朱熹道德主體的經(jīng)驗(yàn)性建構(gòu)進(jìn)路

全林強(qiáng)

(廈門大學(xué) 人文學(xué)院哲學(xué)系，福建 廈門361005)

在當(dāng)代儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)中，人們尋求不同于西方“理性”的路徑來(lái)凸顯儒學(xué)的特性，其中，“惻隱”及孟子“孺子將入于井”的事例是重要的例證?！皭烹[”被視為克服“理性”與“感性”二分困境的基礎(chǔ)性概念，因?yàn)椤皭烹[”更接近于感性且包含了“是非之心”即理性的功能。蒙培元從情感論的角度指出道德判斷是建立在情感之上的，“如果沒(méi)有仁心，沒(méi)有仁德賴以建立的內(nèi)在情感，是非善惡也就無(wú)從辨別。因?yàn)樯茞旱臉?biāo)準(zhǔn)固然具有共同性、客觀性，但它又是建立在人的道德情感之上的”[1]。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，理學(xué)把“氣”視為形而下，與形而上之“理”相對(duì)立的概念?！皻狻备嗟氖切枰豢朔南麡O之物。因此，形而下之氣的“惻隱”如何能夠反轉(zhuǎn)成為一種更高級(jí)別的概念，是儒學(xué)仍需解決的問(wèn)題。

“孺子將入于井”提供了一種方案，即惻隱被視為與情境、主體的經(jīng)驗(yàn)歷史、思慮等經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的“自然性”“本能性”“必然性”的“根源”“根據(jù)”“動(dòng)力”。這類概念表征了人的本性。這種觀點(diǎn)被眾多儒家學(xué)者所贊同。但是，本文質(zhì)疑的是：第一，這種證明所預(yù)設(shè)的前提要遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于所要證明的結(jié)論；第二，這是一種先驗(yàn)論證。該證明中主體不是現(xiàn)實(shí)主體，而是純粹的“本心”。既然“本心”已經(jīng)預(yù)設(shè)了必然的動(dòng)機(jī)、動(dòng)力及能力，那么這種“必然性”即是“本心”概念所蘊(yùn)含的，所以只能是一種先驗(yàn)論證。本文將揭示出這種本心觀的重要特征，進(jìn)而提出一個(gè)“孺子將入于井”的修改事例“朱子熹的反思”，從而證明這種本心是自敗的，并以朱熹哲學(xué)為基礎(chǔ)提出一個(gè)“內(nèi)在主義”解釋框架。

一、“孺子將入井”事例中的本心觀

孟子說(shuō)：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。[2]

“孺子將入于井”是孟子為了論證“人皆有不忍人之心”而想象的事例。對(duì)于孟子而言，“人皆有不忍人之心”意味著“性善”。實(shí)際上，孟子這段論述所表達(dá)的觀點(diǎn)并不具有顯著的形而上學(xué)特征?！皭烹[”等價(jià)于“性”，惻隱為善，則有性為善。人有善之惻隱，即人有善之性。惻隱是感應(yīng)他人遭難的心理狀態(tài)，它是人的心理狀態(tài)之一，并不是唯一的，因此，對(duì)于孟子而言，“性善”是人的眾多特征之一，而不一定是人的形而上規(guī)定。當(dāng)代儒家哲學(xué)對(duì)于“孺子將入于井”的理解，傾向于形而上學(xué)式的理解，其中牟宗三的理解最有代表性。牟宗三以性體與心體來(lái)解釋性與惻隱，堅(jiān)持“性體”與“心體”為一的框架。由于“性體”具普遍義、超越義，“心體”也必然具有普遍義、超越義?！靶泽w”是“天道”在個(gè)體中的“真實(shí)”，所表征的是客觀性，是不在特殊之中的。比如“孺子將入于井”事例中的救助行為是一種特殊性行為，促發(fā)這種行為的動(dòng)力或者能力，不是“性體”而是“心體”?！靶捏w”是“性體”能夠回應(yīng)特殊性的一種活動(dòng)能力。但是，牟宗三同時(shí)又否認(rèn)“心體”針對(duì)特殊情境的能力導(dǎo)致“心體”的非普遍義、超越義的喪失，而是堅(jiān)持“心體”貫通于特殊事例之中而保持其性質(zhì)不變。牟宗三說(shuō)：

端緒只是對(duì)應(yīng)一特殊之機(jī)而顯，好像不能盡仁心之全體，是以若與仁心全體對(duì)言之，此亦當(dāng)只是局限與否的問(wèn)題，而其本質(zhì)的意義是一，亦如一錢金子與一兩金子其為純金是一。說(shuō)仁心全體是抽象地說(shuō)仁心自體之絕對(duì)的普遍性(由遍體萬(wàn)物而不遺而見(jiàn))，但仁心是要具體地呈現(xiàn)。一言具體呈現(xiàn)，即不能離特殊之事機(jī)。在事機(jī)中呈現(xiàn)而不為事機(jī)所限，此即是具體的普遍，普遍之體全在此特殊事機(jī)中呈現(xiàn)。而對(duì)應(yīng)一特殊事機(jī)而呈現(xiàn)之具體的惻隱之心雖儼若為特殊事機(jī)所拘而顯一局限相，然而其實(shí)即是那普遍之體之全部流住于此，不因有此局限相，端緒與仁體即成為異質(zhì)之兩物也。故惻隱之心即是仁也。[3]

