鈴木大拙對道家“自然”概念的闡發(fā)

張 谷

(西北政法大學 哲學與社會發(fā)展學院，陜西 西安 710063)

一、引言

作為哲學概念的“自然”為道家所創(chuàng)，也是道家的核心觀念。道家的“自然”是指自己如此、自然而然的狀態(tài)和趨勢。《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵1]64“法”是效法、不違之義。人效法地，地效法天，天效法道，而道所效法的是自然。王弼注曰：“道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”(1)所引王弼注文從陶鴻慶、樓宇烈說補“法自然也”四字。見樓宇烈《老子道德經注校釋》，中華書局2008年版，第64、67—68頁。[1]64就是說，道的本性、法則即是自然，換言之，道是自己如此、自然而然的，道不違背這種本性和法則。實際上，自然與道一樣，是無形無相、不可言說的，“其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”“不知其所以然”[1]41，它與道合為一體。道是就萬物之本根言，自然則是就萬物之法則言。道即萬物自然，萬物自然即道?！叭f物莫不尊道而貴德”，原因即在于道(與德)“莫之命而常自然”[1]137?！肚f子》提出“天”與“人”的概念，“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”[2]589。天就是自然，人就是人為?！肚f子》的天既指物之法則意義上的自然，也指人之本性意義上的自然。如“依乎天理”“因其固然”[2]125“去知與故，循天之理”[2]540中的“天(理)”，即屬前一種意義；而“遁其天，離其性”[2]891“遁天倍情”[2]133中的“天”，則指向后一種意義?！白匀弧迸c“無為”是道性的一體之兩面。自然是從道的狀態(tài)、趨勢和法則角度說，無為則是從道沒有使動性、意志性、目的性、宰控性的角度說，二者不可分離?！耙暂o萬物之自然而不敢為”[1]166“無為而才自然”[2]712“莫之為而常自然”[2]551之說，就表明了這種關系。道家的“無為”不是沒有任何作為、沒有任何作用，而是就道沒有意志、沒有目的、沒有人格、沒有情感而言的，實際上，道是在以沒有意志、目的、人格、情感的方式發(fā)生著作用，它“齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”[2]287，道調和萬物、惠澤萬世、至長至久、造化天地萬物，卻不自以為義、仁、老、巧，即沒有意志、目的、情感的因素夾雜其中，完全是一個自然而然的過程，正所謂“無為為之之謂天，無為言之之謂德”[2]413。道家以此為最好的作用方式：“無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下稀及之?！盵1]120道的“無為”集中體現(xiàn)在它并不對萬物進行主宰、支配、控制和左右，而是輔助萬物存在和成長的自然態(tài)勢，而正是通過這種“無為”的作用方式，道達到了“無不為”即無限的功效,所謂“道常無為而無不為”[1]90。

道家自然概念“自己如此”“自然而然”的內涵，也是中國古代思想和語言中“自然”一詞的基本含義?！霸诠艥h語中，‘自然’的詞義一直無太大的變化，無論它是作為形容詞、副詞，甚或名詞，其核心義均為‘自然而然’。從先秦道家至魏晉玄學，作為哲學核心概念的‘自然’，均緣此義而展開?！盵3]303近代以后，隨著西學東漸，中國傳統(tǒng)語言和思想受到西學的影響，作為中國哲學重要概念的“自然”的上述傳統(tǒng)含義也發(fā)生了改變，其最重要的改變是出現(xiàn)了表示物質實體的“自然界”的意義(2)“自然”一詞的“自然界”義是伴隨著對英文nature的翻譯建構和形成的。見林淑娟《新“自然”考》，收于楊儒賓編《自然概念史論》，臺灣大學出版中心2014年版，第301—344頁。。日本的“自然”概念，在前近代時期與中國基本相同而略有變化，近代以后則經歷了與中國相似的演變，即圍繞著對英文nature的翻譯，產生了“自然界”的意義。從19世紀末到20世紀初，經過圍繞著“自然”的新義(自然界)與傳統(tǒng)義(自己如此)的爭論，日本“自然”概念的“自然界”意義逐漸確立(3)“自然界”意義的逐漸確立，以巖本善治與森鷗外的爭論為轉折。巖本善治主張“自己如此”的傳統(tǒng)義，森鷗外主張“自然界”的新義，并首次將naturalism譯為“自然主義”。見陳瑋芬《日本“自然”概念考辨》，收于楊儒賓編《自然概念史論》，臺灣大學出版中心2014年版，第261—300頁。[3]261-300。值得注意的是，“自然”的新義雖取得了重要地位，但其傳統(tǒng)意義仍然得到延續(xù)。在“自然”概念逐漸復雜化、其傳統(tǒng)意義隱而不彰的趨勢下，仍有知識人肯定道家“自然”概念的近代價值，并著力發(fā)明其旨趣，鈴木大拙(1870—1966)就是日本近代自覺繼承傳統(tǒng)的亦即道家的“自然”概念的重要代表學者之一(4)除鈴木大拙外，夏目漱石、岡倉天心等人也對道家“自然”概念的近代詮釋有所貢獻。。

