董仲舒所論“身行之志”

鄭朝暉

（廣西大學 文學院，廣西 南寧 530004）

董仲舒是漢代今文經學的代表性人物，著作集《春秋繁露》，真實性雖遭部分學者質疑，但其內容皆屬于漢代文獻，則無疑議①宋人王堯臣曾質疑《春秋繁露》的完整性，明人胡應麟懷疑《春秋繁露》的書名有誤，當為《董仲舒》或《公羊董仲舒治獄》，清人姚際恒、周中孚繼承了這個觀點。指稱《春秋繁露》為偽書則始于宋人程大昌，認為辭意淺薄，后黃震認為除對《膠西王越大夫不得為仁》外，其書皆煩猥，清人黃云眉完全否定了《春秋繁露》的書名及內容的真實性，近人戴君仁則以為《賢良三策》言陰陽不言五行，故《繁露》為偽，日人田中麻紗已則以五行之相生相勝為判定董氏五行思想的真?zhèn)螛藴?。朱熹雖稱董氏為純儒，然對于《春秋繁露》亦懷疑其真實性，《四庫提要》作了折衷的判斷，認為《繁露》雖保存了漢代的眾多文獻，但非全部為董氏之作，清人蘇輿認為《繁露》是一部輯錄性著作，對其真?zhèn)螒斨鹌治觯行┢率强尚诺?，有些則是其他作者的文獻，美人桂思卓接受了匯編性著作的觀點，認為可將全部文獻視作漢代作品，分成解經編、黃老編、陰陽編、五行編、禮制編，其中解經編、陰陽編、禮制編可信度較高，而黃老編、五行編則可信度較低?？梢?，桂思卓采取了審慎信任的態(tài)度，認為文獻的部分可疑性不能證明整個文獻不可信，即便是文本內部的矛盾也不一定能說明《繁露》在整體上有問題。與桂思卓不一樣，徐復觀則堅信《繁露》為董氏之作品集，并主張衡定文本真?zhèn)我獜闹袊枷胧返娜鎭戆盐眨爸挥袣埲?，并無雜偽”。參徐復觀《兩漢思想史》第二卷（華東師范大學出版社2001年版），第192-195頁；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》（中國政法大學出版社2010年版），第50-55頁，第85-86頁，第128-129頁。?！斗甭丁方泤R輯而成一書，以《春秋》為主詞，從其基本思想傾向而言，全書文本有其一致性②對于《春秋繁露》的整體思想，有的學者認為其基本內容可以分成多組，如徐復觀將其分成春秋學、天的哲學、禮制思想三個部分；桂思卓分成五個部分，并認為其思想很難統一起來。有的學者認為其基本內容是一個整體，如蘇輿認為《繁露》之書“可以多連博貫”，眾多觀念可以視為一個整體；周桂鈿則認為董氏的思想是政治哲學思想體系，可概括成“屈民而伸君，屈君而伸天”；張實龍認為董學是一個整體，由《春秋》之言、天象與仁義之意構成。有的學者則認為董氏的《春秋》學是一個變化過程，如鄧紅認為董氏的《春秋》學有非天論的《春秋》學與天論的《春秋》學之別，其間之變化是以董氏對天的覺悟點為界限的，他也以奉天法古說明了兩者的一致性。參徐復觀《兩漢思想史》第二卷，第192-195頁；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第54頁，第128頁；蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局1992年版）；周桂鈿《春秋繁露》（中華書局2012年版），第3頁；張實龍《董仲舒學說內在理路探析》（浙江大學出版社2007年版），第214頁；鄧紅《董仲舒的春秋公羊學》（中國工人出版社2001年版），第19-34頁。。