從《性命古訓(xùn)辨證》看傅斯年的古史觀

雍 蕹

（吉首大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖南 吉首416000）

傅斯年在中小學(xué)時期接受的是最為傳統(tǒng)的中國教育，雖有學(xué)習(xí)新思想，但總歸是在中國的傳統(tǒng)學(xué)科領(lǐng)域打下了堅實的基礎(chǔ)。傅斯年1916 年進入北大國文科，這一時期在學(xué)業(yè)上迅速成長，在中國傳統(tǒng)文學(xué)、語言方面的學(xué)習(xí)為后來轉(zhuǎn)向史學(xué)研究奠定了堅實的基礎(chǔ)。

長期以來，學(xué)術(shù)界對于傅斯年學(xué)術(shù)著作、學(xué)術(shù)思想的研究從未斷絕。早期學(xué)界將他認(rèn)定為史料學(xué)派在中國的代表學(xué)者，事實上他雖重視史料學(xué)，但他同樣不排斥中國傳統(tǒng)的治史方法以及對史學(xué)理論的深入研究。傅斯年從贊同顧頡剛“古史辨派”的治史方法開始對史學(xué)研究產(chǎn)生興趣，游學(xué)歸國后走向“古史辨派”的對立面，與顧所代表的學(xué)說開始分庭抗禮。再到《性命古訓(xùn)辨證》的發(fā)表，他希望通過對史料的整理、解釋，將西方的史學(xué)理論與中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁結(jié)合在一起，驗證出一條不同于以往的史學(xué)道路。傅斯年對于中國歷史學(xué)的發(fā)展有了更多、更深的認(rèn)識，也對“破后而立”有了更大的野心。

一 從《性命古訓(xùn)》到《性命古訓(xùn)辨證》

《性命古訓(xùn)辨證》一文發(fā)表在民國二十七年（1938 年），此時傅斯年已擔(dān)任史語所所長十年之久，與顧頡剛的學(xué)術(shù)論爭也進行了十多年。這一時期的傅斯年已經(jīng)將自己在西方的所學(xué)與傳統(tǒng)的經(jīng)史文學(xué)內(nèi)化吸收完整，對于傳統(tǒng)文化的理解也形成了自己的體系。

傅斯年為何會選《性命古訓(xùn)》來做辯證，來立出自己不同于時人所推崇的“古史辨派”的古史觀，這一點除去傅斯年師從章太炎的古文經(jīng)學(xué)學(xué)習(xí)經(jīng)歷外，《性命古訓(xùn)》自身具有的語言、文學(xué)、史學(xué)價值也值得傅斯年去做這樣一篇辯證。

（一）社會價值

《性命古訓(xùn)》是阮元經(jīng)學(xué)研究中比較重要的篇目，在清時，訓(xùn)詁考據(jù)成為主流，整理先代思想、經(jīng)史文集成為每個學(xué)者必行之事，阮元作為對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)考較深厚之人，是不可能免其俗的。辨析傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)諸范疇，也成了阮元做學(xué)問必經(jīng)一環(huán)。實際上《性命古訓(xùn)》不光是考察其源流，更多的是如何建立不同于先代的“性命”觀。阮元反對唐李翱的“復(fù)性”之說，提倡節(jié)性，重個人道德，行家國之治。江藩對阮元《性命古訓(xùn)》所立之意有著更為深刻的看法：“宋儒性命之學(xué)，自謂直接孔孟心原，然所謂因其所發(fā)而遂明之以復(fù)初，實本李翱《復(fù)性書》，以虛無為指歸……云臺尚書述圣經(jīng)古訓(xùn)以詘之，使千古沉霾之精義一旦軒露，可謂功不在禹下。讀是書者，勿以舊說汩之，盡心以求其蘊，存性以致其用。大可以探禮樂之原，致治平之要；小可以進德居業(yè)，樂行憂違矣。”［1］《性命古訓(xùn)》所探討的內(nèi)容已經(jīng)擴及到了人的社會責(zé)任之中，人欲與社會道德如何相協(xié)共生。