二、鈴木大拙對道家“自然”概念的自覺繼承

在日本“自然”概念的“自然界”意義確立的背景下，鈴木大拙對“自然”概念進行了獨特的探討，而他對“自然”的理解與中日傳統(tǒng)意義上的“自然”含義一脈相承。針對當時流行的與享樂主義和物質主義相等同的自然主義，鈴木大拙明確主張一種新自然主義：

我們所謂的自然主義，決不是物質主義和享樂主義，而或可稱為天真爛漫主義，可稱為從心所欲不逾矩主義，亦可稱為被準許進入天國的孩童的主義。也就是說，可稱之為如己所是之主義，此之謂新自然主義?！魑闹械淖匀恢髁x容易引起誤解，日文的自然主義則無此問題，但這個詞原本是nature的日譯，所以，在此我名之曰新自然主義，希望避免該詞帶來的誤解。[4]609-624

鈴木大拙以“如己所是”(即“自己如此”)詮解“自然”，承繼了道家自然概念的基本含義和精神。他的自然不僅迥異于物質主義和享樂主義的自然，也與西方nature(5)nature一詞的原意是生來具有的東西，包含自然界、物質世界、本性、種類、原始狀態(tài)、原有狀態(tài)、肉體欲望等多種意義。意義上的自然相區(qū)別。正是在此意義上，他自稱新自然主義。

鈴木大拙將“自然”一詞的流行用法大致歸納為三類：一是用作物質世界和自然界(“外界”“形而下的世界”“依物理法則運動的世界”等)之意；二是用作本能和欲望之意；三是用作自己如此、自然而然之意。他認為，前兩種用法不符合“自然”一詞的原意，該詞所指主要是第三種涵義。與物質世界和自然界的含義接近的詞匯是“世界”“天地”“萬物”“宇宙”等，而不是“自然”。因此，用“自然”一詞來指稱物質世界和自然界是不恰當?shù)?。將自然理解為本能也是不適當?shù)?，因為本能是動物性的“自然”，即自然界的“自然”，而“人已經作為人存在，故其內在的自然與其他形式的自然有很大不同，這一點不應忘記。在東方文化中，將人之所以為人的本質稱為人的自然，與所謂自然界的自然相區(qū)別。我們東方人說回歸自然時，其意義不能解釋為回歸動物本能”[4]100。他指出，由于在用“自然”一詞指稱物質世界和自然界時，包含著“依非人為的自然而然形成的法則運動的世界”[4]99-100的意義，因而其中保留著該詞在東方文化中的原有語義，但它顯然與西方文化中的nature大相徑庭，所以用自然來翻譯nature是極大的誤解，是受到西方思想影響的結果。因此，只有自然而然、自己如此才是“自然”的真正涵義。他認為，“自然而然”是“自然”一詞在東方文化中固有的意義，其源頭正是老莊，其代表性表述就是老子的“道法自然”、《淮南子》的“因天地之自然”之“自然”[4]99，并指出：“自然這個詞出自老子、莊子的道教，我認為其作為漢文詞語使用即始于老莊之時。在道家(或稱道教)中，包含哲學的和民俗的兩個方面，在哲學性的道教思想中有自然一詞，它與自由、自在等詞一樣含有‘自然而然’之意。”[5]105可見，鈴木大拙心目中的“自然”正歸屬于以老莊為代表的自然思想傳統(tǒng)。他還把這一思想系統(tǒng)的范圍擴大到西方思想和佛學：“我對某派人所宣揚的自然主義頗多不贊成之處，而我也持有一種自然主義。從某種意義上說，愛默生一派屬于這種自然主義，華特·惠特曼一派屬于這種自然主義，老子和莊子也可說是個中之人，佛教學者中也有此類人。許多詩人和神秘教的信徒可說是我所謂的自然主義的同黨。要之，他們觸及到了自然的神秘之處?！盵4]610

