試析莊子“照之于天”智慧

徐春根，莊慧華

(1.嘉應學院 政法學院，廣東 梅州 514015；2.廣州大學 馬克思主義學院，廣州 510006)

一

千百年來，人世間的紛爭、動蕩、沖突、乃至戰(zhàn)爭從未曾止息。究其原因，其核心癥結之一，用郭象注解莊子的言論來說，即是世人往往傾向于“自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然”[1]23。

這也就是說，世間之人往往看不到自身的偏頗、局限、狹隘，“以天下之美為盡在己”（《莊子·秋水》）（下引該書，僅注篇名）、“各為其所欲焉，以自為方”（《天下》），看不到別人存在的意義、價值、獨立性、完滿性，總是把自身體認到的相對真理當作絕對真理，把自身相對的幸?？鞓樊斪鹘^對的幸?？鞓?，把自身認可的相對價值當作絕對價值，總是試圖“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造一個世界”[2]276，而“寡能備于天地之美，稱神明之容”（《天下》），如此這般的結果，人類世界對于是是非非的爭執(zhí)、爭拗、爭斗，可謂是沒完沒了，所謂“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”、“彼亦一是非，此亦一是非”、“是亦一無窮，非亦一無窮”（《齊物論》）。人世間是非無窮，由此衍生的煩惱、苦難、悲劇，亦可謂是不絕如縷、層出不窮。

二

智慧的莊子悲天憫人，希望人們能夠掙脫無盡的煩惱與苦難的纏繞而能過上清靜自在的生活，深刻地指出，人們不能糾結于、陷溺于自以為是、相與為非的如環(huán)無端的困局而不能自拔，必得跳出自我閾限，乃至在思想或觀念上必須跳出人類世間，學會從一個不偏不倚的、更為超然超拔的客觀角度看待世間萬有，此即莊子所謂“照之于天”，也即是站在天道或曰大道的角度觀照世間萬有、審視社會人生。人們如果站在天道或曰大道的角度觀照世界，那么，人世間一切的爭拗、角斗，那就不過是茶杯里的風波、不過是所謂“蝸角之爭”①《莊子·則陽》：“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，逐北旬有五日而后反?！北彼卧娙它S庭堅有詩曰：“功名富貴兩蝸角，險阻艱難一酒杯。百體觀來身是幻，萬夫爭處首先回。”（黃庭堅《喜太守畢朝散致政》）②《莊子·則陽》：“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，逐北旬有五日而后反。”北宋詩人黃庭堅有詩曰：“功名富貴兩蝸角，險阻艱難一酒杯。百體觀來身是幻，萬夫爭處首先回?！保S庭堅《喜太守畢朝散致政》），真是不值一提、沒什么意義。

關于莊子“照之于天”思想，《齊物論》載曰：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。[3]52-54

理解上述文段的核心，關鍵是先要弄清楚“照之于天”中的“天”究竟是何意。我們先讀《秋水》中莊子構設的有關“天”的一段問答：

北海若曰：“……故曰：‘天在內，人在外，德在乎天?！烊酥?，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極。”

（河伯）曰：“何謂天？何謂人？”

北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。’”[4]474-477

非常清楚，莊子通過北海若揭明，他心目中的“天”，猶如牛馬之有四肢，自然而然。《淮南·原道訓》曰：“所謂天者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶差智故，曲巧偽詐，所以俯仰于世人而與俗交者也……循天者，與道游者也；隨人者，與俗交者也?！盵5]110唐代學人成玄英疏“照之于天”，亦謂：“天，自然也。圣人達悟，不由是得非，直置虛凝，照以自然之智。”[1]36更為深刻之處在于，莊子進一步主張“無以人滅天，無以故滅命”，這是保全人的本真之法。根據(jù)這樣的分析，關于“物無非彼”一段的核心思想，我們大體可以這樣理解：

宇宙萬有，皆是亦此亦彼。如果總是從他者的眼光看待事情的本質，這是永遠也看不清事物的本質的；特別地，就我們人類所牽涉到的人事問題，如果我們每個人能夠掙脫紛紛擾擾的外物干擾，學會向內觀照自身①關于“自彼則不見，自知則知之”的含義，南懷瑾分析道，“人受到外物的影響，跟著外物的環(huán)境轉，只在物理上去追求形而上學這個道體，那是永遠找不到的。對形而上學這個道體的研究，……必須回轉來，向內追求自己……”[8]125筆者部分參考了南先生的理解。，反倒可以接近事物的內在本質，這有似于老子所謂“自知者明”（林希逸注曰：明，在內者也[6]36））理念。所以說，物類（包括生命體）之間，彼此都是相因相生，因緣和合，緣生緣滅，本無所謂是非，更無高低貴賤之別。然而，由于人們不自知的緣故，人我、物我對待，但執(zhí)己是，凡事我字當頭，以己是為必當、為至高無上，“此是因彼非，彼是因此非”[7]33-34，“以是其所非而非其所是”，因而不能免于自以為是、相與為非、“彼亦一是非，此亦一是非”、“是亦一無窮，非亦一無窮也”的無盡憂惱。