（二）思想價值

《性命古訓(xùn)》問世于一個重考據(jù)、輕本源與創(chuàng)新的舊學(xué)環(huán)境下。雖然所釋義理，有“新瓶裝舊酒”之嫌，但阮元意圖避乾嘉學(xué)派煩瑣考證，“另開新局”的做法還是很有借鑒之意義。對于《性命古訓(xùn)》的成書，阮元與陳壽祺的書信來往中這樣說道：“生近來將胸中數(shù)十年欲言者，寫成《性命古訓(xùn)》一卷，大抵欲辟李習(xí)之復(fù)性之書，而《書·召誥》節(jié)旨為主，少暇當(dāng)再抄寄?！保?］阮元的經(jīng)學(xué)思想并不限于只做訓(xùn)詁一途，追隨乾嘉學(xué)派的腳步，阮元更希望可開新途，在深化內(nèi)涵一道上有獨立作為。傅斯年正是看到了這點，選擇傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中并不顯眼但又具有打破意義的《性命古訓(xùn)》來佐證自己對于歷史研究發(fā)展走向的看法，試圖做到破而后立。阮元的《性命古訓(xùn)》是“經(jīng)世致用”思想的繼承，是對傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的一次總結(jié)，加有一些開創(chuàng)之意；傅斯年的《性命古訓(xùn)辨證》則是更大程度上的總結(jié)，不光是在傳統(tǒng)治學(xué)方法上面，更是在思想史研究領(lǐng)域的打破和創(chuàng)造。思想的問題總是會有許多復(fù)雜性，用辯證一詞來探析“性命”義理，既有古代傳統(tǒng)訓(xùn)詁治史之意，又有西方語言學(xué)的方法。這篇《性命古訓(xùn)辨證》的寫作用意并不在訓(xùn)詁一途上，而是對中國思想史的發(fā)展過程的整理，以及對其開端源起的思考。在傅斯年看來，中國的思想并不是哲學(xué)的、宗教的，而是有異于西方思想發(fā)展的獨特路徑。從西漢開始，中國的思想發(fā)展進入了另一個時期，從“百家爭鳴”開始走向集百家之長的“雜儒”之路。儒學(xué)成為官方思想，從漢的性二元論向宋明理學(xué)不斷演進?！靶悦摗币踩諠u成熟，成為研習(xí)經(jīng)學(xué)的必要理論。

（三）方法價值

不斷開拓是傅斯年治史的核心方法，但他也并不提倡一切只求“新”而忽略“舊”。“舊”與“新”之間對錯并不是一概而論，要如何使用也與其真實性相關(guān)，對待語法、詞句方面要更多一些謹(jǐn)慎的態(tài)度。訓(xùn)詁的要點是在語音方面，但超越前代勢必就要用新的材料來支撐新的觀點和論斷。通過字形、字音、字義來辨析詞的發(fā)展本源，傅斯年與阮元有同樣的想法，只有弄清文字形、音、義之間的關(guān)系，才能窺探經(jīng)學(xué)之指歸，回到中國思想史發(fā)展開端的地方，探究“性命說”與“天人論”最本質(zhì)的關(guān)系。這里面也能看到傅斯年對于語言學(xué)如何輔助歷史學(xué)研究的一種方法體現(xiàn)，與訓(xùn)詁相同夾有西方語言學(xué)的特色，來輔證自己的觀點：“ 春秋時有天道人道之詞，漢儒有天人之學(xué)，宋儒有性命之論。命自天降，而受之者人，性自天降，而斌之者人，故先秦之性命說即當(dāng)時之天人論。至于漢儒天人之學(xué)，宋儒性命之論，其哲思有異同，其名號不一致，然其問題之對象，即所謂天人之關(guān)系者，則并非二事也?！保?］第2 卷，568“性命說”與“天人論”是同一個本源、兩種不同的發(fā)展。

