杜威的共同體:本真意義與學(xué)校重建

唐 斌

自20 世紀(jì)70 年代起，“沉寂”了幾十年的杜威哲學(xué)在西方重新受到青睞，影響廣泛。 一個(gè)重要的原因當(dāng)屬杜威的共同體引發(fā)了人們的廣泛共鳴。基于對社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的交互性、功能性認(rèn)識(shí)，杜威提出了旨在促進(jìn)平等對話、共同進(jìn)步的共同體，并由此闡釋了將學(xué)校建成“微型共同體”的實(shí)踐意義。 從杜威的著述來看，其影響深遠(yuǎn)的教育哲學(xué)無不打上共同體的烙印，因此，若要深化對杜威的研究，共同體將是一個(gè)重要的理論切入點(diǎn)。 正如著名學(xué)者拉里·希克曼所言:“杜威把民主理解為一種合作的經(jīng)驗(yàn)。 民主的共同體之價(jià)值——相互尊重、相互寬容、給予和獲得、經(jīng)驗(yàn)的集合——滲透于他的所有思想層面?！盵1]

一、共同體及其理論淵源

從學(xué)術(shù)史來看，共同體是西方兩千多年來時(shí)隱時(shí)現(xiàn)但確系恒久的話題。 就形成而言，人們一般認(rèn)為它是由能將人們聯(lián)結(jié)起來的某種重要因素而產(chǎn)生的。 例如，共同的地緣，共同的血緣，共同的利益，等等。 由于杜威所關(guān)切的乃是當(dāng)雞犬相聞、比鄰而居的“自然共同體”被機(jī)器時(shí)代打破以后，工業(yè)社會(huì)中共同利益、共享價(jià)值何以可能的問題。 于是，他將目光投向民主并對公共生活做出了新的構(gòu)想:“民主主義不僅是一種政府形式，它首先是一種聯(lián)合生活的方式，是一種共同交流經(jīng)驗(yàn)的方式。”[2]97民主作為一種生活方式，既追求個(gè)人的自由，又兼顧他人的利益，無疑要成為人們在新時(shí)期中最根本的利益訴求。 因此，作為表現(xiàn)這一理想生活方式的共同體便成為杜威最為重要的理論關(guān)切。

(一)共同體的基本特征

無論過去還是現(xiàn)在，社會(huì)中總是存在著不同的團(tuán)體，其成員必然共享一些價(jià)值或利益。 比如，“一群竊賊，也有他們的道義；一股強(qiáng)盜，對成員也有共同利益；一個(gè)幫派，也有友好的情感?！盵2]92但由于犯罪團(tuán)伙中“有意識(shí)地團(tuán)結(jié)起來的紐帶為數(shù)很少”[2]93，再加之其價(jià)值和利益并不為其他社會(huì)組織所接受，因此有必要將犯罪集團(tuán)排除在共同體之外。 鑒于此，杜威從“經(jīng)驗(yàn)”與“民主”出發(fā)，賦予了共同體幾個(gè)鮮明的特征。

一是“共有”，即成員之間有共同的目的。 盡管“聯(lián)合”對于共同體必不可少，但成員之間若沒有相同的價(jià)值、共同目的，也構(gòu)成不了共同體。 “只有人們認(rèn)識(shí)到共同的目的，大家關(guān)心這個(gè)目的，并且考慮這個(gè)目的，并調(diào)節(jié)他們的特殊活動(dòng)，那么，他們就形成一個(gè)共同體。”[3]9由于杜威認(rèn)為共同目的不可能從虛假參與中產(chǎn)生，因此，他主張應(yīng)由個(gè)體自主地決定目的。 人們?yōu)橹粋€(gè)共同的目的而工作，但如果行動(dòng)目的是由他人來決定，且行動(dòng)結(jié)果又不能為所有成員“共享”，這樣的“聯(lián)合”在杜威的眼中只是強(qiáng)制性的集聚而不是自由的聯(lián)合，當(dāng)然也談不上組建了真正的共同體。

二是“共享”，即成員之間依靠溝通來共享意義。 “人們因?yàn)橛泄餐臇|西而生活在一個(gè)共同體內(nèi)，而溝通乃是他們達(dá)到占有共同的東西的方法?！盵2]9杜威高度重視溝通對于社會(huì)改造的意義，把分享觀念和經(jīng)驗(yàn)視為創(chuàng)建共同體的決定條件。在他看來，作為符號(hào)性、精神性的東西，人們在活動(dòng)中所遵循規(guī)則及其意義，既不能被設(shè)定為一種理想的、永恒不變的存在，人們只需“照章辦事”即可；又不可能像搬磚塊、石頭那樣，簡單地從一個(gè)人傳遞給另外一個(gè)人，只能通過自由交流、平等溝通才能得到共享。 因此，杜威給出了共同體的一個(gè)判定標(biāo)準(zhǔn):“只要聯(lián)合行動(dòng)的結(jié)果被每個(gè)參與其中的個(gè)體看成是好的，或者是善的實(shí)現(xiàn)激發(fā)出一種積極的意愿和努力，而且能夠被所有人分享，到了這個(gè)程度，一個(gè)共同體就形成了?！盵4]265溝通即意義的共享，在這一過程中，只有基于結(jié)果展開真誠溝通，人們才有共通性、共同性。