牟宗三的目的在于證明：與具體事件、環(huán)境發(fā)生關(guān)系的“心體”具有天道性質(zhì)。因?yàn)橹黧w實(shí)踐的始點(diǎn)在于“心體”而不是“性體”，“在天道或道體與心的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)實(shí)義在心，只有心才是道德創(chuàng)生的真正主體”[4]。由于“心體”的存在，牟宗三本質(zhì)上承諾了主體無(wú)論在何種境遇中都具有道德自覺(jué)挺立的可能性。牟宗三使用的是自上而下的證明，即預(yù)設(shè)了天道、性體，通過(guò)形著論推導(dǎo)出“心體”的直承性。這里，我們無(wú)法贊同這種證明的有效性，因?yàn)樾沃摫旧硎且猿姓J(rèn)前后的直承性為前提的。李明輝也指出了這類證明的局限性，他說(shuō)，“然而，我們似乎亦可以實(shí)說(shuō)，將此‘天’字理解為形上的實(shí)體，而依中庸‘天命之謂性’的思路來(lái)理解這句話”[5]90，從而“孟子是依道德主體性來(lái)規(guī)定‘天’底真實(shí)內(nèi)涵，而非以‘天’底概念來(lái)決定道德底本質(zhì)。這兩句話決不可倒轉(zhuǎn)其次序，由天而性而心。因?yàn)檫@不但不合孔子‘人能弘道，非道弘人’的方向，也直接違反了孟子底‘仁義內(nèi)在’說(shuō)”[5]92。李明輝的這段評(píng)論是回應(yīng)孫振青的，實(shí)際上也可以視為對(duì)于牟宗三性體與心體關(guān)系的回應(yīng)。牟宗三預(yù)設(shè)了天道、性的超越義、實(shí)體義，同時(shí)又認(rèn)為心體與性體不是同一的，由此強(qiáng)化了性體的外在性和根源性，馮耀明、楊澤波都指出這種理論產(chǎn)生了“內(nèi)在的超越”困境和“權(quán)且不讓它圓足”所產(chǎn)生的問(wèn)題(1)參見(jiàn)：馮耀明《“超越內(nèi)在”的迷思：從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看當(dāng)代新儒學(xué)》，香港中文大學(xué)出版社，2003，第190—191頁(yè)；楊澤波《牟宗三三系論論衡》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006，第161頁(yè)。。

由于性體心體框架本身的困境，后來(lái)的學(xué)者轉(zhuǎn)而承諾本心的普遍義、超越義，證明的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向如何從經(jīng)驗(yàn)事例、特殊情境中證明本心的普遍性、超越性?！叭孀訉⑷胗诰笔吕?，孟子設(shè)置的三個(gè)條件，即“乍見(jiàn)”“孺子”“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，被視為排除經(jīng)驗(yàn)性、特殊性的有效工具。黃慧英認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)人乍見(jiàn)孺子將入于井而升起怵惕惻隱之心，他/她同時(shí)體會(huì)到那‘非所以內(nèi)交于孺子之父母、非要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友、非惡其聲’之無(wú)條件性。一旦曾有過(guò)此等體驗(yàn)，他/她將會(huì)深信無(wú)條件的道德心的可能性。”[6]103雖然黃慧英聲稱其理論從牟宗三心學(xué)而來(lái)，但是，她實(shí)際上轉(zhuǎn)化了牟宗三的道德本心的概念。她僅僅把本心理解為一種能力，而把“心即理”命題中的“理”的規(guī)范性含義放在了更低一級(jí)的位置。

曾海軍也認(rèn)為“乍”字意味著主體的經(jīng)驗(yàn)，如身份背景、思想意識(shí)等因素在此情此景中的中斷。“孺子”的純粹性說(shuō)明主體與對(duì)象的無(wú)關(guān)聯(lián)性，孺子僅僅被視為“人”而不是“某人”獲得對(duì)待?！皭烹[之心”的產(chǎn)生僅僅是因“人”而不是“某人”，因此，“惻隱之心”是普遍必然的，是“必然生發(fā)”的[7]166—168。進(jìn)而，曾海軍以“惻隱之心”作為儒家哲學(xué)中不受質(zhì)疑或批判的，而是作為質(zhì)疑或批判的標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)性概念，并以此區(qū)別于西方哲學(xué)中“理性”的基礎(chǔ)性地位。

曾海軍對(duì)于“惻隱之心”的詮釋有一個(gè)問(wèn)題是需要解釋的，即“惻隱之心”的形而上學(xué)問(wèn)題。他承認(rèn)了形而上學(xué)維度，即把“惻隱之心”看成一種實(shí)體，他說(shuō)，“孟子的‘惻隱之心’由‘天地之大德曰生’落實(shí)下來(lái)，便顯得極具根源性的力量了”[7]170，此處，我們看到了牟宗三的性體心體關(guān)系的影子。對(duì)于這一問(wèn)題，張傳海提出了一個(gè)修正：削弱“惻隱之心”的實(shí)體性意義，把它視為自然應(yīng)激的必然性，進(jìn)而重構(gòu)形而上學(xué)。張傳海認(rèn)為：“一個(gè)人也有這惻隱，這也就說(shuō)明，惻隱之心并不因?yàn)檫@種情境而后有。而恰恰惟有惻隱之心先在，這種情境才可能得以發(fā)生，我們才可能真實(shí)在場(chǎng)”[8]190，“然而，問(wèn)題在于，惻隱之心固然未必一定要在‘孺子將入于井’這樣一種情境中才能發(fā)生，因?yàn)榫臀覀兦懊嫠庾R(shí)到的惻隱的意義來(lái)看，惻隱之心在任何一個(gè)具體的情境中都可以發(fā)生，可是，這難道能夠說(shuō)明，惻隱之心居然可以不在任何具體情境中也能發(fā)生嗎?當(dāng)然不能。因此，惻隱之心固然不能被經(jīng)驗(yàn)歷史中的東西所給出，然而惻隱之心卻不可避免地只能發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)歷史當(dāng)中了。因此，惻隱之心的非經(jīng)驗(yàn)歷史性只是在其給出的意義上，而非發(fā)生的意義上。惻隱之心不可避免地要依靠經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的引發(fā)，至少在“孺子將入于井”這一情境中是這樣。可是，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)從何而來(lái)呢?我們前面提到，我們的惻隱之心在‘孺子將入于井’這一情境中是被一些經(jīng)驗(yàn)歷史知識(shí)所引發(fā)的”[8]191。從表面上看，張傳海否定了曾海軍“惻隱之心”所殘留的“天德”這種實(shí)體的概念，并指出惻隱之心與情境、主體的經(jīng)驗(yàn)歷史等因素相關(guān)。但是，他又著重強(qiáng)調(diào)“惻隱之心”的根源性意義。即使“惻隱之心”的發(fā)生是與情境、主體的經(jīng)驗(yàn)歷史有關(guān)聯(lián)的，但是，它又與之是無(wú)相干性的，“惻隱之心的必然性不是經(jīng)驗(yàn)的，惻隱之心的超越經(jīng)驗(yàn)性由此可見(jiàn)一斑”[8]194。就理論而言，如果張傳海不預(yù)設(shè)一個(gè)能夠確?！皭烹[之心”根源性來(lái)源的實(shí)體，如“性體”“天道”等，那么，他很難證明“惻隱之心”何以能夠在情境、經(jīng)驗(yàn)歷史中發(fā)生，同時(shí)又與情境、經(jīng)驗(yàn)歷史無(wú)關(guān)。吳俊業(yè)認(rèn)為這種扣緊某個(gè)具體倫理脈絡(luò)、在現(xiàn)實(shí)個(gè)體身上展開(kāi)的本心無(wú)法獲得普遍性成立的證明(2)參見(jiàn)吳俊業(yè)：《道德形上學(xué)的理念與證成》，周大興主編：《理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)：展望篇》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2009，第139頁(yè)。。張傳海沒(méi)有意識(shí)到這一困難。他的“惻隱之心”形而上學(xué)只是隱藏起來(lái)了，而沒(méi)有得到解決，因而同樣是一種形而上學(xué)的理論。