同時，傅斯年借用當(dāng)時出世的大量考古材料，引用大量的殷周彝器銘識，借用先代與當(dāng)代金文學(xué)成果，不僅僅只是側(cè)重于阮元所用《尚書》《孟子》。有學(xué)者對本篇做了一個總結(jié)：“傅斯年搜集卜辭、金文中有關(guān)性、命二字的資料二萬余條。”［4］增加新材料來解舊題，用“直接史料”來證明“間接史料”，做最細(xì)密的研究，這是傅斯年畢生志向。

二《性命古訓(xùn)辨證》從“疑古”到“考古”

《性命古訓(xùn)辨證》是傅斯年從語言學(xué)的角度剖析中國思想史的作品。從史語所建立開始，傅斯年著手打破中國舊的史學(xué)話語體系，同時也在思考怎樣建立起不同于明清考據(jù)學(xué)、不同于西方實證學(xué)派獨立的東方學(xué)話語體系，構(gòu)建發(fā)端于中國內(nèi)部領(lǐng)先于世界的史學(xué)話語體系?！缎悦庞?xùn)辨證》是傅斯年史學(xué)“立”的開端，也是代表傅斯年古史觀的作品之一，是他不斷思考后的一次嘗試，是他從五四運動開始將“破后而立”的思考付諸構(gòu)建新史學(xué)體系的一次實踐，是逐步建立“要科學(xué)的東方學(xué)在中國”的一次努力嘗試。

（一）“疑古”風(fēng)潮

在傅斯年游學(xué)期間，國內(nèi)學(xué)術(shù)界掀起一股改革風(fēng)潮。首先是史學(xué)界的“疑古”風(fēng)潮，其次是思想界發(fā)生科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)。1926 年，遠(yuǎn)在國外留學(xué)的傅斯年知曉國內(nèi)發(fā)生的史學(xué)論戰(zhàn)后，在給胡適的信中表達贊同顧頡剛“層累地造成的中國古史”的觀點。①［5］同年，傅斯年在給顧頡剛的信中也表達了自己對于“古史辨”這一論斷有極大的興趣?！霸诋?dāng)時本發(fā)憤想寫一大篇寄去參加你們的論戰(zhàn)，然而以懶的結(jié)果不曾下筆而努力下世?！雹冢?］第1 卷，447

此時的傅斯年贊同顧頡剛在古史研究方面的思考以及一些學(xué)術(shù)貢獻，對于乾嘉學(xué)派在史學(xué)研究領(lǐng)域的突破是非常認(rèn)同的，但對于一些關(guān)鍵性問題上的看法又有諸多的分歧，尤其是在經(jīng)史重合的方面。傅斯年“不贊成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學(xué)史。中國本沒有所謂哲學(xué)”。他致信胡適，提出語言學(xué)在研究中國古代方術(shù)或思想史的重要地位，在自己學(xué)術(shù)筆記中留下有關(guān)中國古史的靈感記錄。這些跡象表明，他的學(xué)術(shù)境界正在達到一個新的水平。③［6］

傅斯年回國后，一改之前對疑古派贊同的態(tài)度，開始了另一種理論上的重建。他看到新史學(xué)方法的可行性，并開始進行理論建構(gòu)。比起疑古派一味地懷疑古史、重傳說經(jīng)歷、不論史實，因史料不傳而判定史實為假而言，傅斯年有了新的想法：“以不知為不有，是談史學(xué)者極大的罪惡?！保?］第2 卷，103有一分材料說一分話，“切不可從這不充足的材料中抽結(jié)論”。

1928 年，傅斯年擔(dān)任史語所所長一職，正式站在顧頡剛學(xué)術(shù)研究的對立面，開始對顧頡剛破壞后的古史研究進行新的建設(shè)，這與他之前在新文化運動之后對文學(xué)革命以及五四運動冷靜后的思考一樣，他毫不猶豫地加入了史學(xué)界的“疑古”思潮大論戰(zhàn)。