三是“共治”，即每個(gè)人都能自主表達(dá)自己的意見，并參與公共問題的決策。 “給予分歧雙方一個(gè)表達(dá)自己意見的機(jī)會(huì)，這一點(diǎn)是民主的生活方式所固有的?！盵5]417杜威認(rèn)為，對民主的信仰就是相信每個(gè)人有能力產(chǎn)生出目標(biāo)和方法。 因此，能將不同意見表達(dá)出來，這不僅是人們應(yīng)得的權(quán)利，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平的唯一條件。 對于公共問題，有人主張應(yīng)由部分社會(huì)精英來決定，但卻受到了杜威的強(qiáng)烈反對，因?yàn)椤按┬娜俗盍私庑瑪D不擠腳，哪里擠，而做鞋的專家最了解如何糾正問題?！盵6]杜威之所以如此重視每個(gè)人的意見，原因大致有二，一是由于杜威認(rèn)為世界的意義不是通過靜觀而獲得的，而是在社會(huì)實(shí)踐中建構(gòu)出來。 “在社會(huì)實(shí)踐中，事物、姿勢、聲音和事件才發(fā)揮著各自的功能?！盵7]因此，從實(shí)踐出發(fā)并讓每個(gè)人擁有話語權(quán)才是公共決策唯一正確的方法。 二是，“民主社會(huì)對全體社會(huì)成員的善良意志和智慧有著更多的依賴?！盵8]在杜威看來，民主是個(gè)人之間深刻、廣泛的交流。 人與人之間多元的經(jīng)驗(yàn)與背景，無疑有助于打破階級(jí)隔閡、種族偏見以及選擇性教育。

簡而言之，從思想史來看，杜威對共同體的理解，既有對先前思想的繼承，又有自己的理論創(chuàng)新。最具特色的，莫過于杜威強(qiáng)調(diào)從“經(jīng)驗(yàn)結(jié)果”“共享經(jīng)驗(yàn)”來界定共同體，認(rèn)為真正的“聯(lián)合”，在于所有人都對活動(dòng)的結(jié)果有所關(guān)注，且能夠?qū)顒?dòng)的發(fā)展方向產(chǎn)生影響。 唯有如此，才能說創(chuàng)設(shè)了一個(gè)共享的世界即共同體。

(二)共同體溯源:來自黑格爾“倫理實(shí)體”的啟迪

黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是一種發(fā)生的或歷史的人類學(xué)。 它描述這樣的人:他在世界歷史中和通過世界歷史，更確切地說，作為世界歷史創(chuàng)造自己。[9]要回答杜威為何強(qiáng)調(diào)“結(jié)果”“情境”“社會(huì)”等概念，并認(rèn)為共同體是絕對不可或缺的，就不能不提到黑格爾“倫理實(shí)體”。 對于這一點(diǎn)，現(xiàn)有的研究是付諸闕如的。 筆者以為，黑格爾“倫理實(shí)體”對杜威共同體的影響主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

一是，“實(shí)體即主體”。 在黑格爾哲學(xué)中，精神是世界的實(shí)體，實(shí)體特點(diǎn)乃是普遍必然性。 人類歷史或世界歷史，不過就是精神擺脫或然性而上升到必然普遍性的過程。 因此，黑格爾的“倫理實(shí)體”是作為“客觀世界”的“社會(huì)生活”“實(shí)踐世界”，是“社會(huì)生活”“實(shí)踐世界”的共同體。 黑格爾通過倫理三個(gè)基本環(huán)節(jié)，即家庭、市民社會(huì)、國家，考察了“社會(huì)生活”“實(shí)踐世界”的三個(gè)歷史形態(tài):家庭是以情感為基礎(chǔ)、未經(jīng)反思的直接統(tǒng)一體；市民社會(huì)是以契約交換為基礎(chǔ)的、獨(dú)立個(gè)體通過共同需要結(jié)合在一起的合作社會(huì)；而國家則是以公共理性為基礎(chǔ)而形成的公民共同體。 黑格爾將家庭、市民社會(huì)、國家作為倫理實(shí)體的三個(gè)環(huán)節(jié)，彰顯了他考察倫理問題的深刻的文化意識(shí)、歷史意識(shí)。[10]356