這些形而上學(xué)理論的一個(gè)核心的、共同的特征是：預(yù)設(shè)了“惻隱之心”與主體經(jīng)驗(yàn)歷史、情境的無(wú)相干性?！皭烹[之心”是恒定的、獨(dú)特的實(shí)在，不需要任何解釋，也無(wú)法獲得任何解釋。形而上學(xué)預(yù)設(shè)了不受經(jīng)驗(yàn)歷史、情境等解釋的“本心”概念，強(qiáng)調(diào)“本心”的絕對(duì)獨(dú)立性。從積極方面講，獨(dú)立的“本心”充當(dāng)了一種類宗教性質(zhì)的終極關(guān)懷，賦予主體擺脫現(xiàn)實(shí)的沉淪而凸顯自身道德自覺(jué)性的能力，“我們可以感到遺憾：比方說(shuō)，感嘆在那個(gè)‘揚(yáng)長(zhǎng)而去’的人那里此一惻隱之心之‘幾?！锌嗝慈菀住攀А?，落在它上面的灰塵和污垢是多么的厚，它被遮蔽得多么深。但我們卻不能否認(rèn)這一惻隱之心確實(shí)是善念。這一善念雖然在人們那里是程度不同的存在，但卻是人所共具，沒(méi)有一個(gè)人會(huì)全然不具備或完全泯滅它，這也就是我們?cè)谌魏螘r(shí)代，哪怕是社會(huì)道德最為墮落的時(shí)代，對(duì)人類也仍然有信心的依據(jù)”[9]；從消極方面講，或者從理論的融貫性層面講，形而上學(xué)反而削弱了主體的實(shí)踐愿望。因?yàn)橹灰黧w相信或者想象地相信本心未曾喪失，他就不曾喪失作為道德主體的資格。在面對(duì)具體情境時(shí)，主體可以選擇不作為，同時(shí)，又能保持其道德立法的主體地位。對(duì)這種對(duì)于本心的想象所導(dǎo)致的實(shí)踐困境，朱熹就已經(jīng)提出了批判：“鄭仲履問(wèn)：‘先生昨說(shuō)性無(wú)不善，心固有不善。然本心則元無(wú)不善?！唬骸淌潜拘脑獰o(wú)不善，誰(shuí)教你而今卻不善了。今人外面做許多不善，卻只說(shuō)我本心之善自在，如何得’”[10]223。朱熹指出本心“元”無(wú)不善，并不意味著本心永遠(yuǎn)是存在的，而是在主體的經(jīng)驗(yàn)歷史中持存、延伸或者消亡。鄭仲履所理解的本心的先驗(yàn)性則是一種形而上學(xué)，他所強(qiáng)調(diào)的是本心在主體的經(jīng)驗(yàn)歷史中獨(dú)立自在不受關(guān)涉。朱熹批評(píng)說(shuō)，這種信念會(huì)削弱主體的實(shí)踐意愿，因?yàn)樗训赖轮黧w的資格確立在想象的本心的不證自明之上，而不是在主體切己的道德經(jīng)驗(yàn)中。

二、“本心”自敗的事例：朱子熹的反思

“本心”形而上學(xué)的一個(gè)根本問(wèn)題在于：我們無(wú)法在具體的場(chǎng)景如“孺子將入于井”中檢驗(yàn)本心的普遍性、超越性，但我們又堅(jiān)信本心的普遍性、超越性是成立的。黃慧英稱“孺子將入于井”提供了一種“逆覺(jué)體證”的體驗(yàn)方法：“一旦曾有過(guò)此等體驗(yàn)，他/她將會(huì)深信無(wú)條件的道德心的可能性。那么，以此體驗(yàn)，可以發(fā)展出能培育此道德心的修養(yǎng)工夫，如寡欲、發(fā)揮同理心、與自己保持專注的聯(lián)系(敬)等。這些修養(yǎng)工夫可視為一套指令，凡持續(xù)加以實(shí)踐的，在某種處境(如孺子將入于井)中，必較易在此體驗(yàn)同樣的無(wú)條件道德心。這對(duì)于他人亦有效?！盵6]103情境主義、經(jīng)驗(yàn)主義的“體驗(yàn)”證明具有超驗(yàn)性質(zhì)的本心，這種證明是否有效從未被證明，但黃慧英卻認(rèn)為是有效的。黃慧英諳熟康德主義倫理學(xué)，但她卻無(wú)法接受康德以及現(xiàn)代康德主義倫理學(xué)所提出的“絕對(duì)命令式”的客觀普遍主義的檢測(cè)程序，而是接受了儒學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義的“反省”概念，如孔子的“心安”[6]130。從而她否定了客觀主義的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，堅(jiān)持道德評(píng)價(jià)只能由主體自身才能實(shí)現(xiàn)的主觀主義倫理學(xué)，“道德上的善行，不能夠由旁人斷定。這種難以評(píng)估的情形，也出現(xiàn)于判斷一個(gè)人是否道德上的善人。換句話說(shuō)，盡管對(duì)個(gè)體的評(píng)價(jià)比對(duì)行為的評(píng)價(jià)更重要，然而這在實(shí)際上不能達(dá)到任何可客觀的結(jié)論”[6]138—139。她沒(méi)有意識(shí)到，由于證明效力的失敗，儒家倫理學(xué)產(chǎn)生了一種外在主義的結(jié)果：本心無(wú)法融貫地成為主體經(jīng)驗(yàn)的組成部分。本心被視為外在于主體經(jīng)驗(yàn)歷史而自在的，這是一種外在主義的結(jié)構(gòu)，而這經(jīng)常被她誤以為是內(nèi)在主義的。

