清前期理學重構視域下士人的論墨

徐宏勤

（湖州師范學院 人文學院，浙江 湖州313000）

明代王學尤其是其后學，以凸顯個人心靈和懷疑外在教條的取向，很大程度上虛構了一個懸浮在生活世界之上卻只存在心靈世界之中的真理，在瓦解約束社會生活及維持社會秩序思想的同時，也消解了外在的監(jiān)督。在解放心靈反對道學的基礎上刺激了子學的興盛，包括“異端”墨家在內的諸子之學得到很大的發(fā)展空間，思想的闡釋、文本的評點等成了時代風尚，但同時也呈現出后世所謂的“疏狂”之弊。有鑒于此，晚明以至清初的知識分子在反思現實及回顧歷史資源的基礎上提出了新方向：一是以顧炎武、傅山等為代表的征實之學；二即對理學的重構。清初，統治者在取得治統的基礎上采取了一系列的措施來兼并道統，從而掌握文化的話語權，而其中重要的策略便是重用或表彰所謂的理學名臣。①然而這種作用關系往往是相互的，本來就懷有重建世界思想秩序的士人們，在這種似乎擁有絕對正當性的思想整肅中，他們以實際的言行對國家與權力通過真理的壟斷為控制生活和思想做出努力。如熊賜履、張伯行、盧錫晉等就相當自覺地參與其中，成為思想的“共謀者”。②正是在這樣相互促進的共同努力下，程朱理學漸趨回歸主流思想。在這種回歸常道、趨于保守的思潮逐漸成為主流的態(tài)勢下，諸子之學則失去其繁盛的土壤，被統治者視為“泛濫奇詭，有乖經術”［1］，而諸如楊墨、申韓等學說便重又轉回到被批判的位置上。

一 “隱而難見者”的非墨論

自孟子旗幟鮮明地辟楊墨以迄清初，期間雖不乏韓愈、李贄等人的儒墨調和與為墨家正名的努力，但墨家被定格為異端則是主流。歷經千余年的批判，墨學一度幾成絕學，然辟墨言論在正統士人的著作和言論中卻屢見不鮮。在清初這一理學復歸思潮中對墨家學說加以批判的學人中，熊賜履是最為特的。

熊賜履論學尊程朱而排陸王，嚴辨儒釋道，不僅通過《學統》等理學著作的創(chuàng)作對明代以來各種異端進行嚴厲的批評，同時更以帝師的身份對康熙帝產生重要的影響，③由思想到政治等方面為清初理學的重構起到重要的作用?！俺缯傩啊笔瞧渥鸪绯讨?、捍衛(wèi)理學獨尊地位的顯著特點之一，這在其第一部理學著作《閑道錄》中就有鮮明的體現。雖然，在《楊墨》一文中，熊賜履對墨家并無激進的駁斥，基本上是征引孟、莊，尤其是孟子辟墨的言論，更是僅僅以“墨子是個尚儉惡樂的人”一語對其加以概論之。但是，在對《釋家》的辨析中，熊氏的態(tài)度則大為改變：

道家類楊子，僧家類墨子。莊、列又皆老氏之流。楊朱，老氏弟子也。墨子亦學老氏之學者，其無君父，棄人倫，滅天性，諸神仙等藥，刑名放達，清談陰符之類，非老之所啟乎。老子實天下萬世一巨賊。雖亦不自知其流弊至此，滔天之罪，何所逃也。［2］

儒學、道家之學一直是中國傳統文化的有機組成部分，雖然三派之間因利害關系而不乏相互攻訐，但都是統治者的手段和工具。在推崇儒學、衛(wèi)道護統的意圖驅使下，熊氏無視這一關聯，在力辨三家異同的基礎上，對其加以駁斥。基于這一理念，熊氏不僅視楊朱、莊列等皆為老氏之支流，更鮮明地指出各家學說中的流弊皆受老氏的影響。如此，老氏則成為“萬世異端之鼻祖”而受到批駁。由此，作為學老氏的墨家自然也就同樣犯有無所逃避的“滔天之罪”。