受到黑格爾這一觀念的影響，杜威認(rèn)為由“偉大的社會(huì)”走向“偉大的共同體”是歷史發(fā)展的必然。 在社會(huì)分工和交往水平很低的時(shí)代，是不可能產(chǎn)生人類共同利益的，存有的只是相互區(qū)別或根本對立的個(gè)體利益和族群利益。 隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，個(gè)體擺脫了原先“自然共同體”中人身依附關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立生產(chǎn)、交換的個(gè)體，對此有人感嘆社會(huì)的共同利益、聯(lián)結(jié)的紐帶將不會(huì)產(chǎn)生，杜威理直氣壯地否定這一看法，認(rèn)為在機(jī)器大工業(yè)時(shí)代，因生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大、經(jīng)濟(jì)的全球化而產(chǎn)生的“間接結(jié)果”或公共影響，不僅將使得人們?yōu)榭刂七@些結(jié)果而產(chǎn)生共同的利益，而且伴隨著“公民國家”的產(chǎn)生，有組織的并共享價(jià)值的社會(huì)公眾一定會(huì)大量地被培育出來，因此，由“偉大的社會(huì)”轉(zhuǎn)向“偉大共同體”是工業(yè)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步的必然結(jié)果。

二是，黑格爾“倫理實(shí)體”是“活的善的倫理”。作為活的善的倫理是具體實(shí)存的，這種具體就是人們的現(xiàn)實(shí)生活。 正是在各種社會(huì)關(guān)系中，人們的權(quán)利、義務(wù)才能獲得具體的規(guī)定。 與此同時(shí)，當(dāng)我們在日常生活、現(xiàn)實(shí)關(guān)系中認(rèn)識(shí)與把握人的權(quán)利與義務(wù)時(shí)，不僅應(yīng)該意識(shí)到具體的權(quán)利、義務(wù)的合理性，而且應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)與把握存在于這種具體權(quán)利——義務(wù)關(guān)系背后的更為深刻、更為一般的價(jià)值精神。[10]357

源自黑格爾的“活的善的倫理”，杜威認(rèn)為探尋共同體的特征，絕不能從抽象、純粹形式的命令出發(fā)，必須從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，“從實(shí)際存在的共同體生活形式汲取優(yōu)良的特征，并運(yùn)用它們來批評(píng)不良的特征，提出改進(jìn)的辦法。”[2]93杜威由此提出了判定共同體的兩個(gè)重要條件:一是群體內(nèi)成員有意識(shí)地參與的利益有多少；二是和其他團(tuán)體的相互作用充分和自由到什么程度。[2]93

當(dāng)然，杜威沒有完全否認(rèn)一般價(jià)值精神存在的合理性。 只不過他對一般價(jià)值精神的賦義有別于他人。 自由，“意味著個(gè)人潛能的釋放和充分地實(shí)現(xiàn)”；平等所追求的是“共同體的每一個(gè)成員都能毫無阻礙地享有聯(lián)合的成果”；而博愛則是“指被共同體成員有意識(shí)地認(rèn)可而欣賞的善”。[4]329可以看出，杜威在否決了傳統(tǒng)自由主義“天賦權(quán)利”的同時(shí)，盡管倡導(dǎo)自由、平等與博愛等一般價(jià)值，但卻賦以實(shí)踐、社會(huì)的意涵，黑格爾的“活的善的倫理”對杜威影響又可見一斑。

二、作為“微型共同體”:杜威學(xué)校的實(shí)踐

黑格爾認(rèn)為，做一個(gè)自由意志的存在者并不是如盧梭所說的是一個(gè)自然的過程，而是一個(gè)基于倫理共同體去除自然性、塑造人性的成人過程。 這個(gè)成人過程是個(gè)體在共同體中經(jīng)受教育、接受塑造的過程。 受黑格爾這一思想的影響，杜威提出“要真正地實(shí)現(xiàn)民主，就必須影響到所有形式的人類聯(lián)合體，如家庭、學(xué)校、工業(yè)、宗教”。[4]262于是，杜威創(chuàng)辦了自己的實(shí)驗(yàn)學(xué)校，旨在通過學(xué)校將兒童本能與共同生活予以貫通，探索共同體教育的路徑與方法。正因?yàn)槿绱?，缺失共同體這一維度是難以對杜威學(xué)校給出準(zhǔn)確評(píng)價(jià)的，例如對混合編班、家校貫通的評(píng)價(jià)等，有待彌補(bǔ)這一研究缺憾。