本心無(wú)法對(duì)擁有它的主體的經(jīng)驗(yàn)歷史給予融貫的解釋，同時(shí)，主體的經(jīng)驗(yàn)歷史也無(wú)法為本心的形成、結(jié)構(gòu)、意義等作出解釋。本心是自我解釋的“自在之物”。當(dāng)主體作惡時(shí)，本心不受任何影響，故它也無(wú)法為主體的作惡行為提供任何解釋。當(dāng)主體行善時(shí)，它無(wú)法證明主體行善是出于主體的經(jīng)驗(yàn)歷史的推動(dòng)，還是出于本心的驅(qū)使。在“孺子將入于井”的事例中，它所否定的僅僅是“所以內(nèi)交于孺子之父母也，所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，惡其聲而然也”，它并沒(méi)有討論主體經(jīng)驗(yàn)歷史積累所形成的“自然性”“本能性”的應(yīng)激行為，比如，廖申白的德性內(nèi)在主義提出的主體經(jīng)驗(yàn)歷史積累所形成的良知類型，并沒(méi)有獲得足夠的考慮。德性內(nèi)在主義的優(yōu)點(diǎn)在于否定了良知或者本心形而上學(xué)，強(qiáng)調(diào)良知的經(jīng)驗(yàn)歷史性的建構(gòu)過(guò)程，形成了一種互相解釋的理論效力(3)參見(jiàn)：廖申白《德性倫理學(xué)：內(nèi)在的觀點(diǎn)與外在的觀點(diǎn)》，《道德與文明》2010年第6期；廖申白《知“道”的良知——對(duì)孟子良知論的實(shí)踐理智的闡釋》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第3期。。

內(nèi)在主義在主體的本心與經(jīng)驗(yàn)歷史之間形成了相互解釋，賦予了主體思考其行為發(fā)生的真實(shí)依據(jù)和根源的可能性。內(nèi)在主義的本心是一種整體性的框架。它主張本心與主體的道德、生活等經(jīng)驗(yàn)歷史的關(guān)聯(lián)性。一個(gè)善良的人的本心是善的，即本心未喪失；一個(gè)終生為惡的人便不再有本心。本心的發(fā)生、存在都與主體經(jīng)驗(yàn)歷史相關(guān)聯(lián)。而形而上學(xué)的本心則把主體劃分為二元結(jié)構(gòu)，同時(shí)擁有超越性和經(jīng)驗(yàn)性兩個(gè)層次，并且二者不相互關(guān)聯(lián)。任何一個(gè)人都有本心，本心是不滅的，是靈明的。任何人都可以通過(guò)回顧本心而獲得行善的指引。一個(gè)邪惡的人可由本心的指引而產(chǎn)生行善的動(dòng)機(jī)和能力。

這些主張形而上學(xué)的本心的理論往往忽略它的消極意義，即形而上學(xué)會(huì)削弱道德實(shí)踐的動(dòng)力。這點(diǎn)是由朱熹提出來(lái)的。在當(dāng)代儒家哲學(xué)研究中，鮮有人關(guān)注到朱熹的這一睿智觀點(diǎn)。但朱熹本人并沒(méi)有為這點(diǎn)提出證明，這是一個(gè)缺陷。下面我們假設(shè)一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行論證。這個(gè)事例對(duì)于形而上學(xué)的本心的特征描述是符合它的基本特征的，并不是無(wú)的放矢。我們以一個(gè)與朱熹類似的名字“朱子熹”來(lái)暗指朱熹對(duì)于形而上學(xué)的本心的批判及反思，并以“本心學(xué)”來(lái)簡(jiǎn)稱主張形而上學(xué)的本心的理論。

朱子熹是一位本心學(xué)的信徒，師從某位本心學(xué)大師，日日去大師處聆聽(tīng)教誨。朱子熹是忠于本心學(xué)信條的?！氨拘摹笔窍闰?yàn)的，是自己行為的道德價(jià)值和實(shí)踐動(dòng)力的根源，是內(nèi)在于心的。行為只有“由仁義行”，而非“行仁義”才是自身本質(zhì)的體現(xiàn)，才是“人之所以為人”的表征。一天，朱子熹從本心學(xué)大師處受教回家，一路上他默念大師所教導(dǎo)的“心即理”“心即性”“吾心即宇宙，宇宙即吾心”“心之本體即良知”等等本心學(xué)的信條，他感到自己的熱情被這些信條點(diǎn)燃，不知不覺(jué)地手舞足蹈。當(dāng)他路過(guò)一口井時(shí)，他忽然地發(fā)現(xiàn)(乍見(jiàn))一個(gè)年幼的孺子正在往井口爬過(guò)去。孺子獨(dú)自在此，旁邊沒(méi)有任何人，他的父母親戚都不在。朱子熹想也不想，沖了過(guò)去，抱起了孺子，并把他安全地送還給他的父母。之后，朱子熹內(nèi)心產(chǎn)生了沉思，開(kāi)始思索他的行為產(chǎn)生究竟是“本心”的反應(yīng)和推動(dòng)，還是本心學(xué)大師的教誨所引起的反應(yīng)和推動(dòng)。最后，朱子熹實(shí)在無(wú)法做出判斷，因此，他決定前往本心學(xué)大師處去咨詢。本心學(xué)大師對(duì)他說(shuō)：“這是你的本心發(fā)用的結(jié)果，是他人無(wú)可替代的?！?/p>