學界多傾向于將董氏之學歸納成天的哲學，倘若考慮到儒家思想的發(fā)生史，以及董氏之學兼顧天、人、言三個論域而言，將“志”的論述視作董氏之學的核心，或許更加妥當①嚴格說來，對董氏書中“志”的探析，尚無專門之分析，一般多從動機、意志的角度稍作探究，如周輔成從道德意志的角度對天志進行了唯心主義批判；周桂鈿有貴志論對董氏的人行之志進行了分析，認為董氏之志表明其更重視精神性的動機；桂思卓亦從動機與意志的角度分析了人行之志。他們并沒有將“志”作為董氏學中的貫通性概念來進行具體分析，但是，“志”的重要性并不因學者未自覺而完全被遮蔽，它往往通過學者們的其他論述顯現出來，如桂思卓對《春秋》普遍化的討論，如鄧紅將天論的《春秋》學視作一種覺悟，如徐復觀在討論董學方法時明確指出志的貫通作用，“由文字以求事故之端；由端而進入于文義所不及的微眇；由微眇而接上了天志；再由于天志以貫通所有的人倫道德，由此以構成自己的哲學系統”。盡管徐氏還沒有意識到志對天行之志、人行之志、言行之志的全方位貫通。參周輔成《論董仲舒思想》（上海人民出版社1961年版），第62-74頁；周桂鈿《董學探微》（北京師范大學出版社2008年版），第215-230頁；鄧紅《董仲舒的春秋公羊學》（中國工人出版社2001年版），第19-34頁；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第154-164頁，第183-190頁，第208-221頁，第233-234頁，第134-136頁；徐復觀《兩漢思想史》第二卷，第206頁。此外，依筆者淺見，就儒家思想的發(fā)生史而言，自孔子指出禮后有仁后，孟子、荀子分別指出所謂情欲意義上的善端惡欲，孟子的惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，與荀子的好利、疾惡、有欲、計算四欲，是由仁行進步到心情，而董氏則進一步深入到心志的層次，不過，無論是仁行、情欲還是心志，孔孟荀董皆是從身體行為的角度進行討論的，仁情志所涉及的心均是具有身體意味的心，仁情志也是體現在具體的行為之中的。。然而董氏所說的“志”，并非是指意識哲學或心靈哲學所言的意志、意向，而是指無形身體意味上的行為傾向，無論是就天行之志、類行之志還是言行之志而言②中國的現象學研究者認為，中國哲學的重身傳統與現象學的現代發(fā)展趨勢是合拍的，并“從中孵化出吳光明所謂的故事思維、杜維明所謂的體知、王樹人所謂的象思維、張祥龍所謂的緣在之在，以及筆者所謂的身體哲學這些中國哲學闡釋的新成果，也由此使中國哲學作為一種可公度性的話語開始走向了世界”。參張再林《中國古代身道研究》（生活·讀書·新知三聯書店2015年版），第7-8頁。。董氏將個體的心看作是無形的身，有形之身的道德傾向是無形之身的行為傾向的自然顯現。他對天行之志、類行之志、言行之志的理解，都是建基在個體身心關系的類推之上，因而“身行之志”是董氏關于“志”的思想的底層喻體。