(一)杜威學(xué)校的辦學(xué)宗旨

“學(xué)校的首要任務(wù)，在于訓(xùn)練兒童從事合作的和相互幫助的生活，培養(yǎng)他們相互依賴的意識(shí)，并實(shí)際幫助他們適應(yīng)這種生活，以便在實(shí)際行動(dòng)中體現(xiàn)這個(gè)精神?！盵11]29在杜威看來，共享的經(jīng)驗(yàn)不僅是最大的善，而且也是民主教育最本質(zhì)的訴求。 “學(xué)校作為共同體”的一個(gè)重要任務(wù)，便是引導(dǎo)兒童在集體生活中學(xué)會(huì)合作，理解他們所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任，完成個(gè)人不可能完成的任務(wù)。 因此，實(shí)驗(yàn)學(xué)校從“社會(huì)目的”與“自我表達(dá)”的統(tǒng)一來確定辦學(xué)宗旨。 就“社會(huì)目的”而言，學(xué)校是家庭與其他社會(huì)組織的中介，理應(yīng)起到自然過渡的作用，以“確保兒童的在校生活成為他自己日常生活的一部分。”[12]出于這一目的，實(shí)驗(yàn)學(xué)校極具創(chuàng)意的做法便是將年齡較大和年齡較小的兒童混合編班，并以小組方式以及“做中學(xué)”來完成相關(guān)的內(nèi)容學(xué)習(xí)。 既旨在使“閱歷”不同的孩子能聽到對某一問題的不同看法，并通過對話、協(xié)商以達(dá)成共識(shí)；又能在活動(dòng)中讓年齡大的兒童承擔(dān)起照顧年齡較小兒童的責(zé)任。正如杜威所言:“兒童不只是要成為投票人或法律服從者，他也要成為家庭的一個(gè)成員，他自己反過來又很可能要撫養(yǎng)和培養(yǎng)未來的兒童，借以保持社會(huì)的連續(xù)性?！盵13]而就“自我表達(dá)”而言，由于杜威認(rèn)為“兒童的功能、正常的心靈不能單獨(dú)地在自然界起作用和發(fā)展，它需要同別人的思想和社會(huì)機(jī)構(gòu)相接觸”[11]16，又認(rèn)為“學(xué)習(xí)脫離應(yīng)用是當(dāng)前美國教育最嚴(yán)重的缺陷”[11]25，因此，實(shí)驗(yàn)學(xué)校一方面把廣受兒童喜歡的一些對象性活動(dòng)如游戲、戲劇、模仿等看作為“教育方法的基石”[11]29，另一方面又基于兒童的“本能”而將建造活動(dòng)、手工勞動(dòng)作為了主要的課程形態(tài)，其目的是“讓兒童獲得自由的和不拘形式的團(tuán)體生活，讓兒童感到他有自己的工作可做。”[11]24

(二)杜威學(xué)校的課程改革

受“文化紀(jì)元論”以及當(dāng)時(shí)兒童研究的啟迪，杜威提出“聲稱機(jī)會(huì)均等為其理想的民主制度需要一種教育，這種教育把學(xué)習(xí)和社會(huì)應(yīng)用，觀念和實(shí)踐，工作和對于所做工作的意義的認(rèn)識(shí)，從一開始并且始終如一地結(jié)合起來?！盵14]出于這一目的，杜威規(guī)劃并實(shí)施了實(shí)驗(yàn)學(xué)校的課程形態(tài):第一組課程為主動(dòng)作業(yè)或職業(yè)性活動(dòng)，主要包括木工、烹飪、紡織等有關(guān)衣食住行類的活動(dòng)或作業(yè)。 “主動(dòng)的作業(yè)在教育上之所以重要，在于他們可以代表社會(huì)的情景，人類基本的共同的事務(wù)集中于食、住、衣、家具以及生產(chǎn)、交換和消費(fèi)有聯(lián)系的工具?！盵3]195第二組課程為歷史、地理、文學(xué)等背景知識(shí)。 鑒于歷史代表人類依托自然所進(jìn)行各種創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，杜威主張將歷史、地理、文學(xué)作為一個(gè)整體來進(jìn)行課程設(shè)計(jì)并實(shí)施。 第三組課程主要是指讀、寫、算等社會(huì)交往、理智探索的工具知識(shí)。 這三組課程，“有一個(gè)從直接個(gè)人的和社會(huì)的興趣到間接的和完全不同的形式的運(yùn)動(dòng)”。 實(shí)踐表明，當(dāng)實(shí)施了這些課程之后，實(shí)驗(yàn)學(xué)校收到了預(yù)期的效果。 一方面“它們?yōu)閮和慕ㄔ?、操作、主?dòng)做事等所有沖動(dòng)提供了聯(lián)系和滿足的機(jī)會(huì)?！盵11]13根據(jù)記載，這些手工操作，相對于“靜聽”或“訓(xùn)練”，它對兒童是有吸引力的。 建造工作因“真實(shí)地運(yùn)用這些材料，而不是做一些除遙遠(yuǎn)的象征意義外毫無意義的練習(xí)。 它調(diào)動(dòng)各種感官的機(jī)靈性和觀察的敏銳性?！盵11]48另一方面，“通過相應(yīng)的分工與合作，他們自然地、幾乎不可避免地融入群體生活之中。”[15]實(shí)驗(yàn)表明學(xué)校通過對各類感性活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)尤其是各種角色的模仿，能讓兒童感受到身處一個(gè)民主的社會(huì)，應(yīng)該具備怎樣態(tài)度與行為。 根據(jù)對4—6 歲兒童的觀察，“受過3 年實(shí)驗(yàn)學(xué)校的各種活動(dòng)的鍛煉的兒童和新近入學(xué)的兒童之間，有著明顯的區(qū)別。 前者比后者控制新情境的能力要大得多?！盵11]76

