與“大地”之“爭(zhēng)執(zhí)”的間隙中開(kāi)啟出非流俗的歷史時(shí)間，此在以一個(gè)民族方式實(shí)現(xiàn)其整體性生存，其既是歷史的開(kāi)創(chuàng)者同時(shí)又是制造者。在認(rèn)清人的有限性后，海德格爾將“生成”從“此在的生成”轉(zhuǎn)向?qū)Ω从凇拔镏奂钡摹笆澜缟伞?Weltgeschichte)的思考之中?！拔覀儼堰@種無(wú)聲地召喚者的聚集——道說(shuō)就是作為這種聚集而來(lái)的世界關(guān)系開(kāi)辟道路——稱(chēng)之為寂靜之音。它就是本質(zhì)的語(yǔ)言?！盵8]151大地作為此在在世的終極境域，不斷涌動(dòng)生長(zhǎng)的大地便揭示著語(yǔ)言的本質(zhì)乃是寂靜的道說(shuō)。

海德格爾在其晚期思想的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向中將大地稱(chēng)為“自行鎖閉者”?！爸圃齑蟮氐囊馑季褪牵喊炎鳛樽孕墟i閉者的大地帶入敞開(kāi)領(lǐng)域之中?！盵10]制造大地是讓大地在制作中的存在(In-Herstellen-Sein)凸顯出來(lái)，大地作為存在者根基于更為源始的運(yùn)動(dòng)存在中，這也就是古希臘所理解作為“運(yùn)動(dòng)根基”即“自然”，“自然”讓鎖閉的大地自行開(kāi)顯。藝術(shù)是“制造”的根基，藝術(shù)的形式讓作為此在的人和世界自由開(kāi)顯和隱蔽。在藝術(shù)世界中，沉默無(wú)言的大地躲避著世界的開(kāi)敞和顯現(xiàn)，而唯有經(jīng)過(guò)此在的聆聽(tīng)，鎖閉狀態(tài)的大地同開(kāi)敞狀態(tài)的世界進(jìn)入到聚集天地神人四重整體的場(chǎng)所，天地神人四元在語(yǔ)言機(jī)制中相互運(yùn)作形成通達(dá)存在自身的世界共同體。換言之，天空和大地作為存在者整體的自然聚集到此在的“林中空地”，作為此在的人詩(shī)意棲居于大地之上，天空之下的世界之中。在此在之去-存在的途中，通過(guò)藝術(shù)作品的形式讓“作品讓大地成為大地”，讓作為存在者的存在者。[11]棲居于大地之上的此在和大地共同屬于語(yǔ)言所構(gòu)筑的藝術(shù)世界，在更為原初的自然之自行開(kāi)啟和鎖閉狀態(tài)中相互依存而共屬一體。

在追問(wèn)存在的途中，此在將根基置于自行鎖閉的大地之上，大地既是水、土壤、樹(shù)木等一切存在者整體，也是此在之“在世共在”的世界根基。在海德格爾中后期思想中，大地不再是此在操勞在世中顯現(xiàn)的世界境域，而是同開(kāi)敞的世界構(gòu)成爭(zhēng)執(zhí)的遮蔽狀態(tài)，并與天地人以及存在者處于生成性的涌動(dòng)之中，大地構(gòu)成了終有一死者的終極境域，其自身在等待著存在之自行涌現(xiàn)的充盈中同生命的密切關(guān)聯(lián)。正如哈貝馬斯說(shuō)說(shuō)，“使我們擺脫自然的唯一事物便是語(yǔ)言”，當(dāng)海德格爾將此在的棲居之所以及開(kāi)顯天空和鎖閉大地的純一性均置于語(yǔ)言之前，大地同生命的運(yùn)作之間的關(guān)聯(lián)顯現(xiàn)于語(yǔ)言所構(gòu)建的詩(shī)意世界之中，大地語(yǔ)言所建構(gòu)意義世界中向著整體性表象世界顯現(xiàn)自身。[12]