雖然傅斯年在學(xué)術(shù)論戰(zhàn)中站在了顧頡剛的對立面，但傅斯年的研究中并沒有完全拋棄“疑古派”的一些治學(xué)方法。顧頡剛的“古史辨”是破的開端，傳統(tǒng)史學(xué)的研究路徑被撕開了一個巨大的口子，但新的路徑是全盤接受西方的，還是由新的和傳統(tǒng)的并行發(fā)展，這些都是需要進一步考量的，中國古史的復(fù)雜性不是單純“疑古”就可一勞永逸的。破壞具有兩面性，破后而立，立比破更為緊要。傅斯年在五四時期的熱潮過去后也意識到了這一問題，他提到破壞是不能長期執(zhí)行的：“（1）長期的破壞，不見建設(shè)的事業(yè)，要漸漸喪失信用的。（2）若把長期破壞的精神，留幾分用在建設(shè)上，成就總比長期破壞多。（3）發(fā)表破壞的議論，自然免不了攻擊別人，但是必須照著‘哀矜勿喜’的心理?！雹埽?］第1 卷，156破壞之后的建立是非常重要的，這一點也影響到他之后對于史學(xué)方面的一些研究傾向。

（二）“考古”的史學(xué)方法探索

在傅斯年看來，“掘地三尺”的考古發(fā)現(xiàn)是重要的，證實現(xiàn)存文書的清白也是重要的。他在1926 年給顧頡剛信中的稱贊是不作偽的：“誠然掘地是最要事，但不是和你的古史論一個論題，掘地自然可以掘出些史前的物事、商周的物事，‘但這只是中國初期文化史。若關(guān)于文籍的發(fā)覺，恐怕不能很多’（殷墟是商社，故有如許文書的發(fā)現(xiàn)，這等事例豈是可以常希望的）。而你這一個題目，乃是一切經(jīng)傳子家的總鎖鑰，一部中國古代方術(shù)思想史的真線素，一個周漢思想的攝鏡，一個古史學(xué)的新大成。這是不能為后來的掘地所掩的，正因為不在一個題目之下。豈特這樣，你這古史論無待于后來的掘地，而后來的掘地卻有待于你這古史論?！保?］第1 卷，447那么傅斯年擔(dān)心的不是考古資料推翻疑古派的論調(diào)，而是“古史辨”的討論會對傳統(tǒng)丟得太過于徹底，脫離歷史現(xiàn)實，脫離史料，不斷證明邏輯的正確。

傅斯年揭起“史料學(xué)”的大旗，無論打擊的對象是誰，其以“立”來“破”的隱曲應(yīng)該是存在的，這從他的史學(xué)著述中也可看出。立是為了破，破是為了更好地立。怎么立，怎么破，在傅斯年看來是方法論的問題也是如何進行中國古代史研究的問題。用語言學(xué)的方法研究思想史的問題，無疑會引起學(xué)界更多的注意，更是讓學(xué)界看到考據(jù)和考古學(xué)的應(yīng)用，促進傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的發(fā)展。夫子自道承認(rèn)史料的有限性，肯定歷史的豐富性，同時用扎實的經(jīng)學(xué)功夫與豐富的考古資料證實中國古代思想史的發(fā)展脈絡(luò)，駁斥一切未經(jīng)史料證實的“神話”推論。用傅斯年的“從語言學(xué)來看歷史”觀點看《性命古訓(xùn)》，“性命”為中國思想的本源的契機，成為為何“破后而立”的關(guān)鍵，揭示了傅斯年的古史觀，“即以語言學(xué)的觀點解決思想史中問題是也”。［3］第2 卷，505