(三)杜威學(xué)校在教學(xué)方式方法上的創(chuàng)新

杜威在題為《教育哲學(xué)》來華講演中，基于共同生活興趣而論述了“怎樣使兒童變成社會(huì)的分子”。 在他看來，要使兒童有共同生活興趣，可以分作三步進(jìn)行:第一步，從感情方面使兒童有社會(huì)興趣及感覺，知道自身以外，還有社會(huì)，還有別人；第二步，從知識(shí)方面，給他社會(huì)上必需的知識(shí)；第三步，養(yǎng)成實(shí)行的習(xí)慣，使他成為社會(huì)有用的人才。[16]101為了培育兒童的公共精神，實(shí)驗(yàn)學(xué)校在教學(xué)方式方法上進(jìn)行了多方面嘗試，意在將兒童培養(yǎng)成為理智的、獨(dú)立的個(gè)體，使之能夠在一個(gè)復(fù)雜多變的社會(huì)中承擔(dān)并實(shí)現(xiàn)自己的智慧和道德責(zé)任。

其一，重視聯(lián)合起來做共同的事業(yè)。 “有一種方法，就是聯(lián)合起來做共同的事業(yè)，使用一些東西作為手段，并借以取得結(jié)果?！盵3]31-32在實(shí)驗(yàn)學(xué)校中，學(xué)校生活的計(jì)劃是家庭生活的簡化和有秩序的延續(xù)，兒童在這種既新鮮又熟悉的環(huán)境中，感受到經(jīng)驗(yàn)沒有中斷，只是學(xué)習(xí)成為較大團(tuán)體中有用的社會(huì)成員。 通過一系列社會(huì)活動(dòng)的實(shí)施，兒童會(huì)自然地根據(jù)他人的反應(yīng)來判斷自己行動(dòng)的價(jià)值。[11]17比如，實(shí)驗(yàn)學(xué)校通過戲劇的方式，讓兒童想象原始人的生活，感悟到原始生活的艱辛，這種狀況迫使人們團(tuán)結(jié)合作，克服種種困難，以獲得舒適及安全的生活環(huán)境。 “當(dāng)兒童認(rèn)識(shí)到原始人的問題的實(shí)際情況時(shí)，他要自己去重新發(fā)現(xiàn)和重新發(fā)明更好的生活方式和方法，從而發(fā)現(xiàn)人類進(jìn)步的秘密，使種族的進(jìn)步螺旋式地向前發(fā)展。”[11]80又如，實(shí)驗(yàn)學(xué)校從第一班到第十三班開展了多種形式小組合作的活動(dòng)，旨在讓兒童關(guān)心別人的感受，養(yǎng)成兼顧自己和他人需要的習(xí)慣。 據(jù)觀察，在實(shí)驗(yàn)學(xué)校頭3 年的學(xué)校生活中，兒童的游戲從對他家庭中人的模擬游戲，擴(kuò)展到對家庭日常生活做出貢獻(xiàn)的人們的模擬游戲。而隨著實(shí)驗(yàn)的展開，兒童開始意識(shí)到他的社會(huì)關(guān)系:班里有別人像他一樣有自己的權(quán)利；他感到和他們一起游戲更有興趣，即使他必須放棄一點(diǎn)自己的方法，考慮別人的方法。[11]76

其二，重視師生之間的平等對話。 杜威認(rèn)為，對溝通的信仰就是對民主、共同體以及教育的信仰。 他提出學(xué)校應(yīng)讓每一個(gè)兒童講述自己的經(jīng)驗(yàn)，與他人分享，并從他人的或贊許或批評(píng)中獲得新的經(jīng)驗(yàn)、新的認(rèn)識(shí)。 據(jù)記載，學(xué)校在設(shè)計(jì)“腓尼基文化研究”課程時(shí)，先引導(dǎo)學(xué)生探索:像腓尼基人這樣的部落，背山面海，農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)不可能作為供養(yǎng)他們的手段。 這個(gè)部落將如何生存下去? 教師不事先給出答案，而是讓孩子們通過學(xué)校想象、角色扮演、多方面對話來回答問題。 孩子們認(rèn)為，盡管腓尼基沒有農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)，但大?？梢蕴峁~類，山可以提供金屬和木材，如果找到運(yùn)輸工具，可以換取其他部落的小麥或羊毛。 緊接著又引導(dǎo)學(xué)生思考:在以物易物的貿(mào)易中，難免發(fā)生“貪婪”和“慷慨”的行為，又該如何防范呢? 同樣，教師也不急于給出答案，而是讓學(xué)生展開辯論，確認(rèn)在貿(mào)易行為間建立必要的信用制度，是可以防范貪婪和慷慨的行為的。[11]97