朱子熹回答：“我剛才剛聽(tīng)完您的教誨，在救孺子時(shí)，滿腦子都是您的本心學(xué)信念，并沒(méi)有其他想法，而且在救孺子時(shí)，我也沒(méi)有體驗(yàn)到頭腦中有本心發(fā)用的跡象，感覺(jué)好像僅僅是您的教導(dǎo)推動(dòng)我去做的?！?/p>

大師說(shuō)：“是你的良知!不是我的教導(dǎo)!雖然你默識(shí)并領(lǐng)悟了我的信條，但是，你救孺子的行為完全是出于你的良知，而不是我的教導(dǎo)。你做的任何一件道德行為都是你的良知的重新發(fā)用。良知是不受你的經(jīng)驗(yàn)歷史所約束的，因?yàn)榱贾浅叫缘摹！?/p>

朱子熹問(wèn)：“難道我的每一次行為都要看作良知的重新發(fā)用嗎?”

大師回答：“是的!否則你的良知將被經(jīng)驗(yàn)所限制而不再具有超越性?！?/p>

朱子熹說(shuō)：“既然我當(dāng)下的良知發(fā)用才能證明我當(dāng)下的行為的道德性，之前的良知的發(fā)用并不對(duì)我當(dāng)下的良知發(fā)用產(chǎn)生影響，那么，我的本心在之前的情境中，比如‘孺子將入于井’，可以不發(fā)用，我可以不救孺子。因?yàn)榧偃绗F(xiàn)在又有一個(gè)類似于‘孺子將入于井’的情境，則在當(dāng)下情境中的發(fā)用就足以證明我的道德性，而不需要之前的情境?！?/p>

朱子熹接著說(shuō)：“假如未來(lái)我堅(jiān)信未來(lái)還會(huì)碰到一個(gè)類似于‘孺子將入于井’的情境，那么，當(dāng)下情境我也不需要行動(dòng)；那么，未來(lái)那個(gè)情境也因在更遠(yuǎn)的未來(lái)有一個(gè)類似的情境，我同樣也不需要行動(dòng)；……這意味著我永遠(yuǎn)都不需要行動(dòng)，因?yàn)槲业牧贾亲栽诘?，與我的經(jīng)驗(yàn)歷史是無(wú)關(guān)的，我并不會(huì)因?yàn)椴恍袆?dòng)而喪失道德立法的主體性資格?！?/p>

接著，朱子熹揚(yáng)聲道：“我不認(rèn)為之前救孺子的經(jīng)驗(yàn)是無(wú)關(guān)緊要的，這一經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了真正的我。這一經(jīng)驗(yàn)激發(fā)了我對(duì)于道德實(shí)踐的信念，從而，使得我現(xiàn)在對(duì)于自己道德性的要求更為嚴(yán)格。如果之前我不行動(dòng)，我就喪失了作為道德主體的資格。恰恰因?yàn)槲抑靶袆?dòng)了，我的道德主體的資格才獲得確立和鞏固?！?/p>

朱子熹說(shuō)完，離開(kāi)了本心學(xué)大師，繼續(xù)獨(dú)自思考這個(gè)問(wèn)題。

在上述事例中，朱子熹發(fā)現(xiàn)了本心學(xué)的一個(gè)困境：主體的本心的獨(dú)立自在性可以賦予主體在道德環(huán)境惡劣的情境中保持獨(dú)立的道德自覺(jué)挺立的可能性，但同時(shí)也給予了主體選擇道德不作為的辯護(hù)性理由。對(duì)于這一批評(píng)，本心學(xué)無(wú)法以朱子熹對(duì)于它的信念不足來(lái)回應(yīng)，因?yàn)檫@里我們假設(shè)了朱子熹是一個(gè)忠誠(chéng)的本心學(xué)信徒。本心學(xué)的困境源于其自身的理論邏輯而非理論信念。朱子熹正是在對(duì)于本心學(xué)有充分信念的前提下，推導(dǎo)出其困境的。

本心學(xué)類似于科爾斯戈德所批評(píng)的“實(shí)質(zhì)性實(shí)在論”，它試圖從一種外在主義的視角來(lái)解釋行為的道德性問(wèn)題?？茽査垢甑抡J(rèn)為，這種理論假定我們意識(shí)到了我們所在的世界包含了規(guī)范性問(wèn)題，并且以此建立解釋理論，“實(shí)質(zhì)性實(shí)在論者假定我們有規(guī)范性概念是因?yàn)槲覀円庾R(shí)到了這個(gè)世界包含了規(guī)范性的現(xiàn)象或者突出地表現(xiàn)出規(guī)范性事實(shí)的特性，所以，在這種意識(shí)驅(qū)使下，我們建構(gòu)起與其相關(guān)的各種各樣的理論”[11]53。即使我們正在做道德(規(guī)范性)所要求做的事情，我們還是會(huì)經(jīng)常反思：難道這是真的嗎?我真的必須做這件事嗎?[11]53本心學(xué)外在地預(yù)設(shè)了主體行為的道德(規(guī)范)性，而朱子熹則從內(nèi)在主義或者科爾斯戈德所講的“規(guī)范性”角度來(lái)提出質(zhì)疑。在事例中，主體的本心與經(jīng)驗(yàn)歷史被割裂為兩種不同的存在論層次，導(dǎo)致了整體性喪失，主體無(wú)法以自身的經(jīng)驗(yàn)來(lái)解釋本心。本心相對(duì)于主體而言是一種外在性，同時(shí)也是無(wú)法通過(guò)主體信念的真假與否而獲得證明的。

三、內(nèi)在主義的本心建構(gòu)