相較于《賢道錄》而言，熊賜履的這種“崇正辟邪”以“衛(wèi)道明統”，進而確立以儒家學說為國家意識形態(tài)的意圖更鮮明且系統地體現在后來所著的《學統》一書中。于《學統》中，在表彰程朱正統的同時，熊賜履將荀子、揚子、陸九淵、陳白沙、王陽明等人列為雜統，將老莊、墨子、告子、釋氏歸為異統，竭盡排斥攻擊。就墨學而言，熊氏在列舉孟子、程朱及真德秀等人關于兼愛思想論評的基礎上，提出了自己的認知：

《墨子·兼愛》上、中、下三篇，大意謂察亂之所自起，起不相愛，若使天下兼相愛，視人室之若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有則天下治。墨氏之意如此，而孟子辟之為無父，蓋謂其流弊之必至乎此爾。然《墨氏·非儒篇》詆毀孔子，至以為“污邪詐偽”，則其罪有不容于誅者矣。顧非儒之謬，人所知也；兼愛之弊，人未必知也?！睹献印凡槐俜侨宥佟凹鎼邸?，指其隱而難見者以示人，其用心良苦哉！［3］

這里，熊氏對墨家兼愛思想有著深刻的認知，并以此為切入點展開駁斥。文中先通過一系列的反問，指出兼愛思想具有使“盜賊無有則天下治”的作用，這似乎是對墨家兼愛思想的肯定和贊許，然而結合下文，熊氏這里顯然是欲抑先揚的手法。從學說流弊的視域出發(fā)，熊氏進一步指出，正是因為兼愛思想所具有的這種意善才使得其流弊“隱而難見”，如任其所以，必然流于孟子所辟的“無父”境地，而這也正體現了孟子辭而辟之的良苦用心。應該說，熊氏這里對兼愛思想的辟駁并未跳出前人的范疇，但是他將墨家非儒與兼愛思想并言，并以“顯”“隱”對其各自所謂流弊特征的概括無疑是真知灼見。這不但抓住了墨家學說思想的本質，而且在這種基于學說根底的揭露和批判上無疑彰顯了熊賜履基于衛(wèi)道理念，欲從根本上消除非正統學說思想的傾向和良苦用心。

誠然，從《賢道錄》中以“墨子是個尚儉惡樂的人”概論墨家，至此處“其道不怒”默許，熊氏對墨家，尤其是墨者尚儉的言行似乎抱有一定的同情理解成分。然而，在衛(wèi)道護統、重構理學以確立儒家話語體系的大前提下，其只能做出“孟子之直而見道，不為過矣”的論斷。而這種理念及論說方式無疑在廊清異端思想，弘揚儒學以重構理學體系大趨勢下起到積極的推動作用。從更為廣闊的視域而言，這同樣為統治者以治統兼并道統，以皇權壟斷話語權作出了自己的努力。

二 釋墨同惡相濟說

自東漢佛教傳入中國，雖然此后亦出現過不少辟佛、滅佛的言論思潮和舉動，然自唐末以來，儒釋道匯通漸趨成為中國文化的趨勢。宋明時期，這種趨勢雖經統治者的力倡幾成時代潮流，然在正統學人，尤其是以衛(wèi)道自居的學人而言，佛教與楊墨等思想學說同為異端，且較之楊墨更甚。因此，在清初理學重構的時代潮流推動下，不少學人則舊調重彈，將對楊墨的抨擊與對佛家學說的駁斥作二而一之的等同齊觀。在清初持這一批判觀點辟墨的學人中，以韓菼、朱彝尊等最具代表。

韓菼，清江蘇長洲人，為康熙十二年狀元，官至禮部尚書兼翰林院掌院學士，通經史，文章負盛名。在《有懷堂詩文稿》中有《楊墨》一文，集中體現了韓氏對墨家及其學說的認知。文章開篇綜述墨學宗師大禹而晏嬰學之的前人論調，繼之以墨家“不愛身以濟眾生”的兼愛思想與佛家相勾連，并指出這是釋墨兩家學說所以“易惑人”的緣由，同時也是韓愈“儒墨相為用”悖論的根據?；谶@種認知，韓氏認為，楊墨皆是圣王不作之時所生的橫議，屬“乘間而入”的言論。故而對孟子辟楊墨以斷其流弊的理念極為肯定，稱之為“先覺者”。此外，對于釋墨兩家學說思想的淵源關系，韓氏則作了更進一步的闡釋：