“用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說”［7］是疑古派慣用的方法，疑古成為風(fēng)潮后就會出現(xiàn)“百千年后人曲喻百千年前事”［3］第2 卷，59。按照疑古派建立的學(xué)術(shù)邏輯看，歷史的真相是讓位于邏輯合理，一味疑古就會出現(xiàn)歷史虛無主義。傅斯年希望的史學(xué)不是一味疑古，也不是傳統(tǒng)漢學(xué)中的一味信古而不加考證。對待距今較為遠(yuǎn)久的歷史時，歷史的不知道不代表不存在，依照邏輯推理出的古史雖然有可信的地方，但仍然不是具有真實性的歷史，容易進入一種自我思維的誤區(qū)，當(dāng)下邏輯合理的推理歷史與真實的歷史不具有同一性。

邏輯推論遠(yuǎn)沒有可靠的考古資料來得真實，就像《性命古訓(xùn)辨證》中對于殷商文化發(fā)展程度的推論，就是依靠足夠可靠的考古資料得出合理推論。歷史推論的可靠性極低，考古資料可以推進古史不斷發(fā)展，并確定和辨析一些歷史疑點。

傅斯年撰寫《性命古訓(xùn)辨證》時，中國的考古學(xué)有了一定的發(fā)展，大量考古資料的發(fā)掘，使得史學(xué)發(fā)展有了更多的路徑。其實在傅斯年的理念中，考古的定義與現(xiàn)代考古學(xué)是不同的，考古應(yīng)該是兩考：一是中國傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)的傳承，二是西方傳入的“掘地三尺”考古。從傅斯年史語所建立的初衷和旨趣也可看見這樣一種傾向，而《性命古訓(xùn)辨證》就是傳統(tǒng)與西方結(jié)合的史學(xué)實踐。從語言學(xué)的方法研究思想史的發(fā)展，輔以各類新發(fā)掘的考古材料，同時也沒有放棄傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的要義，從音、形、字對字詞進行釋義，這些都代表傅斯年從疑古到考古的史學(xué)方法上的探索和總結(jié)。

三 從傳統(tǒng)漢學(xué)到“東方學(xué)”

在傅斯年看來，漢學(xué)的進一步發(fā)展不能止于語文學(xué)的成績，在史學(xué)方面也應(yīng)該更有進益，打破一些固有的束縛。同時中國學(xué)術(shù)界的發(fā)展也不僅僅止步于漢學(xué)的框架中，而是建立中國的“東方學(xué)”?！缎悦庞?xùn)》是傳統(tǒng)漢學(xué)的作品，就像前文中所說，雖然有突破，但研究方法并沒有新的改變，也沒有更新的材料出現(xiàn)?！缎悦庞?xùn)辨證》雖對阮元的《性命古訓(xùn)》是一個補釋，不贊同傅斯年此作的會認(rèn)為只是一個材料的擴充，沒有對經(jīng)學(xué)和史學(xué)有著實質(zhì)的發(fā)展。實則不盡如此，材料的補充只是其中的一部分，而如何用新方法、新材料去做舊命題才是其中真意。傅斯年的史學(xué)革命有受他早年跟隨胡適文學(xué)革命的影響，他想打破舊的束縛，但并不是徹底拋棄一切舊的因素與方法，更不是懷疑一切歷史存在。傅斯年是一個具有強烈思考意識的建設(shè)者，他從不認(rèn)為西方的一切都適合中國，更不認(rèn)為中國的未來必須都是西方的。