至于鈴木大拙把自己的自然主義稱為“天真爛漫主義”和“被準許進入天國的孩童的主義”，即把天真爛漫和孩童看作“自然”的象征，這也是道家無為復樸、法天貴真思想的反映。嬰兒、赤子的形象是《老子》崇尚的對象，《老子》提出“含德之厚，比于赤子”[1]145“復歸于嬰兒”[1]73等思想，《老子》認為，嬰兒、赤子的特質更接近道。鈴木大拙則指出：“說天真爛漫也好，說赤條條寸絲不著也好，說凈裸裸赤灑灑也好，這即是孩童的自然之處，孩童的一切活力、一切德性、一切面目，都在此自然之處躍動著。孩童肯定其自身，他就如同獅子舉其全力搏擊狐狼一般，對由天地稟承而來的力量加以絕對的肯定。這時，任何人也不能抵抗他。”[4]616當然，《老子》所欲復歸的嬰兒，不是真的變成嬰兒，而是象征意義上的。鈴木大拙也說，孩童的“自然”還不是真正的“自然”，“赤子之心”只有在生命中經歷了努力和斗爭之后，才能達到真正的“新的‘自然’”[4]616。

依循道家“自然”思想的脈絡，鈴木大拙對“自然”概念進行闡發(fā)，并試圖在近代語境下進行新的思想建構。關于“自然”的思考和論述貫穿鈴木大拙學術生涯的始終，晚年尤多，構成日本近代詮釋和闡發(fā)道家“自然”概念的一個重要方面(6)鈴木大拙關于“自然”概念的撰述，早期有《新自然主義》(1927)、《自然與人》(1942)等專論。晚年有《自然在禪中的作用》(1953)、《就這樣——我如其所是》(1957)、《東方的思考方法》(1960)、《關于禪》(1962)、《最具東方性之物》(1963)、《如其所是》(1963)、《只么和自爾》(1963)、《關于征服自然》(1965)、《自然之道》(1966)等。此外還有很多分散論述。。

三、“如其所是”的“自然”