朱子熹從內(nèi)在主義的角度質(zhì)疑了本心學(xué)，他最后提出，他作為主體的資格并不是由本心所賦予的，而是由自生以來(lái)的良善經(jīng)歷構(gòu)成了本心。在這個(gè)事例中，朱子熹并沒(méi)有質(zhì)疑本心學(xué)所執(zhí)信的本心與生俱來(lái)的觀點(diǎn)。這里，我們所要指出的是，本心或者性善這一預(yù)設(shè)本身并不會(huì)必然產(chǎn)生形而上學(xué)。如果否定了本心在人的發(fā)展過(guò)程中始終保持恒定的特性，便不會(huì)產(chǎn)生形而上學(xué)?！昂愣ㄐ浴笔切味蠈W(xué)的重要特征，普特南指出了這一點(diǎn)：“只要我們認(rèn)為實(shí)在本身——如果以足夠的形而上學(xué)的真誠(chéng)來(lái)考慮的話——替我們決定我們將如何使用‘對(duì)象’和‘特性’這些詞，那么，我們不會(huì)理解，從一種事況的一個(gè)正確描述轉(zhuǎn)向同一個(gè)事況的另一個(gè)正確的描述時(shí)，對(duì)象及其特性的數(shù)量和種類如何可能發(fā)生變化”[12]。朱子熹的本心內(nèi)在于主體的經(jīng)驗(yàn)歷史中，如果其良善之行多而惡行少，那么本心就持存并獲得擴(kuò)展。反之，則趨于滅亡。這一觀點(diǎn)便是朱熹批評(píng)鄭仲履時(shí)所主張的。在這一點(diǎn)上，朱熹與朱子熹二者是完全一致的。朱熹說(shuō)：“既不失其本心，則德亦自然有所據(jù)。若失其本心，則與那德亦不見(jiàn)矣”[10]1219，“且如人有當(dāng)惻隱而不惻隱，當(dāng)羞而不羞，當(dāng)惡而不惡，當(dāng)辭而不辭，當(dāng)遜而不遜，是其所非，非其所是者，皆是失其本心”[10]1771。朱熹認(rèn)為，主體應(yīng)該盡己之能抓住一切可行善的機(jī)會(huì)，以此來(lái)延伸與生俱來(lái)的本心。本心與經(jīng)驗(yàn)歷史的相干性賦予了主體從內(nèi)在主義視角對(duì)主體行為作出解釋的可能性。本心學(xué)則否認(rèn)了這一點(diǎn)。它所給予的解釋是：本心是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，如果不依據(jù)本心而行，那么，就會(huì)喪失作為人的資格。這是一個(gè)很強(qiáng)的命令句式，如同說(shuō)“你不去做，我將處決你!”，這種外在主義的命令無(wú)法解釋任何問(wèn)題。即使作為人的資格被否定，但是對(duì)于一些完全不在乎他自己是不是會(huì)被別人視為“非人”的人而言，仍然有拒絕行動(dòng)的理由?？茽査垢甑碌摹耙?guī)范性”問(wèn)題指出了這一點(diǎn)，主體可以聲稱“這是你們所堅(jiān)持的人性，不是我的人性”，這個(gè)語(yǔ)句給予了他一條合理的辯護(hù)性理由。

孟子的“人禽之辨”歷來(lái)被認(rèn)為是為人為什么要實(shí)踐道德做了一個(gè)有力的辯護(hù)。但是，我們發(fā)現(xiàn)，這是一種外在主義的辯護(hù)。當(dāng)一個(gè)主體沒(méi)有把本心作為自己的信念時(shí)，這種辯護(hù)是無(wú)力的，因?yàn)檫@種理論把主體分離為兩種層級(jí)，主體對(duì)于何者為“我”無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一的認(rèn)同(4)主體指稱不確定的分析，詳見(jiàn)：全林強(qiáng)《理氣糾纏：規(guī)范性動(dòng)力——對(duì)“形著論”傾向的反思》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2021年第3期。。黃慧英認(rèn)為孟子的“人禽之辨”為“為什么”這個(gè)問(wèn)題提供了有力的回答[13]，但是，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題她缺失了一種內(nèi)在主義的視角。她沒(méi)有考慮到，如果一個(gè)主體并不堅(jiān)持孟子“良知”“性善論”的主張，那么我們很難說(shuō)這種辯護(hù)對(duì)于她/他是有效的，比如對(duì)于持“性無(wú)善惡”的告子、“性惡”的荀子及功利論的墨子。

朱子熹和朱熹強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)在主義的視角，即認(rèn)為本心是一種經(jīng)驗(yàn)歷史性的構(gòu)成，而不是恒定地貫穿于主體的行為當(dāng)中的。主體沒(méi)有產(chǎn)生二元的分裂，主體的行為無(wú)須訴諸本心的根源性。主體是包含了他的全部經(jīng)驗(yàn)歷史的整體性建構(gòu)，當(dāng)主體作出一個(gè)要行良善的行為信念時(shí)，他是作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行表達(dá)。一個(gè)人在“孺子將入于井”的場(chǎng)景中，對(duì)孺子施以援手，并且援手是真誠(chéng)地出于其主體性的要求的，則他必定在此之前有行善的經(jīng)歷形成了相應(yīng)的關(guān)注他人遭遇的主體性。這一主體性是以整體的方式來(lái)運(yùn)行的。一個(gè)待人完全冷漠的人不會(huì)形成“惻隱”的主體性，一個(gè)有同情心的人會(huì)形成“惻隱”的主體性。一個(gè)有同情心的人并不一定是純善的，他可能對(duì)待成年人是冷漠的，但是對(duì)待孺子確是有惻隱的。他見(jiàn)成年人入井不會(huì)施以援手，但見(jiàn)孺子入井則會(huì)施以援手，這在生活中并不少見(jiàn)。這是由他的經(jīng)驗(yàn)歷史的整體性所決定的，并且形成見(jiàn)孺子而有惻隱的本心。此本心可以解釋主體為什么會(huì)有此行為，而不是站在主體之外的立場(chǎng)說(shuō)“你應(yīng)該如此做”。