三、生命共同體與情感化的大地

海德格爾將語(yǔ)言看作詩(shī)意棲居的家園，語(yǔ)言所構(gòu)筑的意義世界“貫通”天地“聚集”萬(wàn)物，“形象的詩(shī)意道說(shuō)把天空現(xiàn)象的光輝和聲響與疏離者的幽暗和沉默聚集于一體”。語(yǔ)言與大地共屬一體，此在在聆聽(tīng)大地的言說(shuō)中先行領(lǐng)會(huì)存在的意義，進(jìn)而再經(jīng)過(guò)述謂活動(dòng)而成為語(yǔ)言的含義。[8]174海德格爾將語(yǔ)言同存在意義之間的關(guān)聯(lián)比喻為“生長(zhǎng)”(wachsen)，“言辭吸取含義而生長(zhǎng)，而非現(xiàn)有言辭物，然后配上含義。”[8]188在“生長(zhǎng)”之構(gòu)造的意義上，語(yǔ)言并非唯有通過(guò)此在才能把外在化的表象世界引向存在的意義，而是在源初的主體性的生命顯現(xiàn)自身中言說(shuō)自身。[13]區(qū)別于海德格爾讓存在意義經(jīng)過(guò)語(yǔ)言轉(zhuǎn)換而顯現(xiàn)自身的外在主義思想路徑，亨利則強(qiáng)調(diào)作為源初本質(zhì)的生命在自身純粹的內(nèi)向性中自行展現(xiàn)，“是即刻地、無(wú)距離地感受自身的純粹實(shí)事?！盵14]據(jù)此，生命乃是不可還原的源初現(xiàn)象，向著生命的給予這一源初事實(shí)，人以及天地萬(wàn)物都在生命中形成生命共同體，不可見(jiàn)的大地在生命悲惋的情感映射機(jī)制中顯現(xiàn)自身。

聚焦于現(xiàn)象學(xué)對(duì)象的生命之自我顯現(xiàn)，亨利清晰地指出沿著意識(shí)和對(duì)象區(qū)別考察語(yǔ)言的意義將不可避免地卷入世界的復(fù)雜性之中。[15]“生命分裂了現(xiàn)象學(xué)對(duì)象和進(jìn)入其中的方法之間的同一性”，[16]生命之自我顯現(xiàn)乃是其他現(xiàn)象的根基，其顯現(xiàn)的源初模式就是生命的言說(shuō)。在亨利的生命現(xiàn)象學(xué)中，生命的自我顯現(xiàn)具有內(nèi)在性，是一種絕對(duì)內(nèi)在的自我感觸(auto-affection)，也就是說(shuō)只能在生命自身中被經(jīng)驗(yàn)，內(nèi)在性的生命自身與經(jīng)驗(yàn)自身相同一。因此，生命乃是純粹的內(nèi)在感受，是源初顯現(xiàn)的根本形式，這一絕對(duì)的自發(fā)感觸不可能還原為任何別的經(jīng)驗(yàn)，也不會(huì)在外在世界中顯現(xiàn)。盡管生命顯現(xiàn)自身絕對(duì)內(nèi)在性特征，但是，這種內(nèi)在性的生命顯現(xiàn)并未否定在意向性表象中呈現(xiàn)的對(duì)象，“準(zhǔn)確地說(shuō)，內(nèi)在性在其本質(zhì)中給與了超越性的可能性，在這一個(gè)意義上，前者揭示了后者。”[17]在亨利看來(lái)，他人的經(jīng)驗(yàn)被給予“我”的經(jīng)驗(yàn)通過(guò)意識(shí)所構(gòu)造的對(duì)象-身體進(jìn)入“我”的場(chǎng)域，這種意向性的滲透篡改了單子的自身性，乃是通過(guò)排除生命自身的內(nèi)在性轉(zhuǎn)而將其轉(zhuǎn)化為表象世界而構(gòu)成的。在生命之自發(fā)感觸的意義上，生命的被給予性通過(guò)內(nèi)在的純粹的情緒自行顯現(xiàn)，它與外在化世界完全無(wú)關(guān)，而僅憑自我的經(jīng)驗(yàn)而連續(xù)不斷地展現(xiàn)自身。生命個(gè)體共同存在于生命內(nèi)在的純粹情緒之中，從根本上超越了現(xiàn)象學(xué)的距離和構(gòu)造的感知對(duì)象，消除了自我和他者之間的差異?！矮@得或未獲得回應(yīng)的欲望、由此欲望的互給性而勝出的情緒，在場(chǎng)或不在場(chǎng)的感覺(jué)、孤獨(dú)、愛(ài)、憎、怨、惱、寬恕、狂喜、悲、歡樂(lè)、驚奇”源于生命的自行觸發(fā)而具有內(nèi)在性，我的生命和他人的生命作為“情感間性的生命的具體物質(zhì)”在情緒表達(dá)中共享生命內(nèi)在的無(wú)距離的本質(zhì)。