莊子認為，圣人超越了生死，所謂“死生無變于己”，對于人世間的“利害之端”不以為意，所謂“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚”（其深層含義之一：隱指圣人即便身處高位、炙手可熱，也不覺得自己有什么了不起；即便人生遭際坎坷，淪落到像依靠編織草鞋為生，也不覺得有什么不好，此即所謂得之不喜、失之不憂、寵辱不驚、去留無意）。正是因為圣人具有如此超邁的超越境界，所以，他們沒有落入自以為是、相與為非的循環(huán)無盡、循環(huán)無端的圓環(huán)這一俗套，而是能夠跳出彼與此、人與我、是與非、貴與賤等的對待性思維模式，并用天道自然的眼光觀照、審視世間的一切，所謂“照之于天”，如此一來，圣人能夠“樞始得其環(huán)中”，一切冰釋凍釋（《庚桑楚》），“見山只是山，見水只是水”②佛教禪宗史書《五燈會元》卷十七載曰：老僧（禪宗大師青原惟信）三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解是同是別？[9]1537，萬物齊同，眾生平等，而全無高低貴賤、是非美丑等的分別。

三

馮友蘭在解釋莊子“照之于天”、“樞始得其環(huán)中”時寫道，“從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動著的一切，但是他自己則不參加這些運動。這不是由于他無所作為，聽天由命，而是因為他已經超越有限，從一個更高的觀點看事物?！盵10]110-111

“照之于天”，超越有對而至于無對，超越有限而趨近于無限，這需要有開闊的心胸、無窮的視野，其本質就是站在大道的角度觀照天下、審視世間萬有，所謂“以道觀之”（《秋水》）。莊子以其非凡的氣壯山河的筆觸，深情地寫道：

夫天下莫大于秋豪之末，而太（泰）山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？……[11]31

其大意是說，相較于無窮無盡的宇宙或者從無窮的視野來說，我們所能覺察到、體會到的天下，不會大于秋天野獸的毫毛尖，從這個角度看，泰山那就是小之又小、微而又微；相較于無始無終的宇宙或者從無窮的視野來說，我們所能覺察到、體會到的天下，其壽命不會長于夭折的孩子，而俗世謂之長壽的人譬如彭祖那就是短命的了。此是從無限看有限。這種思想線路，顯然有利于對治人們自以為是、目空一切、狂妄自大的毛病，可以讓人們至少暫時保持冷靜、清醒而不至于頭腦發(fā)熱、忘乎所以，可以從不知天高地厚③孔子（對子路、子貢）曰：“是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎?！笨鬃酉魅环辞俣腋瑁勇窉M（xì喜悅）然執(zhí)干而舞。子貢曰：“吾不知天之高也，地之下也?！惫胖玫勒?，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也。道德于此，則窮通為寒暑風雨之序矣 。故許由娛 于穎陽，而共伯得乎丘首。[14]254-255 這是成語“不知天高地厚”的出處，反映的是沒有得道之人的狹隘境界。的幻覺中回到人間、回到現(xiàn)實、回到人的本然狀態(tài)。

與之相反，從有限思考無限，則是另外一種情形。譬如，關于世界起源問題的思考，莊子就是運用了從有限到無限的思維模式。莊子寫道，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”[12]146一方面，天下萬物生于有，有生于無，有無之前，還是有無；另一方，如果世界有一個開始，那么，開始之前還有沒有一個開始呢？依據(jù)這種思路探源，窮究下去，不可能有終點，所謂人外有人、天外有天，“始或為終，終或為始”、“無極之外復無無極，無盡之中復無無盡。無極復無無極，無盡復無無盡”[13]115。有鑒于此，古來的圣哲，面對浩瀚無垠、無窮無盡的宇宙總是心生敬畏、心存感恩，此或即是莊子所謂“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議”的深層原因——孔子所謂“君子有三畏”①孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”朱熹釋曰：天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀（bì）之重，可以不失矣。[17]225之首即是“畏天命”，即是指真正的君子或有教養(yǎng)的人對于超自然的力量應心存敬畏，而絕不能褻瀆，否則就是小人。