這是朱熹哲學(xué)所提供的關(guān)于主體性的理解的一個(gè)重要維度，它與傳統(tǒng)上以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的主體性相區(qū)別，并且更具有現(xiàn)代哲學(xué)意義。朱熹堅(jiān)持了主體經(jīng)驗(yàn)歷史性建構(gòu)的整體性，有什么樣的主體經(jīng)驗(yàn)便會(huì)有什么樣的本心。本心是可以有多種樣式的。但是，無(wú)論本心是何種樣式，它都是整體性的，或者說(shuō)是某種樣式的整體性。一個(gè)本身是功利之心極重之人，見(jiàn)孺子入井并無(wú)怵惕惻隱之心，那么他便形成功利之心的本心整體性。這種本心在面對(duì)孺子將入于井時(shí)，需要看到對(duì)于自身有利的后果，如“內(nèi)交于孺子之父母”“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，才會(huì)有對(duì)孺子援手的行動(dòng)。如果這個(gè)人對(duì)外自稱自己此時(shí)有怵惕惻隱，那么他便是自欺，即整體性分裂。正如朱熹所說(shuō)：“閑時(shí)皆知惻隱，及到臨事有利害時(shí)，此心便不見(jiàn)了。且如一堆金寶，有人曰：‘先爭(zhēng)得者與之。’自家此心便欲爭(zhēng)奪推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為，雖稍有識(shí)者，亦不肯為。及至顛冥于富貴而不知恥，或無(wú)義而受萬(wàn)鐘之祿，便是到利害時(shí)有時(shí)而昏。所謂誠(chéng)意者，須是隱微顯明，小大表里，都一致方得。孟子所謂：‘見(jiàn)孺子入井時(shí)，怵惕惻隱，非惡其聲而然，非為內(nèi)交要譽(yù)而然?！粎s心中有內(nèi)交要譽(yù)之心，卻向人說(shuō)：‘我實(shí)是惻隱、羞惡?！^為惡于隱微之中，而詐善于顯明之地，是所謂自欺以欺人也。”[10]525

四、朱熹哲學(xué)的內(nèi)在主義進(jìn)路

朱熹理學(xué)與心學(xué)的根本差別并不在于“理”的內(nèi)在性和外在性的區(qū)分，而在于主體的本心與經(jīng)驗(yàn)歷史的相干性與否。朱熹主張二者的相干性，心學(xué)則主張本心的獨(dú)立自在、無(wú)相干性。與心學(xué)一樣，朱熹也承認(rèn)了本心的善性作為主體經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的前提，但是，他又指出這種善性是可以延伸和拓展的，也是可以喪失的，他說(shuō)：“人須將那不錯(cuò)底心去驗(yàn)它那錯(cuò)底心。不錯(cuò)底是本心，錯(cuò)底是失其本心?！盵10]366“‘君子去仁’之‘去’只音去聲。如‘孟子去齊’之‘去’，我元有而自離去之也。”[10]937“季氏初心，也須知其為不安。然見(jiàn)這八佾人數(shù)熱鬧，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也?！盵10]877承認(rèn)本心原初的善性并不足以證明一種理論是形而上學(xué)的，同時(shí)還要加上承認(rèn)本心具有恒定性特征這一條件。后一條件顯然是朱熹所無(wú)法贊同的。原本初善的預(yù)設(shè)，本質(zhì)上為主體能夠行善、成為善良主體提供了能力和歸屬取向。如同其他哲學(xué)家一樣，朱熹自然也是希冀每一個(gè)人都能夠成為堯舜、成為圣人的，但是，他對(duì)于人的這種原初性質(zhì)和能力并不信任。而是認(rèn)為對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，自身經(jīng)驗(yàn)的不同會(huì)導(dǎo)致呈現(xiàn)出不同特征的本心，這種本心才構(gòu)成主體道德實(shí)踐的有力保證?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：

或說(shuō)：“世間孝弟底人，發(fā)于他事，無(wú)不和順?！痹唬骸肮淌恰Ｈ巳舨恍⒌?，便是這道理中間斷了，下面更生不去，承接不來(lái)，所以說(shuō)孝弟仁之本?！崩罹醋釉唬骸笆篱g又有一種孝慈人，卻無(wú)剛斷。”曰：“人有幾多般，此屬氣稟。如唐明皇為人，于父子夫婦君臣分上煞無(wú)狀，卻終始愛(ài)兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節(jié)感動(dòng)，終始友愛(ài)不衰。”或謂：“明皇因?qū)幫醵竽苋绱?。”曰：“也是他里面有這道理，方始感發(fā)得出來(lái)。若其中元無(wú)此理，如何會(huì)感發(fā)得?”[10]684

朱熹認(rèn)為每個(gè)人具有原初本心，而且本心是多種樣式的，可以用“仁義禮智”來(lái)概括?！霸写死怼敝咐盥』皭?ài)兄弟”之本心，這是李隆基本心的特殊樣式。主體不同的經(jīng)歷使得本心的多種樣式和特性喪失，剩下的是與主體的經(jīng)驗(yàn)歷史相匹配的類型。唐玄宗李隆基由于有一段嫡長(zhǎng)子李憲讓位于他的經(jīng)歷，所以尤重兄弟情義。這段經(jīng)驗(yàn)歷史延伸、拓展了李隆基“愛(ài)兄弟”之本心。但是在父子夫婦君臣方面則由于缺少類似的經(jīng)驗(yàn)歷史，導(dǎo)致了本心的其他樣式的萎縮，甚至喪失。在此事例中，“愛(ài)兄弟”之本心成為李隆基經(jīng)驗(yàn)歷史的整體性表達(dá)?！皭?ài)兄弟”之本心保證了李隆基在兄弟的倫理關(guān)系“愛(ài)”上獲得最真切的踐行?！皭?ài)兄弟”之本心是李隆基自身經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，是充盈于身的，因此，它為李隆基的“愛(ài)兄弟”的行為提供了最可靠的動(dòng)力。同時(shí)，朱熹也認(rèn)識(shí)到，“愛(ài)兄弟”之本心有一定的缺陷，即由于李隆基的經(jīng)驗(yàn)是特殊的，不可避免地具有局限性，它所成就的本心也將是特殊的、有局限性的。它忽略了人的其他樣式的本心，以及限制了其他樣式的本心的發(fā)展。比如，父子、夫婦、君臣等原初本心的內(nèi)容便被“愛(ài)兄弟”之本心壓制而逐漸消逝。因此，朱熹說(shuō)李隆基在父子夫婦君臣之分上是“煞無(wú)狀”的。但是，這種忽略也恰恰是一種優(yōu)勢(shì)。我們要求一個(gè)一生都生長(zhǎng)在以行兇為樂(lè)的社會(huì)中的人有建立起道德主體性的可能性，這顯然有些烏托邦。朱熹把道德主體性的建構(gòu)立基于人的經(jīng)驗(yàn)歷史中，而不是某種先驗(yàn)的啟示中，恰恰賦予了本心對(duì)于主體心理狀態(tài)、行為的解釋的可能性。對(duì)于主體的心理狀態(tài)、行為的理解是基于主體自身的經(jīng)驗(yàn)歷史而形成的本心而得到的，而不是外在的獨(dú)立于主體的本心所強(qiáng)加的規(guī)定。