程子曰：“佛氏之言近理又非楊墨之比，然實楊墨之學有以驅天下而為之倡也。”《孟子》七篇之中反復辟告子、辟楊墨，而佛氏之言有似告子者，有似墨者、似楊者，故諸儒之亡而佛氏之書愈盛，而儒者復將以吾儒之書佐之，譬秦人蠶食六國而爭割地以入之不止，其亦可痛也矣。［4］

這里不難看出，辟楊墨應該僅僅是韓氏駁斥異端、以正本清源、重歸常道思想理念的一部分，他還將批駁的矛頭指向其所認為的由楊墨而倡的佛家學說。在韓氏看來，佛家學說雖與楊墨之學有區(qū)別，但佛教的繁盛誠然是由楊墨驅而倡之的，楊墨之學誠為佛學盛行的淵藪所在。墨家學說與佛教的比附前代，尤其是明代，如胡應麟等也多有言及，他們多是從兩家學說的相似處加以論評。韓氏在這里并未對二家學說的具體層面進行剖析和類比，而是直言楊墨學說對佛教的昌盛所起到的推波助瀾的作用。由此，韓氏對后世諸儒非但未能如孟子一般辟楊墨等思想學說，且對援儒入佛的行為感到痛心。在這里，我們可以看到，在歷經晚明疏狂的風氣之后，士人在反思過往、面對現實后，迫切要正本清源、排斥異端、重塑正統的心理。作為新王朝的御用文人，在批判異端如楊墨、佛家等學說上，韓氏希望人心復古、風俗復淳，在廊清楊墨及佛教給人心帶來“畸變”的基礎上，重歸禮教、正統的常道狀態(tài)。

與韓菼同時的學人朱彝尊也注意到墨、佛兩家的相同之處，但其著眼點卻與韓氏不同。在《大悲院記》中，朱彝尊言道：

孔子沒，百氏之學興。其最盛者，楊朱、墨翟。治墨氏之學者，至分為三。其師說之不傳豈非孟氏辟之也與？浮屠之言，近乎墨者也。墨之教，摩頂放踵利天下為之。而獨于治喪也，以薄為其道……［5］779

這篇《大悲院記》主要是從哲學思想流派入手，從儒釋并重與交融的理念來闡釋修建大悲禪院的意義，也就是文中所說的“其去孔氏之旨不遠”。這種援儒入釋的理念與韓菼的辟佛雖有差異，但在維護儒家正統這一視域上卻是相通的。在文中，朱彝尊對孟子辭而辟墨從而導致墨學式微乃至不傳的情形有著清醒的認知。對此，朱彝尊雖然沒有表明觀點，但結合下文崇正學、距楊墨可知，就整體認知而言，其對孟子辟墨誠然是贊許的。然而，朱氏對墨家具體的思想主張還是有著區(qū)別對待的。在這里，他沒有如韓菼那樣從內在理路去探討墨、佛兩家的關聯，只是僅僅指出墨、佛二學相近的關系，而把視角放到墨家自身上。在朱彝尊看來，墨家“摩頂放踵利天下為之”的精神是值得稱頌的，而兼愛為人也是可取的，這一點可從其詩歌中得到證明。其《雜詩》有云：“衡必錙銖爭，錢必子母權。佳李鉆及核，曲防遏其泉。不屑一毛拔，而況千金捐。舉世皆楊朱，方思墨翟賢?！保?］這首詩誠然是有感而發(fā)的，通過對墨家兼愛思想的贊許來揭示時人全然利己的行為。但是，從現實的“禮”的角度出發(fā)，朱彝尊在這里對于墨家違背禮法的“節(jié)葬”主張?zhí)岢隽素熾y。清初理學重構一個重要的新動向即是對“禮”的重新建構。在清儒看來，“禮”在規(guī)范世風、收拾人心、教化民眾等方面都有著切實的作用。因此，對違背禮樂教化的學說思想多有抨擊。墨家的節(jié)葬思想是對正統儒家三年之喪的顛覆，是禮樂教化的反面，對此，朱彝尊也有較多的關注。這一點在其《鄒縣重修亞圣孟子廟碑》一文中體現得更為明了。該文前一段涉及古代思想史、政治史，多引韓愈之論，突出孟子在中國思想史上的地位和重要性。其第二段則鮮明地從禮儀、禮教入手加以論述：