鈴木大拙將“自然”的意義區(qū)分為三個層面：一是物質世界、自然界，也就是“由山河、草木、土石、日月、星辰、鳥獸等構成的”世界，“是構成人類所謂客觀世界的全部之物”[6]220。這一層面的自然或可稱為實體的自然。二是自己如此、自然而然的性質、狀態(tài)和趨勢，體現(xiàn)為非有意性、無目的性等?！白匀粵Q不是故意地起作用的，其作用完全是自身內在的直接作用本身”[6]225“自然是放任式地運行的”[6]219“是沒有所謂目的的”[6]219“自然沒有人類那樣的偏好，它永遠不會偏離自己必然之路”[6]224。這一層面的自然或可稱為態(tài)勢的自然(7)謝陽舉指出，道家的“自然”是一種態(tài)勢。見謝陽舉《老莊道家與環(huán)境哲學會通研究》，科學出版社2014年版，第56頁。此處亦借用“態(tài)勢”一詞。。三是就人心而言，是心之本然本真狀態(tài)。鈴木大拙說：“人對自然來說并非一個旁觀者，而是以某種形式與自然保持著聯(lián)系，即人正是以產生于自然這一方式與自然相聯(lián)系。人最終不得不作為內在于自然之物而存在?！盵6]227在人這里，必然與自然為一體，必當體現(xiàn)自然。通過人體現(xiàn)出來的自然是轉變?yōu)橹黧w的自然?！八^轉換為主體性，就是從自然轉變而為人自身。不是拿人與自然對比，將兩者客觀地比較看待，而是沉潛到人自身的內部，認真審視自我存在的本真之處究竟為何，這才是極為重要之事。這里關于自然的問題轉而成為人的問題。”[6]228這個自然就是內在于人的自然，是主體化了的自然，或可稱為主體的自然。顯然，鈴木大拙所理解的自然不是實體的自然，而是態(tài)勢的自然和主體的自然，這兩層含義無疑都是道家式的。

對于態(tài)勢意義上的自然，鈴木大拙往往通過詮釋《老子》“道法自然”等命題來加以闡發(fā)。如他說：

《老子》中有“道法自然”一語?！揽梢哉f就是天下的大道；對人來說，就是應當遵循的根本原理。道遵循自然。……事物自然而然地出現(xiàn)了。因為自然而然，所以不被人為的因素、機械的力量和科學所支配，是自然出現(xiàn)的東西。這就是自然，是與出生還是被生出、死去還是存活無關的自然。松作為松而存在，竹作為竹而存在，松并非要成為松才成為松。松成為松當是自然而然的，松依循所當自然而然的道，成為所當自然而然的松。只能這樣表述。[5]281-282

所謂道，就是自然有道。它不是我們說就是這個道而意識到的那個道，而是不能不自然地走過的那個必經之路，這就是道。亦即所謂“天也，非人也”。人，是從自我出發(fā)進行思慮而言此言彼。道不是這樣，而是自然、自然而然，某種意義上可謂之曰“如其所是”。[5]482

在鈴木大拙看來，“道”是宇宙和人間的法則，而這個法則的實質就是“自然”即自然而然，這是一個沒有人為因素干涉(從而沒有人的目的性)和外在力量支配的過程和狀態(tài)。事物的生滅不是由于其自身的目的性，而是在無目的的狀態(tài)下發(fā)生的，不是為了什么而如此，而是本來就如此，即“如其所是”。松如其所是地作為松而存在，而并非要成為松才成為松，這就是“自然”，而“人”則與此相反，是“從自我出發(fā)進行思慮”。鈴木大拙強調道是無人為因素的自然而然的過程，這與《莊子》所謂“已而不知其然謂之道”[2]75的思想完全一致。他所引“天也，非人也”一句即出自《莊子·養(yǎng)生主》。該篇原文中的“天”和“人”，分別是“自然”和“人為”之意?！肚f子》天人思想的基本精神是“天而不人”[2]1040，即“不以心捐道，不以人助天”[2]234“無以人滅天，無以故滅命”[2]589，這一思想也是鈴木大拙解釋“自然”的依據。

鈴木大拙還運用一些特殊詞匯來發(fā)明“自然”的自己如此、自然而然之義，如“只么”“與么”“恁么”“只物”“只寧”“自爾”“自然法爾”等，而上述“如其所是”(8)日文そのまま(與このまま同義)由その和まま兩部分構成，その意為“那個”，まま的原意是保持原狀、依舊、就這么，聽任、由著、如實等，そのまま就是保持其原狀、按照其原樣、如實的意思，這里譯為如其所是。的表述具有代表性。關于“如其所是”，他解釋說：