一、身行之志

《春秋》學重視辨志，“《春秋》之論事，莫重于志”[1]25；其好微言即體現在對志的重視上，“《春秋》之好微與？其貴志也”[1]38；它善于將天的微妙之志“體現”出來，“其辭體天之微”[1]96。微妙之志是“無形”的，不是“靜而無形者”，而是所謂“動而不形者”[1]472。董氏雖也稱此動而不形者即是“意”，是“進止之形”的“所以”，“所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也”[1]171，但“所以”之意，很難從本質根據或自由意志的角度進行理解，更適于從有形行動之根源的角度理解?！八浴迸c“進止之形”的關系，從董氏經常將“微”與“始”兩個概念緊密關聯在一起進行論述可以推知，當理解為轉動方向盤而導致輪胎轉向的驅動關系。所謂“貴微重始”[1]156，從“陽陰入出實虛之處”[1]467察天之志，顯然是視根源之處的行動傾向為志的表現。既然有形之動向是由無形之傾向決定的，溯源工作就是必要的，“必本其事而原其志”[1]92，“事”即外在行為的善惡，必須根據“志”的善惡來判定，“從賢之志以達其義，從不肖之志以著其惡”[1]77，彰揚義揭露惡從而使善惡之志得以區(qū)別。

簡略而言，人類個體由身心兩部分構成，“人皆有此心”[1]7。董氏將志字與心字相關聯，有時甚至直接稱之為“心志”③董氏書中，心志連稱只有一處，即“內動于心志，外見于事情”。但董氏之心字，不僅指人心，還指天心，“仁，天心”。心與志，有時亦可換用，如“雖從俗而不能終，猶宜未平于心。今全無悼遠之志，反思念取事”“無傷惡之心，無隱忌之志”等等之類互文。心與意，意與志，有時亦可換用，如“此無善善之心，而輕救民之意也”“事父者承意，事君者儀志，事天亦然”等等之類互文。參蘇輿《春秋繁露義證》，第156頁，第161頁，第25-26頁，第258頁，第47頁，第18頁；另參桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第155頁。。辨志也就可稱之為“觀其心”[1]41，判斷事之“當與不當，可內反于心而定也”[1]399。正如志非指自由意志，“心”也就不是在心靈的意義上講的，而是在無形身體的意義上講的，“體莫貴于心”[1]263，心只是身體的無形組成部分，盡管與身相較其地位更為尊貴。身體由陰陽之氣構成，無形之心由其中特殊的神氣構成，“心有哀樂喜怒，神氣之類也”[1]355。也可將心理解成“善善惡惡[1]34的性體，它像有形身體一樣是“不可得革”[1]34的客觀存在，有“肥臞”[1]34之異即善惡之別。此差別通過“善善惡惡”即存善去惡的無形之動表現出來，“栣眾惡于內，弗使得發(fā)于外者，心也”[1]293，“天之為人性命，使行仁義而羞可恥”[1]61。顯現在外有形可見的“善善惡惡”的仁義行為，是內在性命所“使”而由內至外、由隱至顯的結果，董氏強調的不是意志的自由選擇，而是一種“天然”的行為趨勢?！爸緸橘|，物為文”[1]27，物指鋪陳禮物的外在禮數，志指行禮者的敬心，將志物關系理解成文質關系，正是從隱顯關系來理解身心關系的。欲使身體行為“歸之于仁”[1]329，就須通過“治其志”[1]329的方式“以存善志”[1]78，保持心“善善惡惡”的本然行為傾向，并視其為人的根本倫理責任，“其動中倫，其言當務，如是者謂之智”[1]259，如此方能“無傷惡之心，無隱忌之志；無嫉妒之氣，無感愁之欲；無險诐之事，無辟違之行”[1]258，形成心志－氣欲－行事的外顯鏈條。

董氏以個體身心關系為底層喻體，將之作為天行之志、類行之志及言行之志的類推分析框架。類推所至，心非僅指個體的肉體心，而是泛指萬事萬物的無形之心，“心，氣之君也，何為而氣不隨也”[1]448，故天亦有心，“仁，天心”[1]161。身也非僅指個體的肉體身，而是泛指萬事萬物的可見之形，“身猶天也”[1]356，“身之與天同”[1]341-342。從根本上講，可見之萬事萬物可分成天（地）與人兩大類，“天氣上，地氣下，人氣在其間”[1]354，“三者相為手足，合以成體，不可一無也”①參蘇輿《春秋繁露義證》，第168頁。天地人三類，實可簡約為天人兩大類，董仲舒將天地人視作三類，有其特殊理由，在分析君臣民關系時，董氏以君為志，以臣民為身，但他又將君視作“天地之參”，臣視作君之輔而法地，臣因此就分享了君志的一些特點，而負有教化民眾的部分責任，可參本文“類行之志”部分。。《春秋》“慎志”②董氏說：“案春秋而適往事，窮其端而視其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也。”參蘇輿《春秋繁露義證》，第56頁。，董氏因之而主張全面辨析天人之志，“人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也”[1]218。就董氏的具體辨析而言，天行之志③對于董仲舒重視志的思想，研究者基于不同的思想預設，有三種典型的分析：一種是基于對宗教的批判意識而將之視為迷信的一種表現，此以侯外廬的神學目的論為代表；一種是基于對宗教的積極面向的肯定而將之視為儒家精神的獨特之處，桂思卓十分重視對董氏學說宗教性的討論；一種是基于儒家的世俗性面向而將之視作某種哲學類型，余治平認為天是董仲舒哲學的信念本體。參侯外廬《中國思想通史》第二卷（人民出版社1957年版），第89-108頁；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第259-265頁；余治平《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學研究》（商務印書館2003年版），第39-48頁。、類行之志④學界頗為重視董氏的政治學說，甚至將之視為政治儒學的代表。參崔濤《董仲舒的儒家政治哲學》（光明日報出版社2013年版），姚中秋《儒家憲政主義傳統》（中國政法大學出版社2013年版），吳龍燦《天命正義與倫理：董仲舒政治哲學研究》（人民出版社2013年版）。、言行之志⑤對于董氏的詮釋學分析，學界多見，有的學者從經典化角度給以重視，有的學者從政治哲學視角給以重視。參崔濤《董仲舒的儒家政治哲學》；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》。皆有細致的論述。