大人藐之，白羽之白輕兮。楊墨距之，白玉之白貞兮。萬鐘去之，白雪之白清兮……昔先王肇祀，三遷之里；春秋俎豆，鄒峰之趾……懿矣張公，撫茲東土，唯正學是崇，靡廢勿舉。生民以來，盛于尼父；圣克亞之，秩祀斯所。［5］805

該段話多取自《孟子》文辭。如“楊墨距之”見《孟子·滕文公下》，本是說孟子在“楊朱墨翟之言盈天下”“天下之言不歸楊則歸墨”的情況下，“閑先圣之道，距楊墨”“正人心、息邪說、距诐行、放淫辭”的意思。其主旨是贊揚孟子，崇正學而辟異端，從而維護對孔孟的祀典。而這種“唯正學是崇”的正學即所謂的“圣學”“道學”，是指符合孔孟宗旨，且具有天經地義的合理性，同時得到歷史與傳統支持的知識與思想，而其前提則是對異端學說思想的邊緣化，甚至摒棄。在這種大趨勢下，雖然學者一定程度上承認包括楊墨在內的各家學派中合理的成分，但是對其進行非難以確立道統的構建及延續(xù)則占據主流。

值得注意的是，相對于上述學說思想的評析，朱彝尊對墨家關注的另一個側面，即是以《墨子》文本來考證經書?！督浟x考》是朱彝尊考證歷代經籍存佚的著作，是清初證實學風的產物。在具體的考述過程中，朱彝尊大量引用包括子部典籍在內的資料對經籍的存、佚、闕等情形一一考證，而在子部典籍中《墨子》就占有相當比重。④這是對顧炎武等人征引《墨子》以佐證考證方式的延續(xù)，間接地影響到乾嘉考據學，使以子正經成為考據學中不可忽視的方法。

三 “誘人順而亂道微”辟墨觀

相較于熊賜履、韓菼、朱彝尊而言，盧錫晉的論墨更能鮮明地體現出重禮教、尊正統、復常道的旨趣，這鮮明體現在其對非正統思想的極力抨擊和批判上。在眾多的言論中，《墨子論》上、下兩篇則系統且全面地呈現出盧氏對墨家思想的解讀及評析，也最能彰顯盧氏抨擊異端的衛(wèi)道思想傾向。

（一）駁“言病意善”觀

在《墨子論（上）》中，盧氏結合時代背景從宏觀上對墨家及其學說進行闡述和論評。首先，盧氏認為墨子是“圣人之徒”。在春秋戰(zhàn)國的大爭時代，墨子亦有與孟子相同的憂世情懷。其次，盧氏也注意到墨家學說在當時具有“其名足以傾當世之君，言足以樹講席之幟，又有蓋世之雄辯”的巨大影響及特征。應該說，這種能將所論之人和事置于當時大背景之下的評析態(tài)度是相對客觀的。然而，就整段文字而言，盧氏的這種肯定誠然是欲抑先揚的。在其看來，墨家學說之所以有使“聞之者不覺其非”的影響，乃是以其雄辯“竊取吾道之似”，這種觀點與明代王鏊、何良俊、陸穩(wěn)等學者是相似的。在此基礎上，盧氏進一步指出墨子若能得入孔門而受圣人之教，必能有望“在大賢至列”。然其非但未遇圣人糾其一偏之說，且其后學又越走越遠，以至于與吾道為敵，而終成“異端”。在盧氏看來，正是因為墨家與儒家的這種內在聯系，以及外在所表現出來的汲汲救世之心，才會使得世人嘉其意而不自覺被其誘惑，即所謂的“誘人也順”。緊接著，盧氏又以《墨子》文本為出發(fā)點，列舉《魯問》篇鄰家之父舉木擊己子和《耕柱》篇奉水救燎者的例子，指出墨家之學“不能權衡于先后、輕重、親疏、厚薄之間”的特征。在盧氏看來，雖然在其善意地掩蓋下，這影響并不易被察覺，但足以起到惑亂正道的負面作用，這正突出了亂道之“微”的特征。這也正是孟子之所以不力辟“邪說充塞且有倍兼愛以千數”的荀、韓、申、商之流，而獨責墨家的緣由。