在五四運動開始前，傅斯年就對中國社會的變革產(chǎn)生了疑慮，在《白話文學(xué)與心理的改革》一文中，他就指出：“凡是一種新主義、新事業(yè)，在西洋人手里，勝利未必很快，成功卻不是糊里糊涂。一到中國人手里，總是登時結(jié)個不熟的果子，登時落了?！薄耙驗橹袊诉z傳性上有問題。”“因為中國人都以‘識時務(wù)為應(yīng)世上策’。”［3］第1 卷，245傅斯年認(rèn)為中國改革應(yīng)是自下而上地徐徐圖之，而非一陣風(fēng)潮，風(fēng)潮過后湮滅無聲。從1928 年史語所建立到1938 年《性命古訓(xùn)辨證》的發(fā)表，傅斯年提出要建設(shè)“我們要科學(xué)的東方學(xué)正統(tǒng)在中國”［3］第3 卷，11這一發(fā)刊語已有十年。傅斯年在史語所創(chuàng)立之初學(xué)術(shù)野心就已經(jīng)不止于國內(nèi)的漢學(xué)正統(tǒng)，也不是國內(nèi)史學(xué)短暫幾年的研究熱潮，對于傅斯年而言，不僅僅要做一個傳承者，更想做一個開拓者，從史語所建立開始，傅斯年就在做各種嘗試?！缎悦庞?xùn)辨證》有嘗試，但更像是嘗試過后的一種試探性的融合，也是一種總結(jié)，總結(jié)自己的史觀和積累的方法，為“東方學(xué)”的建立在思想史方面作新的嘗試和探索，建立不同于以往的歷史學(xué)方面的現(xiàn)代化認(rèn)同。

（一）打破中華文化“西源說”

傅斯年并不贊成中華文化的“西源說”，這一點在《性命古訓(xùn)辨證》里可見大致：對于中國古文化最早發(fā)展，尤以殷商文化而言，“即以文字論，中國古文字之最早發(fā)端容許不在中土，然能自初步符號進至甲骨文字中之六書具備系統(tǒng)，而適應(yīng)于諸夏語言之用，決非二三百年所能達也。以銅器論，青銅器制造之最早發(fā)端固無理由加之中土，然制作程度與數(shù)量能如殷墟所表見者，必在中國境內(nèi)有長期之演進，然后大量銅錫礦石來源之路線得以開發(fā)，資料得以積聚，技術(shù)及本地色彩得以演進，此又非短期所能至也。此兩者最易為人覺其導(dǎo)源西方，猶且如是，然則殷墟文化之前身，必在中國東西地方發(fā)展若干世紀(jì)，始能有此大觀，可以無疑。因其事事物物皆表見明確的中國色彩，絕不與西方者混淆，知其在神州土上演化長久矣”［3］第2 卷，595。雖然在中國文化的起源中可以窺見與西方相同的部分，但其形成與發(fā)展過程仍是在中國這片土地上，具有濃厚的中國色彩。“西源說”是對中國古史缺乏正確認(rèn)識的表現(xiàn)。

同時，傅斯年認(rèn)為中華文化的起源，是由多個高級文化融合而成的。在殷商以前，中華大地上不止有夏文化一源，而是兩個或兩個以上高級文化共同發(fā)展?！耙笮嫖幕抵l(fā)見與分析，足征殷商以前在中國必有不止一個之高級文化，經(jīng)若干世紀(jì)之演進而為殷商文化吸收之?！保?］第2 卷，595夏文化是否存在，還未有具體論證?！叭幌拇家?，今日固未遇見，亦未為有系統(tǒng)之搜求。”［3］第2 卷，595（傅斯年撰寫此文時“二里頭文化”還未發(fā)掘）