二、天行之志

董氏所言天的概念，有統言的天與析言的天兩種含義。統言的天是在元氣，即混沌未分的氣的意義上講的，是萬物的本源，“元者為萬物之本”[1]69，亦存在于天地萬物之中，“元猶原也，其義以隨天地終始也”[1]68。天地萬物之氣，合則為元氣，“天地之氣，合而為一”[1]362，分散而言則為陰陽之氣，“分為陰陽，判為四時，列為五行”[1]362，陰陽之氣流行于四時，顯現為五行生克之秩序。析言的天則是指十端之一的具象之天，一端指一個部分，十端是說統一的天由十個部分組成，“天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也”[1]217。十端之中，人比較特殊，獨為一大類，其他九端可以歸并為一大類，十端可歸并為天人兩大類，“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也”[1]465。在將人（類）視作一個特殊的類別對待后，統言的天實際上就具有了第二種含義，即自然界的含義（雖然人，無論就個體還是人類而言，都實際蘊含在內）。由天地、陰陽、木火土金水構成的“天”，在董氏看來，可從身心結構的角度進行分析，將“天地”看作身，四時五行視作“天地”的運行方式，將陰陽之氣看作心，是四時五行運行方式的“所以”。

天地是陰陽氣的具現，具象天顯現為陽氣之象，“藏其形所以為神，見其光所以為明”[1]165，具象地顯現為陰氣之象，“卑其位所以事天也，上其氣所以養(yǎng)陽也”[1]459。而天地的運行方式具體顯現在四時五行的運行之中，“天之道以三時成生，以一時喪死”[1]341，“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也”[1]321，體現了重生的傾向，其根源皆是由陰陽氣運傾向決定的，“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也?！熘訇幱糜诠?，太陰用于空”[1]341，除陽氣是生成力量外，少陰代表秋天收成的季節(jié)，是成功的表現，只有太陰才是空喪，因而外顯為“三時成生一時喪死”的四時運行方式，展現了“陽尊陰卑”[1]323的陰陽氣運傾向。若考慮到冬天也有太陽之類的細節(jié)，則陰陽之氣在運行過程中的分配比例，陰氣所占甚至只有百分之一，“天出陽為暖以生之，地出陰為凊以成之，不暖不生，不凊不成，然而計其多少之分，則暖暑居百而凊寒居一”[1]351-352。五行之間的生克關系，也是“陽尊陰卑”關系的顯現，“火樂木而養(yǎng)以陽，水克金而喪以陰”①參蘇輿《春秋繁露義證》，第321頁。水克金，或為火克金之誤。，此將相生關系視作“養(yǎng)以陽”，相克關系理解為“喪以陰”。當然，相生相克關系中，董氏更加重視相生關系，“木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也”[1]321，將之視作天地生道的原型，此說明五行重相生關系也是陰陽氣運傾向的外顯。

既然“尊陽卑陰”是陰陽氣運傾向，并且“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”[1]326，自然而然天的整體運行傾向就表現為仁，“察于天之意，無窮極之仁也”[1]329，“天志仁，其道也義”[1]467。志與始的概念相關，天志仁就意味著本源是正當的，“元者始也，言本正也”[1]100。本源正則具象天地的運行傾向也因之而正，“以元之深正天之端”[1]70，也就能夠取得四時之用的成功，“以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春夏秋冬皆其用也”[1]330。四時運行“三時成生一時喪死”，尊陽之外，還須卑陰，“天之生有大經也，而所周行者，又有害功也，除而殺殛者，行急皆不待時也，天之志也”[1]464，卑陰本質上有利于尊陽的成就，是天志仁“惡惡”的另一個面向，并非崇尚暴力。