如其所是就是事物如實的狀態(tài)。神如其所是地存在，花如其所是地開放，鳥如其所是地飛翔?！绱诉@般，一切事物皆如其所是而自足。[7]121

寒冷的時節(jié)就寒冷，炎熱的時節(jié)人皆感到熱，本來就是那樣。當貓隨意地抓桌上的食物吃時，人發(fā)怒地呵斥和驅趕它，但是從貓的立場看，其行為就是那樣，無所謂對錯。自然界“柳綠、花紅”，水自碧、山自綠，這也如其本然。人和動物都如其所是地生存下去，這是自然的常規(guī)。[8]278

在鈴木大拙看來，“如其所是”就是“如實”的狀態(tài)、“本然”的狀態(tài)，也是“自足”的狀態(tài)。這種狀態(tài)是萬物存在的“常規(guī)”，“無所謂對錯”。如同花開、鳥飛、冬寒、夏熱、水碧、山綠等，是本來如此而莫知其由、未有對錯，因而是超乎人的意志的，這就是“自然”。他指出，“如其所是”和“自然”二詞，“是對同一經驗事實的表詮”[7]323。

“如其所是”一詞看似只表達了靜態(tài)的、被動的一面，實際上它與“自然”一樣，包涵著動態(tài)的、主動的一面。他稱這種能動性為“大用”或“創(chuàng)造性”，認為它就是自然而然地成為這樣的過程，就是禪學所謂“轉轆轆地”“任運騰騰”，是“空即是色”，是being即becoming，“無限的原動力和無意圖的努力正是由此盡顯其妙用”[7]323。也就是說，“自然”不僅是一種狀態(tài)，而且是一種趨勢，其中蘊含著能動性和創(chuàng)造力，而這一意義上的“自然”又與鈴木大拙的“自由”概念密切相關。

什么是“自由”呢？他說：

如其文字所示，自由就是“自”做主，沒有任何壓抑和牽制，“自己如此”或“自然而然”地活動，而沒有外在的干涉?！斓刈匀坏脑?，在沒有任何意圖、制裁的情況下，自然而然、如其所是地發(fā)生作用，此之謂自由。[9]230

顯然，這是用“自己如此”“自然而然”意義上的道家的“自然”來解釋“自由”。實際上，他試圖以道家自然概念為基礎來建構一個有別于西方的東方式自由概念(9)鈴木大拙將其自由概念與西方的freedom、liberty等區(qū)別開來，認為freedom、liberty等都包含從被束縛的狀態(tài)中脫離、解放之意，帶有消極的意味，而他所謂東方的自由則沒有這種含義。：

東方的自由一詞的本來意義與自然、自然而然等詞相同，是自在、自主、自己做主。不是指從被束縛的狀態(tài)下解脫而獨立，而是指本來就自然地如此，自然而然地如此?！蓸涑蔀樗蓸?，竹子成為竹子，此即松樹的自由、竹子的自由。并不是松樹從要成為竹子的想法中擺脫而成為松樹。松樹成為松樹時，不顧旁邊的蘋果樹和杉樹，而只是成為松樹。這是真正的自由、自主。[5]284

進一步講，“物從其本來的性分中流露出的東西，稱為自由”[9]231，自由就是萬物無所依待、自己如此、依其本性而存在的狀態(tài)：

自由的本質是什么？舉最淺近的例子來說，松樹不成為竹子，竹子不成為松樹，而是各自居于自己的位置，這就是松樹和竹子的自由。……從物自身即其本性來看，這是由于物的自由性而自主地成為這樣的，沒有受到任何外在的牽制。這亦可稱為“天上天下唯我獨尊”，松樹作為松樹，竹子作為竹子，山作為山，水作為水，不受拘束，自己做主地活動，這就是自由。[9]232-233

而這種依其本性存在的自由顯現(xiàn)為“妙用”或“大用”，“自由就是妙用，懂得了這個妙用，就懂得了自由的真義”[9]231，“大用就是自由的活動，‘大用現(xiàn)前，不存軌則’，這是真正的自由之功用”，這就如同貓尋找貓仔時轉來轉去的那種自由狀態(tài)，這種狀態(tài)中有貓的大用[5]33。鈴木大拙的這種以自然為內涵的自由不僅是態(tài)勢意義上的，還延申和轉化為主體意義上的自由。