（二）精神文明的變革

傅斯年認(rèn)為商周之際是歷史文化大變革時期，這種變革不是物質(zhì)文明的極大發(fā)展，而是精神文明的變革。“故曰，殷周之際大變化，未必在宗法制度也。既不在物質(zhì)文明，又不在宗法制度，其轉(zhuǎn)變之特征究何在?曰，在人道主義之黎明。”［3］第2 卷，587傅斯年為何會有如此說法，主要是考古發(fā)掘出的商代器物與周初期器物沒有太大變化，技術(shù)也未有變革性發(fā)展，但一項傳統(tǒng)的古老習(xí)俗（大規(guī)模的人殉）在逐漸消失?！澳陙硪笮姘l(fā)掘團在清理歷代翻毀之殷商墓葬群中所得最深刻之印象，為其殺人殉葬或祭祀之多。如此大規(guī)模之人殉，誠非始料所及，蓋人殉本是歷史上之常事，不足怪，所可怪者，其人殉人祭之規(guī)模如此廣大耳?！保?］第2 卷，587到春秋戰(zhàn)國時，大規(guī)模的人殉已經(jīng)不存在，取而代之的是“始作俑者”。同時“殷墟記載所表示之思想系統(tǒng)乃當(dāng)時王家之正統(tǒng)思想，雖憑借之地位至高。卻不必為當(dāng)時最進展之思想，且必較一部分王臣之思想為守舊。世已變矣，而統(tǒng)治者不能變其心也。變其心者，新興之族，新興之眾，皆易為之，而舊日之宗主為難”［3］第2 卷，585。所有的改革都已經(jīng)迫在眉睫，要么從內(nèi)到外改革，要么從外到內(nèi)改朝換代，進行一次徹底的更迭。

另一項變革，則是“人定勝天”的自信。天已經(jīng)成為一種符號代指，對人的行為、思想沒有束縛，同時這種“人定勝天”的自信也是中華民族精神的開端。“蓋古代人自信每等于信天，信天每即是自信，一面知識發(fā)達，一面存心虔敬，信人是其心知，信天是其血氣，心知充者，血氣亦每旺也。”［3］第2 卷，589

一個高度發(fā)展的文化，不是突然跳出來的，勢必要經(jīng)歷漫長的發(fā)展期，在發(fā)展過程中也會留下許多文化遺存；這時考古學(xué)的方法、考據(jù)學(xué)的方法就可以輔助史學(xué)研究的更進一步。不知道不代表沒有，未發(fā)掘不代表不存在，就古史研究而言，不斷擴充新材料、新方法是有必要的。在傅斯年看來，一味遵循某種要求的研究是不合適的，要不斷探索新意，更要做到研究中的通達。破與立不是對立而是互相服務(wù)，為古史研究服務(wù)，為現(xiàn)代史學(xué)發(fā)展服務(wù)。史料不是束縛理論的繩索，而是推進歷史研究的工具。

四 結(jié)語

傅斯年反對“國故”“疏通”，“認(rèn)為一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨”［3］第3卷，10，反對所謂“普及”。按照自然科學(xué)的態(tài)度、方法研究史學(xué)，能使其達到更接近科學(xué)的程度，史學(xué)相較于其他人文學(xué)科，更像一門科學(xué)，積極地靠攏科學(xué)，并成為一門嚴(yán)謹(jǐn)而有力度的科學(xué)。打破舊史學(xué)帶來的束縛，就應(yīng)該立出新史學(xué)。觀念方法都應(yīng)有所變化，如同顧頡剛的“古史辨”，傅斯年的“史學(xué)就是史料學(xué)”。史學(xué)是真真切切地為大眾服務(wù)，了解更多考據(jù)之外的新材料、新視野、新方法，不斷創(chuàng)造新的學(xué)術(shù)高峰，不拘泥于一家一姓之言，互相借鑒，吸取經(jīng)驗教訓(xùn)。史學(xué)工作是集體工作、集體的智慧，在信息爆炸的時代更有發(fā)揮的前途，它需要互相補充，也需要嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真，更需要夯實基礎(chǔ)、不斷開拓。

注釋：

①傅斯年致胡適的信，1926 年8 月1 日，見《胡適遺稿及秘藏書信》第三十七冊。

②傅斯年《與顧頡剛論史書》原載于1928 年1 月23日、31 日《國立第一中山大學(xué)語言歷史研究所周刊》第二集第十三、十四期。

③有關(guān)傅斯年留德時期的學(xué)術(shù)思想變化，參見杜正勝《無中生有的志業(yè)——傅斯年史學(xué)革命與史語所的創(chuàng)立》，收入《新學(xué)術(shù)之路》上冊。

④傅斯年《破壞》原載1919 年2 月1 日《新潮》第一卷第二號。