其三，重視科學(xué)方法的應(yīng)用。 “科學(xué)進(jìn)步不但在教育方面得到許多新奇的知識(shí)，重要的還在態(tài)度和精神?！盵16]120-121鑒于以往教育過分關(guān)注科學(xué)中那些成型的東西，如事實(shí)、結(jié)論，但忽視探究過程的“內(nèi)在邏輯”以及“形成判斷與控制的方法”，杜威提出“在教育上利用科學(xué)的問題，就是要?jiǎng)?chuàng)造一種智力，深信智力指導(dǎo)人類事務(wù)的可能性?！盵3]218為此，《杜威學(xué)校》專章論述了實(shí)驗(yàn)方法、科學(xué)探究在教育中應(yīng)用，尤其是闡釋了科學(xué)探究應(yīng)用于人類社會(huì)事務(wù)的重要意義。 在杜威看來，人們之所以極力否認(rèn)科學(xué)探究能應(yīng)用于社會(huì)領(lǐng)域，很大程度上源于傳統(tǒng)的二元論即自然與人文、科學(xué)與價(jià)值的對立。實(shí)際上，無論是自然科學(xué)還是社會(huì)領(lǐng)域，所有的探究都是自然的、情景性的、立足于問題的、理論和實(shí)踐相結(jié)合的以及評(píng)價(jià)性的。[17]正是這些共性決定了科學(xué)探究過程與方法的普適性。 據(jù)記載，實(shí)驗(yàn)學(xué)校在研究社會(huì)職業(yè)和歷史的順序時(shí)，試行把采煤、種植棉花等社會(huì)職業(yè)的研究和早期希臘生活結(jié)合起來的教學(xué)方法。 這個(gè)班級(jí)訪問了農(nóng)莊，制作了農(nóng)莊模型，把它們自己的城市的房屋同希臘的、日本的、中國的以及格陵蘭島的房屋作比較，整理出從穴居時(shí)期以來家庭演變的歷史。 這樣做，旨在“讓兒童獲得獨(dú)立工作的方法，以了解其他歷史問題”[11]25。

三、“學(xué)以成人”:杜威共同體理論的當(dāng)代價(jià)值

近些年來，由于公共領(lǐng)域被大寫的個(gè)人、大寫的權(quán)利所侵蝕，人們難以開展有效的交流對話，有正在失去家園之感。 如何重建公共領(lǐng)域以尋求共同利益、共同的善成為當(dāng)代社會(huì)面臨的重大課題。在這樣背景下，由于杜威的共同體理論內(nèi)蘊(yùn)了一種價(jià)值——“學(xué)以成人”(1)美國學(xué)者安樂哲教授認(rèn)為，儒家的“學(xué)以成人”概念，能夠?qū)Χ磐?、桑德爾、泰勒、約翰遜等哲學(xué)家有關(guān)人的觀念給出一種合適的闡釋。 “學(xué)以成人”意指在家庭和社群關(guān)系網(wǎng)中承擔(dān)協(xié)作性、交互性的身份角色并成長為獨(dú)特的人。 參見安樂哲《“學(xué)以成人”:論儒學(xué)對世界文化秩序變革的貢獻(xiàn)》《孔學(xué)堂》2020 年第2 期，第6 頁。，因而能為當(dāng)代的理論建構(gòu)提供豐厚的思想資源。