三、類行之志

“《春秋》重人”[1]162，此處所言的人包括個體與類的雙重涵義，而董氏主要是在人類的尤其是國家層面進行的討論，“有國家者不可不學《春秋》”[1]160。人類為十端之一，大類上與自然天相對為二，“唯人獨能偶天地”[1]354。其他的物僅為天地萬物中之一物，人的地位則不同，“最為天下貴”[1]466，并且“超然萬物之上”[1]466。人的超然地位源于人受命于天，“超然有以倚”[1]354。受命之人與物最大的區(qū)別在于“獨能為仁義”[1]354，擁有顯現天的仁義之志的獨有賦能，“取仁于天而仁也”[1]329。人是天志的顯現，因而人歸根結底是一種目的性的存在，“天地之生萬物也以養(yǎng)人”[1]151，養(yǎng)人的關鍵在于愛“氣”，“養(yǎng)生之大者，乃在愛氣”[1]452，氣之所以應當愛惜，是因為氣與神意相關，“氣從神而成，神從意而出”[1]452，而神意如前所論指陰陽氣運傾向?！瓣庩栔畾猓谏咸煲嘣谌恕盵1]463，也就是說，人類如同上天一樣，也有近似的身心結構，“人主之大，天地之參也；奸惡之分，陰陽之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也”[1]468，君主被類比為天地之身，奸惡被類比為陰陽，喜怒官職被類比為寒暑五行，似乎君主之志就是指奸惡傾向在喜怒官職中的顯現。從人類的角度而言，天地之身也可被視為無形之身，天志可視為包括天地-陰陽的整體身心結構的行為傾向，與之相應，在國家結構中，君主的個人之志并非重點，君主的身心整體被視作國家的無形之身，君主整體身心的行為傾向被視作國家的心志所在，所以董氏說，“志意隨天地，緩急仿陰陽”[1]464。人類之心中疊加天地身心結構的現象，是自然而然的固有現象，在此特定的意義上，如其心即是如其身，“天固有此；然而無所之，如其身而已矣”[1]332。

董氏之時的國家基本結構是君臣民結構。其中，君被看作國家的心，“一國之君，其猶一體之心也”[1]460，也是國之根本所在，“君人者，國之元”[1]166，其地位由上天賦予，“王者受命而王”[1]185。臣民被看作國家的身體，與君之間是心體關系，“君臣之禮若心之與體”[1]461，“君者民之心也，民者君之體也”[1]320。一般而言，身心關系中，心是根本，身體必須“以心為本”[1]182，“不可以不順”[1]461于心，“心之所好，體必安之”[1]320。相應而言，治國化民就必須“崇本”[1]168，國家應當“以君為主”[1]182，臣子“不可以不忠”[1]461于君，“君之所好，民必從之”[1]320如“草木之應四時也”[1]462。從茲而言，董氏主張“屈民而伸君”[1]32，要伸張的就不是君主的威權，而是“不可以不堅”[1]461的良心，其行為方式也就“不可以不賢”[1]461。

君主賢行的第一個表現是“不自勞于事”[1]165，“以無為為道”[1]165，以之保持君主的超然地位。君主保持超然地位的要決在“貴神”[1]171，而神之所以為神是因為“神者不可得而視也，不可得而聽也”[1]171，因此君主“內深藏所以為神”[1]165，如此其決策心思就不能被人窺破，“視而不見其形，聽而不聞其聲”[1]171，從而在群臣“分職而治”[1]176之時，可以“載其中”[1]176，保持最后的決斷權，成為眾望所歸的持中者，使其臣子“自然致力”[1]176，“莫見其為之而功成矣”[1]165。