五、結(jié)論

朱熹在宋明理學(xué)的形而上學(xué)框架中提出了一種非形而上學(xué)的道德主體性建構(gòu)，這種策略會(huì)帶來(lái)陷入主觀主義的擔(dān)憂。也就是，每一個(gè)主體的經(jīng)驗(yàn)歷史都是不一樣的，因此形成的道德主體性也必然是千差萬(wàn)別。如果本心是由主體的經(jīng)驗(yàn)歷史所決定的，那么本心之善惡將無(wú)法判斷。同時(shí)，我們?cè)u(píng)價(jià)一個(gè)人是好人，還是壞人，將是不合法的。這一擔(dān)憂不無(wú)道理，而且這也是內(nèi)在主義的一個(gè)固有的困境。由于內(nèi)在主義把解釋的權(quán)利完全賦予了主體自身，從而剝除了外在評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的解釋權(quán)利。假設(shè)張三是一個(gè)終生生活在以殺人為樂(lè)的社會(huì)中，則內(nèi)在主義無(wú)法斷言“張三是一個(gè)惡人”，他的本心是邪惡的。因?yàn)樵谶@個(gè)社會(huì)中，享受殺人的樂(lè)趣可能是一種善。而這種“善”在我們看來(lái)是一種極惡。

這點(diǎn)是朱熹所沒(méi)有考慮的。但是，我們可以采取一種讓步的策略來(lái)化解：任何一種社會(huì)都至少擁有一種我們這個(gè)社會(huì)所贊同的“善”的特性。也就是說(shuō)，沒(méi)有人會(huì)生活在與我們這個(gè)社會(huì)所堅(jiān)持的價(jià)值觀完全顛倒的社會(huì)中。在任何一個(gè)想象的社會(huì)中，至少擁有一項(xiàng)我們所認(rèn)同的價(jià)值觀。任何一個(gè)社會(huì)中的個(gè)體至少會(huì)有一項(xiàng)我們所認(rèn)同的善的經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，任何一個(gè)個(gè)體都至少會(huì)承諾的一項(xiàng)“善”，如此，任何一個(gè)社會(huì)中的任何一個(gè)個(gè)體的主體性的善之建構(gòu)都是可能的。

另外，朱熹設(shè)計(jì)了一種預(yù)防主觀主義的程序。李隆基的本心在于兄弟之愛(ài)，這點(diǎn)可以從他的行為看出來(lái)。李隆基的特殊經(jīng)驗(yàn)歷史使得他顯性地或者隱性地做出了對(duì)于兄弟“友愛(ài)”的承諾。在他的經(jīng)驗(yàn)歷史中，這種承諾獲得兌現(xiàn)，就證明他是把自己作為一個(gè)完整性的主體來(lái)證成的，這就是“誠(chéng)意”。如果他顯性或者隱性地做出了一個(gè)承諾，卻沒(méi)有給予認(rèn)真地對(duì)待，那么就產(chǎn)生了“自欺”，因?yàn)樗姓J(rèn)了他所不認(rèn)同的“兄弟之愛(ài)”，朱熹說(shuō)：“誠(chéng)意是人鬼關(guān)!”[10]481又說(shuō)：“若意不誠(chéng)，便自欺，便是小人；過(guò)得這個(gè)關(guān)，便是君子?！盵10]531

“是否誠(chéng)意”或“是否自欺”是對(duì)整體性做出判斷的程序，這一程序并不是主觀感覺(jué)，而是具有客觀性的?！笆欠裾\(chéng)意”“是否自欺”是對(duì)于主體的本心與行為是否一致的檢測(cè)，是可以以第三人稱來(lái)判斷的。如果一個(gè)人聲稱自己有“愛(ài)兄弟”之本心，而實(shí)際上卻與兄弟反目成仇，那么，他是“不誠(chéng)意”的，是“自欺的”。這不僅可以被他自己所察覺(jué)到，同時(shí)也可以被第三者所明了。

朱熹非形而上學(xué)的主體性的建構(gòu)取向在儒家哲學(xué)內(nèi)部開(kāi)創(chuàng)了一種新的方向。這種方向的特征有：第一，非形而上學(xué)化。主體性的建構(gòu)不再訴求于形而上學(xué)的本心，而是主張主體的經(jīng)驗(yàn)歷史建構(gòu)的本心概念；第二，排除了主觀主義。傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于道德主體性的訴求，實(shí)際上產(chǎn)生了一個(gè)后果：無(wú)限地貶低客觀性在儒學(xué)中的地位。一個(gè)倫理行為是否正確，被歸屬于主體心理層面的“心安”。朱熹本人已經(jīng)對(duì)“心安”的問(wèn)題提出了批判。主體的差異性導(dǎo)致“心安”無(wú)法成為一種道德標(biāo)準(zhǔn)。而朱熹提出的“是否誠(chéng)意”“是否自欺”要求主體的整體性，這種整體性不僅可以為主體本人所知，同時(shí)，也可以從第三人稱角度進(jìn)行判斷，從而形成客觀的標(biāo)準(zhǔn)。