面向生命這一實(shí)事，生命的絕對(duì)內(nèi)在性讓生命個(gè)體的主體性得以顯現(xiàn)，生命個(gè)體的主體既通過(guò)內(nèi)在的感受確認(rèn)其絕對(duì)自我性，同時(shí)在情緒間性中產(chǎn)生了超越意義上的自我。亨利將具有自我性和超越性的絕對(duì)生命個(gè)體稱(chēng)為生靈(vivants)，生命自身顯現(xiàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就包含了由諸多生靈構(gòu)成的生命共同體。亨利強(qiáng)調(diào)生命共同體及其具有絕對(duì)個(gè)體性的生靈成員并不存在等級(jí)差別，生靈作為共同體成員并非從屬于這個(gè)整體的存在，生命共同體也不會(huì)高于或者低于作為成員的生靈，生命共同體及其諸生靈共同享有生命本質(zhì)的個(gè)體性。在生命共同體中，棲居于大地之上的生靈內(nèi)在地感受著自我與大地共存，不可見(jiàn)的大地在生命的充盈中顯現(xiàn)出生命的個(gè)體性?！澳闼紦?jù)的土地不可能大于覆于其上的雙腳”，[18]“此地”(Hic)是不可見(jiàn)的，它并非屬于外在化世界，“我”與“此地”處于絕對(duì)等同的地位?！拔胰淌懿涣丝次抑?chē)恋厣系臇|西的那種費(fèi)勁的感覺(jué)”，[19]“我”對(duì)“此地”的感受并不能通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的“看”而被還原外在化的土地，讓“我”與“此地”之間親密無(wú)間還原為在意向性中由此在和諸多存在者所組成的世界共同體。所以，“我們就像雪中的樹(shù)干”根基于“此地”之中，“此地”自身的不可見(jiàn)性向著自身顯現(xiàn)，在它的遮蔽下一切現(xiàn)成存在者失去了各自的邊界，作為“此在”的大地在生命的充盈中確立其自身絕對(duì)的主體性。

既然生命自行觸發(fā)而顯現(xiàn)自身，那么生命顯現(xiàn)何以通達(dá)語(yǔ)言，或者說(shuō)語(yǔ)言或者文本該如何言說(shuō)生命自身？言說(shuō)意味著使其顯現(xiàn)，對(duì)語(yǔ)言的聆聽(tīng)讓存在者及其表象世界作為述說(shuō)之物向我們顯現(xiàn)，“聽(tīng)是世界言說(shuō)的模式，這種言說(shuō)模式在我們之外，在世界之中述說(shuō)著它自己。”[20]在亨利看來(lái)，生命的絕對(duì)內(nèi)在性乃是不可見(jiàn)的，生命自發(fā)感觸向著生命顯現(xiàn)自身，也就說(shuō)生命顯現(xiàn)自身就是生命言說(shuō)的方式?！吧难哉f(shuō)不僅能讓生命，而且能夠生成它言說(shuō)的現(xiàn)實(shí)。”[21]據(jù)此，亨利區(qū)分了世界的言說(shuō)和生命的言說(shuō)兩種不同的言說(shuō)方式，生命的言說(shuō)拒斥以聆聽(tīng)的方式所展現(xiàn)外在化世界，在世界言說(shuō)中“我”同外在于我的指向物發(fā)生關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)缺乏生命的內(nèi)在力量而不可避免陷入虛無(wú)。生命的語(yǔ)言根源于內(nèi)在性的無(wú)場(chǎng)域的生命之自發(fā)感觸，根源于生命發(fā)自感觸的情緒通過(guò)映射的方式在感性物質(zhì)中得以延展。抽象藝術(shù)乃是生命言說(shuō)的一種獨(dú)特形式，它拒斥了讓外在化世界在意向性活動(dòng)中顯現(xiàn)自身的這一言說(shuō)方式，轉(zhuǎn)向?qū)で髮?duì)不可見(jiàn)的生命之源初顯現(xiàn)的自我表達(dá)。在內(nèi)在生命顯現(xiàn)自身的超越性結(jié)構(gòu)中，非意向性的純粹情感躲避著可見(jiàn)性的言說(shuō)，而以抽象的點(diǎn)、線(xiàn)、面、色彩以及形式來(lái)表達(dá)自身，如同光線(xiàn)投射在遮蔽著天空的云朵之上，為其勾勒出抽象的輪廓。抽象所關(guān)聯(lián)不再是在次級(jí)構(gòu)造中存在的對(duì)象之本質(zhì)，而是根源于生命顯現(xiàn)自身的力量，不斷自我展現(xiàn)的純粹感情相關(guān)，大地上的諸生靈以抽象表達(dá)的方式觸及彼此的內(nèi)在情感，在無(wú)距離的情感中共同構(gòu)成具有絕對(duì)主體性的生命共同體。