君主賢行的第二個表現就是建制度以為防微杜漸之堤防，“圣人之道，眾堤防之類也；謂之度制，謂之禮節(jié)”[1]231。所有混亂狀況的產生，都是因為“嫌疑纖微，以漸寢稍長至于大”[1]231，因此君主“章其疑者，別其微者，絕其纖者，不得嫌以蚤防之”[1]231?！八园舱?，臣之功也”[1]461，建制度的關鍵之一是養(yǎng)賢任賢，“使諸有大奉祿亦皆不得兼小利與民爭利業(yè)”[1]230，親近“群賢”[1]165是為了達到“神明皆聚于心”[1]461的政治效果，“因臣以為心”[1]175。建立良好治安的行為方式正在于“得賢而同心”[1]171，同心之臣是可以作為“君之合”[1]350而共治天下的賢臣，既可以見情于君主又不威脅君主裁斷之權，“比地貴信而悉見其情于主，主亦得而財之”[1]165。為了達到良好的共治效果，董氏認為所選之賢應當“立成數以為持而四重之”[1]215，也就是根據一年四時十二月的節(jié)令之數配賢，“三人而為一選，儀于三月而為一時也；四選而止，儀于四時而終也”[1]214，也就是朝臣之數，不能超過一百二十名，“王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣”[1]214，如此政事就可萬無一失。建制度的關鍵之二是教化民眾，使民主動“退受成性之教于王”[1]302，達成“貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭”[1]231的理想局面。民受“未能善之性于天”[1]302，瞑頑不靈，其名號即是“取之瞑也”[1]297。君主以仁心待民，“泛愛群生”[1]165，不愿意“獨以威勢成政，必有教化”[1]319于民，并將教化民眾視作自身的天責，“王承天意以成民之性為任者也”[1]302。君主教化民眾不依賴于威權，而是“顯德以示民”[1]265，希望民眾心服口服，“樂而歌之以為詩，說而化之以為俗”[1]265，從而養(yǎng)成主動接受君主教化的自覺，“不令而自行，不禁而自止，從上之意，不待使之，若自然矣”[1]265。此外，臣既然與君共治天下，也就有責任輔助君主教化民眾，“厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也”[1]286。

四、言行之志

無論是天行之志還是類行之志，都是動而無形的行為傾向，在董氏看來，只有圣人能看見這無形之志，“天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之”[1]397?！吧衩髦摹笔翘煨兄?，“成敗之真”是類行之志，皆“人之所不見”[1]397，圣人能夠見此不可見并且說出此不可見，“圣人之言，亦可畏也”[1]397，《春秋》書記載的圣人之言形之于文字，其字面意思是記載天人之事，但真正讓《春秋》之言令人敬畏的，則是《春秋》以特定方式說出的事情背后的“真心”。《春秋》通過此特定方式表達出對于“真心”的褒貶傾向，“兩言而管天下”[1]142。兩言一指對賢行的褒美之言，“《春秋》之于所賢也，固順其志而一其辭，章其義而褒其美”[1]83；一指對惡行的貶刺之言，“刺惡譏微，不遺小大”[1]109，從而達致“善無細而不舉，惡無細而不去”[1]109的從根本上杜絕惡行的效果?！洞呵铩分葬槍Α罢嫘摹钡陌H傾向，不是體現在文字的直接語義中，而是通過文字的無形部分，即音訓與詭辭而表現出來。音訓詭辭之法是“見其指者，不任其辭”[1]51的表達方式，它超越辭的表面意義，“以比貫類，以辨付贅”[1]33，從而將潛在的褒貶傾向明示出來。不注意區(qū)分文字的表面意義與書面意義，很容易造成名實混亂不符的亂名現象。為了避免亂名現象的產生，“《春秋》慎辭，謹于名倫等物者也”[1]85，董氏因而主張治理國家的根本在于“正名”[1]68?！叭f物載名而生”[1]472，正其“名義”[1]472即可起到“進善誅惡”[1]109、防微杜漸的作用。

圣人通過正名以顯示其褒貶傾向，音訓法是其一?！懊惶撋盵1]399，名號皆有發(fā)聲，聲音指示了天意即“真心”所在，“名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也”[1]285。選擇不同的同音字進行音訓便彰顯了不同的褒貶傾向，如對于君王二字的音訓，“深察王號之大義，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科；合此五科，以一言謂之王”[1]289，“深察君號之大意，其中亦有五科：元科、原科、權科、溫科、群科；合此五科，以一言謂之君”[1]290，董氏通過王的同音字皇方匡黃往、君的同音字元原權溫群，以褒美君王作為國家良心的職責所在；訓士為“守事從上”[1]286，也有一定的褒美之意；訓民為瞑，則顯然表明貶刺之意。此外，因為“天不言，使人發(fā)其意”[1]285，指稱“物不與群物同時而生死者”的災異之名①參蘇輿《春秋繁露義證》，第455頁。災與異稍有異，“小者謂之災，災常先至而異乃隨之?！眳⑻K輿《春秋繁露義證》，第259頁。，則是上天對人的無聲警示，“災者天之譴也，異者天之威也”[1]259，表明了《春秋》的貶刺之意。表達褒貶傾向的正名方法。詭辭語法是其二。詭辭的褒貶傾向“隨其（文）委曲而后得之”[1]83，委曲是間接的“文”法，“紀季受命乎君而經書專，無善之名而文見賢”[1]83，紀季受紀侯之命獻地于齊，但《春秋》記為紀季獻地于齊，是為了諱君之惡并表彰紀季保存紀國宗廟之祀的自污之善，《春秋》所記并無善惡之語但褒貶傾向昭然若揭。