要之，鈴木大拙是基于萬物依其本性存在的自己如此、自然而然的狀態(tài)和作用(即“妙用”“大用”)來理解“自由”的，據此，萬物皆有其自由(如松樹的自由、竹子的自由等)。因此，他所講的自由與西方文化背景以及現(xiàn)代社會中的自由大相徑庭，不是同一意義上的概念。但他發(fā)明道家自然概念之旨趣而得出的自由新義，對道家自然概念的詮釋卻也具有啟發(fā)意義。

四、“無我”“無心”的“自然”

主體的自然是鈴木大拙自然概念的一個重要方面。主體自然與態(tài)勢自然是相通的，主體自然可以說是態(tài)勢自然的主體化，是主體的自然態(tài)勢。按照道家的自然概念，主體的自然應當是一種主體自己如此、自然而然的狀態(tài)，而這種主體狀態(tài)是道家追求的最高境界。道家實現(xiàn)自然主體的主要途徑是解除對世俗知識和價值所建構的自我的執(zhí)著。自我包含感性、知性、情欲、意志等多方面，道家認為，對這些方面的固執(zhí)都是通向主體自然狀態(tài)的障礙，只有排除它們即解除對自我的執(zhí)著，才能實現(xiàn)主體之自然?！独献印返摹爸绿撌仂o”[1]35“無知無欲”[1]8“見素抱樸，少私寡欲”[1]45等指的就是這種解除自我執(zhí)著的修養(yǎng)工夫?！肚f子》則更明確地稱之為“無己”[2]20“忘己”[2]433“喪我”[2]50“心齋”[2]152“坐忘”[2]290等?！盁o己”就意味著去除心意和智巧，達到“媒媒晦晦，無心而不可與謀”[2]735的“無心”之境，從而依循自然，即所謂“去知與故，循天之理”[2]540“忘己之人，是之謂入于天”[2]433。鈴木大拙繼承了這一思想，用“無我”“無心”來闡釋道家的主體自然。

鈴木大拙曾對“自我”與“自然”的關系進行討論，他說：

自我并不是想要出生才出生的，而是被生出的。一代一代地上溯先祖，應該就是動物學家或生物學家所謂阿米巴蟲、細胞等東西了，它們進行物理化學性的結合和分解，經過這樣那樣的過程才有了你我人類的存在。你的出現(xiàn)既不是依靠你自身的力量，也不是你的功勞，不是你想要出生才出生的，而確實是被生出的。哪里有“自我”這個東西呢！完全沒有。死去了就分化為四大，這是佛教的用語，也就是分解成了氧、氮、碳等各種元素。哪里有所謂“自我”這東西呢！這種東西完全沒有。人活著的時候，總是說自己如何如何，而得意洋洋地狂奔。哪里有伸張這個“我”的那個“我”呢！如果探尋那個“我”的源頭，那只不過是自然罷了?！白匀弧鞭D變?yōu)椤白晕摇?，而由于這個“自我”處于非常危險的境地，因此，它在向“自然”轉變時，從邏輯上說，是逐漸上升到高層次的；同時也可以說，“自然”變回“自我”則是向低層次的變化?！白匀弧笔恰白晕摇弊陨砟芰χ獾牟豢芍铮灰蕾囉凇白晕摇?，但“自我”卻要與它保持最密切的關系，這就是自然而然，就是自然。[5]280-281