結(jié) 語(yǔ)

利奧波德吸收早期的超驗(yàn)自然觀奠定其有機(jī)整體主義的立場(chǎng)，通過(guò)描述大地以不同運(yùn)作方式來(lái)維持其自給自足的狀態(tài)，及其孕育著人類(lèi)以及多樣性的物種這一客觀事實(shí)，論證大地的創(chuàng)造能力使其成為具有高度復(fù)雜性的有機(jī)體，“種種趨勢(shì)和跡象表明，土地就像人的身體，癥狀表現(xiàn)在一個(gè)器官而原因在另一個(gè)器官上?！盵2]195以自然和人之精神性存在的同一性結(jié)構(gòu)為理論前提，利奧波德結(jié)合生物進(jìn)化論提出“大地倫理”乃是人類(lèi)的道德決策與實(shí)踐不斷演化以實(shí)現(xiàn)大地共同體這一整體的“善”。然而，利奧波德的大地倫理無(wú)法回避“自然主義謬論”的批判，難以解釋基于自然的客觀事實(shí)何以同倫理價(jià)值的判斷發(fā)生關(guān)聯(lián)。面對(duì)“大地倫理”與先天的道德意識(shí)之邏輯悖論，與利奧波德處于同時(shí)代的海德格爾拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)中將先天的道德意識(shí)視作人類(lèi)的整體追求，從而避免了傳統(tǒng)哲學(xué)的絕對(duì)精神和超驗(yàn)自然主義的歷史意識(shí)，指出存在論視域下大地乃是此在在世的終極境域，人聆聽(tīng)大地的語(yǔ)言以領(lǐng)會(huì)存在的意義，天空、大地、人以及萬(wàn)物在語(yǔ)言之中顯現(xiàn)自身而生成相互依存的世界共同體。

海德格爾的存在論從大地關(guān)聯(lián)著的此在、世界、語(yǔ)言出發(fā)，賦予大地以世界性、歷史性和語(yǔ)言性的哲學(xué)意蘊(yùn)。在海德格爾看來(lái)，大地并非任何物質(zhì)性或者可感性的東西，而是此在作為終有一死者的終極境域，詩(shī)意棲居的此在以聆聽(tīng)的方式領(lǐng)會(huì)存在的意義；在存在的意義上，大地作為遮蔽著存在而具有語(yǔ)言性，大地的言說(shuō)向“世界生成”(Weltgeschichte)聚集而來(lái)世界關(guān)系開(kāi)辟道路，通過(guò)語(yǔ)言所構(gòu)造外在化世界構(gòu)造讓自身得以顯現(xiàn)。區(qū)別于海德格爾讓大地在外在世界中顯現(xiàn)的思想進(jìn)路，亨利提出了不可見(jiàn)的生命的顯現(xiàn)模式優(yōu)先于可見(jiàn)的世界。在生命自行觸發(fā)的意義上，大地既不是處于外在化的世界之中存在者整體，也不是在此在聆聽(tīng)中向著終有一死者顯現(xiàn)的終極境域；大地作為不可見(jiàn)的“此地”同與諸生靈處于親密無(wú)間關(guān)聯(lián)中，它在自身中自行顯現(xiàn)而具有絕對(duì)的主體性和內(nèi)在性。在無(wú)距離的持續(xù)性的情緒關(guān)聯(lián)中，“此地”和諸多生靈共同構(gòu)成了無(wú)差別的生命共同體。生命自行觸發(fā)在純粹的生命顯現(xiàn)自身的情緒之中，情感投射乃是大地言說(shuō)生命本質(zhì)的方式，唯有在情感的投射機(jī)制中不可見(jiàn)的“此地”既是道路終點(diǎn)也是起點(diǎn)，將自身擴(kuò)展向根植于大地的整體性生命共同體，在不可道說(shuō)的生命悲惋中顯現(xiàn)自身。