莊子的深邃智慧在于，他能夠跳出有限看有限、跳出無限看無限，本質上，這即是“照之于天”、“以道觀之”。從這一視角出發(fā)，莊子指出：“天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā洱R物論》）整個世界本身就是一體，個我只有融化于無窮無盡的宇宙之中，繼而可以獲得一種永恒感；既然個我與無窮無盡的宇宙成為一體，天地人一體而共生，我/我們/人類便參與了世界及萬物的創(chuàng)化，我/我們/人類便可以獲得一種崇高的神圣感，這樣一來，萬物齊同，天人一體，“天子之與己，皆天之所子”（《人間世》），皇室與平民、富人與窮人，本質沒有不同，人與人之間又有什么高低貴賤之別呢？

北宋哲人張載在其《正蒙·乾稱篇》，提出了著名的“民胞物與”思想，顯然是對莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”思想的繼承和發(fā)展 。張載寫道：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也……[15]62

萬物一體，天人合一。天地自然萬物是我/我們/人類無機的身體，人民是我們的同胞姐妹兄弟，萬物是我們的伙伴朋友。根據(jù)“民胞物與”思想，宇宙萬有，包括眾生靈，每一品類、每一個體，都不可或缺，因此，萬物齊同，眾生平等，也就成為順理成章的事情。

四

超越世俗是是非非的“如環(huán)無端”的爭執(zhí)、爭拗，莊子強調凡事“照之于天”，根據(jù)著名作家王蒙的理解，就是“千萬不要處于極端、端點，不要認同于、自居于離心力極大的圓周邊緣上，那樣的話，你離被甩出被拋掉不遠了。你最好處于樞紐上?！盵16]94王蒙繼續(xù)分析說，“你最好選擇那個離心力與加速度等于零的圓心，作為你的家園、你的立足點，你就盡可以應對無窮的是與非了。是是無窮的，非也是無窮的，無窮的是與非一定爭斗上一萬年的，但你還是穩(wěn)坐樞紐，穩(wěn)視四周，穩(wěn)如泰山，與各方保持等距離。這里，莊子的樞紐觀點、處于圓心的方法，與孔子的中庸的觀點有相通之處，甚至比中庸還珠圓玉潤，還高妙無極，還出神入化。它表現(xiàn)了中華經典文化的圓通平衡折中相對的一面。中華文明是在激烈的爭斗中奠定了自己的基礎的，中華文明追求的是東方不敗，是天下不敗，是永遠主動永遠立于不敗之地，是很高的提前量與預應力，是隨機應變，是足夠的自我調整與發(fā)展空間?！盵16]94

王蒙的上述分析建立在其自身對于中華文化基本精神的理解以及個人豐富的人生閱歷基礎之上，有其深刻和獨到之處。參考上述王蒙及先賢時賢等的分析，結合我們自己的理解，我們認為，莊子“照之于天”及其相應的“樞始得其環(huán)中”等思想，對于當今人類止息紛爭、動蕩、沖突、繼而建設一個和諧共存共生共榮的美好社會，至少具有如下方面的啟迪意義：

1.世人不應把自己認可的價值觀念直接或簡單等同于普遍價值或普世價值，因為你所認可的價值觀念，容易受制于你的有限知識、眼界、思維水準或心量或不知不覺的某種利益考量等的影響，你所認可的價值觀念往往只具有某種相對的有限價值或暫時的意義，經不起生活的檢驗或普遍的模仿，并非普遍必然有效。這即是說，你可能只是站在圓環(huán)的某一端點看問題，或許你是從來都沒有跳出井外的“青蛙”在井壁談論大海，或者你是從未經歷過寒冬的“夏蟲”卻談論著冰雪的寒冷，或者你是囿于某一門派的“一曲之士（孤陋寡聞之人）”卻談論著大道的深邃②在《秋水》，莊子借北海若之口曰：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑（丑：鄙陋，缺乏知識），爾將可與語大理矣?！?，不一而足，總之，你所看到或了解到的，只是事情的某一局部、某一環(huán)節(jié)、某一枝葉或萌芽，而絕非整體、全局、全貌或本質。如果你硬要將你所認可的價值觀念普遍化，并實際地在人群中加以推廣，即便你可能并無惡意，即便你是出于良善的動機，其結果，也完全有可能招致他者的抗拒、抵觸、反感、直至反擊，如此一來，沖突、動蕩、乃至戰(zhàn)爭則難以避免。