《春秋》行文，除了需要根據事實本身進行褒貶之外，還需要考慮《春秋》作者與描述對象之間的情感關系，“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也”[1]10，親身所見的事用辭需隱晦，親耳所聞的事用辭需同情，傳聞之事用辭客觀公正即可。雖然情感用辭的差異，不影響《春秋》的褒貶傾向，但它會影響文辭描述的輕重、文質與詳略，與作者關系親近的、內心尊重的、年代相近的，文辭描述就更加重視細節(jié)、講究詞藻、描寫精細，反之，文辭描述就相對輕忽、質樸、簡略，“名者所以別物也：親者重，疏者輕；尊者文，卑者質；近者詳，遠者略”[1]471。事實上，文辭的輕重、文質之別可歸入詳略之別一路中去。如《春秋》嚴夷夏之防，因晉齊之君失禮而貶稱晉子齊子，此時“親者重”的文法就被稱之為“詳”，“《春秋》傷痛而敦重，是以奪晉子繼位之辭與齊子成君之號，詳見之也”[1]96。又如《春秋》慎始重微，因魯莊公曾追擊北戎而至濟西是攘夷尊王的表現，此時“尊者文”的文法就被稱為“詳”，“公之所恤遠，而《春秋》美之；詳其美恤遠之意，則天地之間然后快其仁矣”[1]252。董氏將辭的情感性與名的褒貶性結合，形成“屈伸之志，詳略之文皆應之”[1]11的《春秋》新書法。君王音訓、災異音訓褒貶有異，然皆詳說，其中暗含著伸天的意思，前所引“親者重”與“尊者文”的詳說之例暗含有伸君的意思，而略說的士民音訓則暗含有屈民的意思。董氏認為天心仁、君心正，因而所謂屈伸之志，實即伸善屈惡之志，詳略書法即是詳說以伸善，略說以屈惡，詳說齊晉君之惡，其本意還是為了伸張親夏疏夷的大善。

總之，董氏將辨志視作是《春秋》學的核心。他基于人類個體具有身心結構的現實，以之為底層喻體，類推自然天、人類社會、《春秋》之言皆有此基本結構：自然天的身心結構是天地之身-陰陽之心，人類社會的身心結構是臣民之身-君主之心，《春秋》之言的身心結構是文字之身-書法之心。并因其認為個體身心之心，實為神氣構成的無形之身體，心之志是無形身體“善善惡惡”的自然行為傾向，身體行為之善由此無形身體行為之善所決定。而類推出，天行之志是“尊陽卑陰”的氣運傾向的表現，類行之志是“任賢化民”的政治行為傾向的表現，言行之志是“伸善屈惡”的敘事行為傾向的表現。其中有一點需要特別指出，從董氏將君主視作類行之志的思路看，董氏之伸君將君視作國之良心的顯現者，認為君主的唯一責任在于守護國之良心，此對君主而言，其實是莫高的政治要求。此外，需要加以補充說明的是，志之貫通性不僅僅表現在類推之術上，還表現在董氏對名言特殊價值的認知上，他說，“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”[1]288。從此段文字描述中可知，“天人之際”的“際”就是指“名”，名主要就是描述天人之“志”的。雖然董氏認為人“同而副天”[1]357，天人相互感應，“天地之陰氣起而人之陰氣應之而起，人之陰氣起天地之陰氣亦宜應之而起”[1]360，但“天無所言”[1]455，需要人來代言，使不可見的顯現出來，“祭之為言際也與？祭然后能見不見；見不見之見者，然后知天命鬼神”[1]441-442。顯然，所謂“合而為一”，是指天人之志在“名言世界”之中合而為一并呈現為“言行之志［類行之志（天行之志）］”，即“文字-書法［臣民-君主（天地-陰陽）］”的嵌套結構，也就是說，顯然結構的無形身體內暗含著隱形的整體身心結構。