鈴木大拙認為，所謂“自我”，并非從來就有，而是“自然”的產物。人的身體是長期自然演化的結果，而不是“自我”的意志所決定的，即我們不是“要出生才出生的”，而是“被生出的”。這與《莊子》的身體、生命和本性并非自我所擁有的思想是一致的：“汝身非汝有也……是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子(10)孫子，當作“子孫”。王孝魚：“《缺誤》引張君房本孫子作子孫。”見郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第736頁。非汝有，是天地之委蛻也。”[2]736在《莊子》看來，人的生死完全是一個自然的過程，“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”[2]247，一切皆為道的作用，而無關乎自我的意志。在鈴木大拙看來，“自我”并不存在，它不過是人的幻象。因此，執(zhí)著于自我而“得意洋洋地狂奔”是一種喪失本根的愚妄。人處于自我層次時，是懸空的、危險的、低層次的，如果解除自我執(zhí)著而達到“無我”，就能回歸實在的、根本的境地，即進入主體的自然狀態(tài)，這是高級層次。要之，自然是自我的根源，自我依賴自然。而且自我和自然兩個層次之間是可以相互轉化的。這里，自然作為一種主體狀態(tài)，一方面是自我的消解，另一方面又是更加深邃廣大的新自我的生成。鈴木大拙用禪學的語言稱之為“隨處作主，立處皆真”，發(fā)明出道家消解自我的思想中所蘊含的那種“無往而非我”的新主體再生的深弘旨趣。

在鈴木大拙看來，“無我”也導向“自由”?！爸挥修饤墶摇拍塬@得自由。滅我之后就會獲得精神自由，有了這種自由，我在一舉手一投足間都能體驗到一種妙趣。……戰(zhàn)勝物質欲望時，誰都會感到非常愉快，人生應致力于享受這樣的快樂”[10]41，這是一種“獲得超脫物質性束縛的主觀自由，達到在與外界接觸中毫無矛盾和不自由之感的境界”[10]43-44，鈴木大拙稱之為“游戲自在”：

游戲自在……不為外在目的所束縛……。如果設定一個外在的目標，朝向這個目標行動，那么在這一行動過程中，常常會感受到外來的壓迫。而只要有這種外來壓迫感，就不是自在的。但是，如果被認為是外在的東西真正變成自身的東西，不再出現(xiàn)任何束縛的想法，那么，由于處于內外一致的狀態(tài)，就如松之為綠，花之為紅，有了游戲的意境。[11]431

他認為，外在與內在(自身)一致，就“不為外在目的所束縛”，即以自身為目的，這樣就達到一種自由自在的境界。這種境界有游戲的意味，但與世俗所謂半開玩笑、半當游戲、隨隨便便的態(tài)度是不同的。因為半開玩笑、半當游戲的態(tài)度是有目的的，其目的就是玩樂，其追求玩樂而厭惡勞作，即其中包含著好與惡，取其所好而舍其所惡的選擇并非真正的自由，反而意味著不自由，“真正的自由是既無好亦無惡的”。

如上所述，“無我”意味著“無心”，即“無知無欲”“心齋”“坐忘”?！盁o心”也是鈴木大拙詮釋道家主體性自然概念的一個重要用語，他所謂“無心”，就是“去除心意，而達到無情，這樣，心就達至如風和雨一般，即如同物理作用一樣活動的境地”[12]262。這種“無情”狀態(tài)當然是就主體而言，而“如同物理作用一樣活動”，則顯示出對“無心”的理解包含著“自然”的意味。他的下述解釋更清楚地道出了“無心”的“自然”意涵：

我想按如下意義來使用“無心”一詞?！諟Y明《歸去來辭》中有“云無心以出岫，鳥倦飛而知還”的詞句。其大意是：云不抱任何意圖地從山中洞穴處滾滾而出，鳥則厭倦了飛翔而回歸森林中的巢穴。我所說的“無心”就是這里的“云無心”一句所表達的心境。[12]125