(一)個(gè)人與社會(huì)的交互性、功能性統(tǒng)一

共同利益、共享價(jià)值該如何建立? 其理論基礎(chǔ)又是什么? 對此人們給出了不同的答案，但如何看待個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系卻是必須回答的問題。 正如杜威所言:“要開啟公共問題的討論，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系是必須解決的首要問題?！盵18]概括歷史上關(guān)于社會(huì)和個(gè)人關(guān)系的看法，不外乎三種:“個(gè)人必須尊奉社會(huì)為它所設(shè)定的各種目的和生活方法；或社會(huì)必須為個(gè)人而存在；或社會(huì)和個(gè)人是相關(guān)的有機(jī)的，社會(huì)需要個(gè)人的效用和從屬，而同時(shí)亦要為服務(wù)于個(gè)人而存在?！盵19]111第一種俗稱“社會(huì)本位論”，以柏拉圖為典型；第二種是“個(gè)人本位論”，以邊沁為代表；第三種為“有機(jī)論”，黑格爾乃集大成者。 但無論是對于群體性的價(jià)值肯定，還是對于個(gè)體性的價(jià)值重視，無不是建立于“社會(huì)”與“個(gè)人”二元對立這一前提之上，其錯(cuò)誤被杜威概括為“以一般的觀念概括特殊的情境”。[19]112而事實(shí)上，“當(dāng)我們說魚生活在水中和鳥生活在空中時(shí)，我們的意思是這些動(dòng)物之所以體現(xiàn)了特定的功能，是因?yàn)橥ㄟ^那種特定的方式，水與空氣參與到它們各自的生命活動(dòng)中”[20]。 對杜威來說，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系就如同肺與空氣的關(guān)系:沒有空氣，肺無法呼吸，空氣如果受到污染，肺的功能一定會(huì)受到影響；反之，沒有肺的呼吸，空氣的功能也無法表現(xiàn)。 杜威由此而斷定:特定的個(gè)體創(chuàng)造出特定的社會(huì)，而特定的社會(huì)又型塑出特定的個(gè)體。 因而，從個(gè)體與社會(huì)相互促進(jìn)、共同發(fā)展來考慮共同體自然成為杜威的理論訴求。

早在1888 年，杜威在《民主倫理學(xué)》一文中強(qiáng)調(diào)指出:“民主政治存在著個(gè)人主義精神，而貴族政治則沒有。 但這是一個(gè)自由的、負(fù)責(zé)任的、起源于倫理思想并為那個(gè)倫理理想而存在的個(gè)人主義，而不是無法無天的個(gè)人主義?！盵21]進(jìn)入20 世紀(jì)后，隨著科技與經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，杜威越來越感到合作而不是對抗對于人類生存的意義，又撰寫了《公眾及其問題》《新舊個(gè)人主義》《自由與文化》等論著，從多個(gè)層面闡釋了個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的交互性、互惠性、實(shí)踐性，認(rèn)為人類依賴于社會(huì)環(huán)境獲得物質(zhì)生活用品，獲得基本資源，獲得文化意義，因此在促進(jìn)個(gè)體自由的同時(shí)絕不能放棄社會(huì)責(zé)任。 “自由是個(gè)人潛能的安全釋放和充分地實(shí)現(xiàn)，這只能發(fā)生在一個(gè)人和其他人組成的豐富的、多樣的聯(lián)合體里，它是一種力量，既要實(shí)現(xiàn)個(gè)人化的自我，為聯(lián)合體做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)，又能以自己的方式享用聯(lián)合的果實(shí)?！盵4]265正是從交互性、功能性這一新角度來看待個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，不僅使得杜威提出了獨(dú)樹一幟的共同體精神；而且擺脫了關(guān)于自由、權(quán)利、利益等觀念的抽象和空洞。

(二)杜威共同體理論的當(dāng)代意蘊(yùn)

20 世紀(jì)80 年代，社群主義在北美產(chǎn)生了較大的學(xué)術(shù)影響和社會(huì)影響。 在社群主義看來，我們的歷史傳統(tǒng)、社會(huì)環(huán)境與文化氛圍都在不斷塑造“人”之為“人”的內(nèi)涵和特質(zhì)，個(gè)體的行動(dòng)無法完全擺脫這些社會(huì)環(huán)境，只能其中形成特定的“認(rèn)同”。 因此，社群主義不僅把社群作為考察問題的基本變量，而且還主張整體優(yōu)先于個(gè)體、公共利益優(yōu)先于個(gè)人利益、個(gè)體權(quán)利應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鐣?huì)的規(guī)制。為此，社群主義主張應(yīng)由“權(quán)利政治”(即以個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性為立論基礎(chǔ)而構(gòu)成社會(huì)的正義規(guī)則)向“公益政治”(以共同體價(jià)值為起點(diǎn)、追求一種以共同善為目標(biāo)的公共政治)轉(zhuǎn)變。 當(dāng)社群主義提出這些主張之后，遭到了不少人的批評(píng)和責(zé)難。 在回應(yīng)有關(guān)質(zhì)疑與批判的過程中，一些社群主義者不約而同地想到了杜威的共同體理論。 例如，查爾斯·泰勒就認(rèn)為個(gè)人是社群的一個(gè)部分，個(gè)人對自我的認(rèn)同不是“自決”的結(jié)果，而是多種因素共同作用的結(jié)果:“我們只有在一個(gè)文化共同體中才成其為人類?！盵22]在泰勒看來，脫離了社群，自我也就失去了參照因素，個(gè)人對社群價(jià)值的認(rèn)同感、公民的責(zé)任意識(shí)也無從談起。 因此，改良公共生活與公共秩序，在“相互承認(rèn)”中謀求一個(gè)共同生活的“良善”社會(huì)無疑是重要的也是不可或缺的。