在這里，盧氏以“順”和“微”二字為著眼點，在嘉許墨家善意的同時，更凸顯了其亂道的特征。盧氏認為，也正是這兩種特征才使得歷來君子“病其言而不謂其意之不善”⑤。顯而易見，盧氏在這里的論辯雖然韻折多姿，但整體而言仍是持平之論。然而，這并非是盧氏對墨家認知及評析態(tài)度的全貌，在重禮教、復常道的旨趣驅使下，沿著“亂道微”的視域，盧氏展開了對墨家思想逐層的辯駁。

（二）斥“儒墨互用”論

與《墨子論（上）》從宏觀上對墨子及其學說的持平之論相比，《墨子論（下）》則沿著黃震等學人論墨的理路，⑥側重以非難韓愈“儒墨互用”論為出發(fā)點，從具體的思想主旨對墨家學說進行批駁和否定。在文章開篇，盧氏言道：

周末之亂道者多，學者相與角逐于其間，而各從其類。然至墨子一言，則應者之多，且如居下風而答遠響焉。此無他故，以其誘人順而亂道微也。彼所言非甚大遠于道，若彼老聃、莊周、列御宼、申不害、鄧晳、韓非、儀秦、鞅衍、公孫子之書，故雖勉為君子而不能折衷于毫發(fā)，未有不為之惑者。漢以后，蓋有以孔墨并稱者矣。若韓愈嘗欲排浮屠以斯道為任，而亦踵其失，故余嘗疑之。既而讀其所以敘墨者，然后知愈固亦粗聞圣道，而其失不足怪也。［7］21-22

這里，盧氏緊承上文所論，再次以“誘人順而亂道微”一語重申墨家所以“應者多”的緣由所在?；谶@種認知前提，盧氏對漢代以后孔墨并稱，尤其對“儒墨互用”觀念大為質疑。進而將駁斥的矛頭集中到韓愈的身上，認為韓愈之所以會犯如此“錯誤”乃在于其“粗聞圣道”，這與此前所論胡應麟以“未深考其言”責難韓愈尊信墨子的理路是一致的。應該說這種指責是嚴厲的，也誠可看出盧氏維護正統、駁斥異端不遺余力的內在苦心。有別于胡應麟從《墨子》文本出發(fā)，責難墨家言說論證中的偏失，盧氏則針對韓愈以墨家尚同、尚賢、明鬼、兼愛等思想比附于儒家學說一一作了駁斥，以衛(wèi)道士的心態(tài)和口吻，對學術作了“正本清源”的努力。如其力駁墨家明鬼思想時言道：