2.從“照之于天”立場，即從天道自然的立場觀照世界，世間每一不同的物類（包括每一不同的生命）的存在或以不同形式存在，都自有其存在或以不同形式存在的道理。莊子曾謂，“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲?！保ā恶壞础罚D脛與鶴脛雖長短不齊，但“自適其適”（《駢拇》）、乃至“忘適之適”①在《達生》，莊子寫道，“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”清代學者林云銘注曰：“知有適，尚有所不適。惟忘適之適，方能入于化，自無往而不適矣。”[18]200，一切都是自然而然，而毫無斧鑿、做作、畫蛇添足的痕跡。這即是說，世間每一不同的物類都有其存在的不可替代性、獨立性或完滿性，如果人們硬要消滅差異成一統(tǒng)，什么都追求整齊劃一、千篇一律，其結局也只能導致悲劇。在《應帝王》，莊子寫道：“儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！眱┡c忽以為自己有七竅得以能視聽食息，繼而武斷地認為中央之帝渾沌也應該擁有七竅以視聽食息，不曾想，待渾沌被儵與忽鑿出七竅后，最后卻落得個一命嗚呼的結局。因此，世人應學會相互尊重，尤其要學會尊重彼此天然存在的差異，唯有如此，后世學者所向往的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保ā抖Y記·中庸》）的世界和諧局面才有可能成為現(xiàn)實。

3.既然世間每一不同物類的存在，都自有其存在的道理，這就意味著，①每一不同物類的存在，其存在的價值恰恰在于其存在的唯一性、獨特性，即“是”其所“是”（being is being），從而一定有別于或異于他物即具有“非”的特征，從這個意義上看，某物的“是”與“非”往往是并存或并真關系，因此之故，俗間慣常那種“自以為是、相與為非”的觀念便顯得過于簡單粗暴，因為這對于世界和諧關系的建構極其有害；②每一不同物類存在的唯一性、獨特性，當然自有其“異質性”根基或“基因”，而此種“異質性”根基或“基因”則往往外在顯現(xiàn)為世人所謂“先進”“落后”或“高貴”“低賤”或“美”“丑”或“有用”“無用”等特點，殊不知，這種所謂“先進”“落后”或“高貴”“低賤”或“美”“丑”等價值判斷本身，則不知不覺或有意無意地暗含著某種偏見或歧視，按照莊子的說法，這是“以物觀之”（《秋水》），即是每一俗物（包括人）從各自狹隘的立場出發(fā)觀照世間萬有，總以為自己高等高貴而覺著他者或別人不如自己、甚至低等低級低賤；③莊子竭力倡導“以道觀之”（“照之以天”的本質即是“以道觀之”），即人們應站在自然大道的立場觀照世間，而不能僅僅從俗物、自我的立場觀照萬有。莊子說，“以道觀之，物無貴賤。”（《秋水》）從大道的角度看，世間萬有“和而不同”，每一物的存在都有其各自的功用與價值（很多物類看似“無用”實際上自有其“大用”，莊子在《人間世》曾云：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！保?，每一物的存在都是以外物、他物的存在為前提、為基礎，即所謂萬物都是一種“共在存在”關系。從這種“共在存在論”②趙汀陽認為，“在共在存在論中，存在不構成問題，共在才是問題?！苍诖嬖谡摰幕驹瓌t是：共在先于存在。這意味著，任何事都必定形成一個共在狀態(tài)，在共在狀態(tài)中的存在才是有意義的存在，共在狀態(tài)所確定的在場狀態(tài)才是存在的有效面目?！畹囊磺袉栴}都是人事問題，人事問題都發(fā)生在共在關系中。最重要的是，人的幸福屬于并且只屬于共在關系，因此，以自我中心的個體原則去理解生活必定導致災難性的誤解而錯過幸福?！盵19]171-172角度考察社會人生，我們很容易發(fā)現(xiàn)，整個地球人類好像共處于茫茫大海之中一葉扁舟之上（離開地球，從遙遠的外太空看地球，地球頂多只是一個小點、直至變得模糊而不被看見），相互之間命運與共、休戚與共、生死相依，因此，我們人類唯有同舟共濟、“守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》），才有可能獲得人類本該有的幸福生活。與之相反，如果我們人類族群與族群、人與人之間總是“以鄰為壑”（《孟子·告子下》），相互不珍惜不珍愛彼此賴以生存的自然與人文環(huán)境，堅持所謂“以自我中心的個體原則”，總是想著要戰(zhàn)勝對方、消滅對方、置之死地而后快，如此一來，人類必將整體性地錯過本該屬于我們全人類的幸福生活。