由此可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代社群主義與杜威的共同體在很多方面有著異曲同工之妙:社會(huì)具有本原性力量，個(gè)人是鑲嵌于特殊的社會(huì)角色與社會(huì)關(guān)系之中的，任何健康的社會(huì)都具有公共認(rèn)同的良善生活觀念，以及相應(yīng)的社會(huì)制度與生活秩序。

但值得指出的是，無論是杜威還是社群主義，盡管都重視集體、社群，但構(gòu)成集體已不是現(xiàn)代性所追求的同質(zhì)性集體，而是差異化、異質(zhì)性的集體，都擺脫了“自然共同體”中以“邏各斯中心主義”為標(biāo)識(shí)的強(qiáng)制性統(tǒng)一，是在一種“對話”“交往”中實(shí)現(xiàn)“差異性”的整合。

“自由的真義，說要使人人有創(chuàng)造的能力，自思，自行，自決，自裁，不靠旁人絲毫的幫助。 解除外界的束縛，是消極的自由；養(yǎng)成創(chuàng)造的能力，才是積極的自由?！盵23]真正的自由并非只是依葫蘆畫瓢、“照章辦事”而已，而是個(gè)體能夠應(yīng)對和處理每天真實(shí)地出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中的困難和問題。 為此，杜威不僅強(qiáng)調(diào)了共同利益、共享價(jià)值對于建設(shè)共同體的必要性，更是主張大力發(fā)展民主、培育理智的重大意義，以致使得杜威“被一些反對者指責(zé)為對理智的可能性、對作為理智的相關(guān)之物的教育的可能性持一種過分的、不切實(shí)際的信任”[5]416。 即便如此，杜威始終堅(jiān)信，普通人能夠創(chuàng)造人類集體并因此豐富自身，如果人們理智地投身于人類集體，也能達(dá)到宗教中所追求的團(tuán)結(jié)精神，杜威為之奮斗了一生。

哈貝馬斯十分注重對以皮爾斯、米德、杜威等為代表的美國古典實(shí)用主義哲學(xué)的學(xué)習(xí)與借鑒，將其視為創(chuàng)建商談倫理學(xué)的重要基礎(chǔ)。 在哈貝馬斯看來，公共領(lǐng)域要成為一個(gè)具有正當(dāng)性的領(lǐng)域，就必須滿足“理想言說的情境”對主體能力所提出的各項(xiàng)要求:①任何具有言說及行動(dòng)能力的人都可自由參加對話；②所有人都具有平等的權(quán)利提出任何他想討論的問題，對別人的論點(diǎn)加以質(zhì)疑，并表達(dá)自己的欲望與需求；③每一個(gè)人都必須真誠表達(dá)自己的主張，即不刻意欺騙別人，也不受到外在的強(qiáng)權(quán)或意識(shí)形態(tài)所影響；④對話的進(jìn)行只在意誰能提出“較好的論證”。

由上又可以看出，當(dāng)杜威把有能力的溝通和交流看作是實(shí)現(xiàn)民主生活的條件，強(qiáng)調(diào)當(dāng)人們拆除了交流的障礙時(shí)，民主的生活、個(gè)人權(quán)利才能得到保障。 而哈貝馬斯把“理想的言說情境”作為一個(gè)使民主生活成為可能的基礎(chǔ)，用溝通理性來發(fā)展一種民主的闡釋。 這兩種話語之間雖說有明顯的不同，但無疑有著明顯的親緣關(guān)系。

綜上所述，杜威認(rèn)為，共同體促進(jìn)了更高品質(zhì)的人類經(jīng)驗(yàn)，是一種更為人們所認(rèn)同和更令人滿意的社會(huì)生活方式。 在這里，所有人都能有尊嚴(yán)地彼此分享、表達(dá)各自的經(jīng)驗(yàn)與世界觀，塑造自己的生活。 自從杜威這一理論提出之后，眾多的學(xué)者先后提出了批評(píng)。 他們或者認(rèn)為公眾沒有能力進(jìn)行社會(huì)決策，或者認(rèn)為公眾的本性是自私的，或者認(rèn)為政治活動(dòng)本質(zhì)上不是社會(huì)探究，而是黨派之間的權(quán)力斗爭，因而難以進(jìn)行有效對話以促進(jìn)國家的發(fā)展，等等。 這些批判或質(zhì)疑都有一定的合理性，暴露出杜威在用“連續(xù)論”取代“二元論”，并由此想象民主與共同體時(shí)，或多或少存在著理想主義、改良主義、“科學(xué)主義”等理論缺陷。 但即便如此，杜威的共同體理論，因吸納了當(dāng)時(shí)心理學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的最新成果并在一定程度上反映出共同生活與教育的真諦，其當(dāng)代價(jià)值不可忽視，正隨著古典實(shí)用主義民主理論的復(fù)興而在教育理論中煥發(fā)出新的魅力。