“云無心以出岫”句中的“無心”，是無目的、無意志、自然而然之義。陶淵明用“無心”表達了道家“無為”“自然”之義。鈴木大拙認為，無心“歸根到底就是復歸于本能，就是讓心物理性、機械性地活動”，相對于成人，幼兒更接近這種無心境界[12]265。但是，這種本能的無心還不是真正的無心。真正的無心是人的無心，它是比本能無心更高級的無心，是“經過升華的、人化的、或可稱為佛化的”無心。它“從本能的無心出發(fā)，達到人的有心，又必然回歸于無心”[12]270“本能的、無意識的、無目的的無心必須進入人的有心的世界”[12]270，因此，它一方面具有與物質性和生物性的本能無心相通的地方，另一方面又具有人的有心的性質。當然，這是矛盾的。人的無心就是要克服和超越這一有心——無心的矛盾，在保持動物性本能而活動的同時，又加上人的有心。不完全依于本能，不完全去除有心，即處于有無之間，或謂行走于既非有亦非無之處，從而體悟“無意義的意義、無目的的目的”，也就是“無心之心”的境界[12]273。

無心之境不能通過感官獲得，而要以非感官的即“看而不看，聽而不聽”的方式達至。鈴木大拙引中國宋代禪僧雪竇的偈：“盲聾喑啞，杳絕機宜。天上天下，堪笑堪悲。離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時。復曰：還會也無？無孔鐵錘?！盵12]234并用《莊子》思想加以解釋：

《莊子》中有離婁的故事。離婁擁有能在百步之外分辨秋毫之末的驚人視力，然而，當黃帝讓這個有超強目力者尋找沉于水中的寶珠時，卻也未能找到寶珠。又讓一個名叫噄詬的人來試著尋找，也沒能找到。最后，請一位名叫象罔的盲目之人搜尋寶珠，寶珠燦燦之光透射到盲人的眼底而終被找到。這就是說，目明即是目盲，目盲即是目明。只居于分別世界之中，就不能看見青黃赤白的真正顏色，無論如何也不能進入無分別世界，這就是雪竇的主張。[12]235-236

“黃帝索珠”的故事出自《莊子·天地》(11)《天地》篇云：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”。“玄珠”隱喻玄之又玄的道，“得珠”就是體道。如何才能體道？多智多巧的“知”不能體道，限于感官的離朱(12)離朱，即離婁，《孟子·離婁上》作“離婁”。不能體道，巧言善辯的噄詬也不能體道，只有超絕感官、智巧、言辯而恍惚窈冥的象罔才能體道。這里，鈴木大拙實際上是以《莊子》超越智巧言辯而體道的思想來詮解禪宗“無孔鐵錘”的覺悟境界。

鈴木大拙作為禪學家，在近代語境下對傳統(tǒng)禪宗“明心見性”的覺悟思想進行詮釋，提出了新的禪悟學說，而道家主體性自然概念在其禪悟思想的闡釋中發(fā)揮著核心作用，這體現(xiàn)在上述“如其所是”“無我”“無心”“自由”等概念上。在他看來，禪學是教人們從主體層面體悟自然，而不是客觀地觀察自然，“把我們自己的立場從客觀性轉換為主體性”，禪的覺悟正是通過人體現(xiàn)出來的自然，即主體自然。人洞見、體認和依循內在于自身的自然，也就是見性的禪悟境界?！叭宋銓幨怯捎陧槕匀弧\行并進而領悟之，才使自我超脫成為可能。”[6]225

五、結語

鈴木大拙對道家“自然”概念的詮釋，是透過中日禪學、近代西學以及日本文化等視角展開的。從這些視角出發(fā)，他凸顯了道家自然概念表示態(tài)勢和主體性的意義，并以此為依據建構了自己的自然概念及以此為中心的自然主義，這是他學術和思想的一個重要特征。鈴木大拙的自然主義一方面與道家的自然主義觀念一脈相承，另一方面也包含著在近代日本思想文化背景下對禪學自然主義的獨特闡發(fā)，可以說是道家自然主義在近代日本的再現(xiàn)。道家自然觀念在漢字文化圈的傳統(tǒng)思想中原本占有極重要的地位，日本文化作為漢字文化圈的重要組成部分，其關于道家“自然”的詮釋史在道家“自然”觀念史上也占有重要地位。