彼墨子明鬼，于夏商周以來及列國軼書，即使其事可信，然豈二千年之遠，可報者僅此七八人而已。雷之在天也，隱隱隆隆，人皆股栗而思過，有一死者焉則疑之矣。若曰彼隱隱而隆隆者陰陽之回薄，非能盡天下惡人而誅之也。是以先王為治，修其政事，明其禮樂……從吾教者官之，不從者戮之。至于鬼神之幻怪，未嘗舉以示人。彼非謂“焄蒿悽愴，精氣游魂”之無其理，然而致愛致愨，則孝子仁人所以報本而返其始，非有所希望于不可知之事也。后世浮屠氏至有輪回生化之說，為惡者以為可禳求而免，而賞罰之權由此輕矣，此墨子啟之也。［7］22關于墨家明鬼的思想主張，明初學人如宋濂、劉基多有論述。筆者認為，非命、天志及明鬼是墨家在顛覆舊制度的同時所構建出的新的法度，其明鬼思想具有強烈的政治色彩和現實意義，并非后人所謂的純粹唯心主義所能一概而論。然而盧氏并未能從這一視域對其解讀，而是對墨子汲汲以列國軼書證鬼神之存在提出質疑，并進一步提出鬼神之明不能“盡天下惡人而誅之”的認知?？陀^而言，盧氏的這種詮釋一定程度上無疑是超凡的，他不僅認識到墨家明鬼主張的現實意義，同時在肯定人事重要性前提下也否定了鬼神的全能性，進而搬出儒家的倫理道德和行為典范，引出下文的主題。在盧氏看來，儒家的君臣、父子、夫婦的綱常、禮教乃治道的大經大法，這與其在論評韓非時所持觀念是一致的。在《韓非論》一文中，盧氏秉持著先王禮教是“行之數百代而不可改”的常道這一理念，非難商韓刑法是“創(chuàng)為意見以鳴其高”的行徑。正是基于這樣的儒家正統理念，盧氏明確提出“從吾教者官之，不從者戮之”如斯決絕的觀點。這不僅是盧氏對異端之流發(fā)出的誅心之論，同時也是其維護正統、重禮教、遵循常道的關懷和決心的體現。

此外，盧氏還指出墨家明鬼思想對佛家輪回之說的影響，這顯然又是對胡應麟等人觀點的繼承，⑦然而二人的關注點卻大相徑庭。有別于胡應麟著眼于學理的探究，盧氏的關注點則在政治教化的影響上。盧氏認為，佛家輪回之說使為惡者得以產生“禳求而免”的心理，而這直接導致的后果則是賞罰制度的破壞，從而不利于維護統治與社會安定，而佛家的這一思想正是源于墨家的明鬼思想。在這種詮釋下，墨家明鬼思想不僅有悖于先王“親親者仁之本務”的治世理念，同時更是佛家學說致亂的淵藪。因此，在文章末尾，盧氏對墨家及其學說做了概括性的評述：

雖然，墨子之救世也切，故人莫不聞其言而悅其意，一時為之徒者，尊之信之，不啻七十子之服孔子焉。彼亦幸而皇皇于鄭、魯、楚、宋間，未得一試其言耳。言不試而未知其必窮，遂至堅執(zhí)其見而著書以傳后世，使士之篤于學道如韓子者亦取而亟稱之，至推而附于圣人財，其誘人順而亂道微者，亦可以觀矣。夫孟氏之辟楊墨，豈小功也哉？［7］23

盧氏在這里以總結性的論斷對《墨子論（上）》中“君子病其言而不謂其意之不善”作了回應，從現實可行性視域出發(fā)對墨家學說作了相對全面的否定，進而肯定了孟子力辟楊墨的觀點?？v觀《墨子論》上、下兩篇文章，尤其是下篇，盧氏以“誘人順而亂道微”一語作為立論的出發(fā)點，以“順”“微”二字作為突破口對墨家思想主旨進行逐層辯駁；同時，以墨之近道易于惑人駕起，末以辟楊墨作收，欲抑先揚、大起大落，凸顯了精妙的論辯技巧及思維特征，是盧氏為文長于論辯的體現。誠然，盧氏的“非墨”論析在學理上并未有實質性的突破，不少觀點和理路都有對前人的承襲。然而，作為思想史的材料卻有一定價值，它展現了清初儒者在回歸常道、重建禮教的思潮下，自覺地對晚明以來思想“亂象”的反思以及由此生成的一種保守、卑遜與篤實的心態(tài)。在這種普遍心態(tài)下，包括墨家在內的“異端”思想漸趨喪失生根的土壤，重歸異端批判的行列。

四 結語

以上即是在清代前期理學重構視域下對學人論墨的簡要論析。就整個中國墨學接受史的歷程而言，這一時期學者的論墨具有承上啟下的過渡作用。在理學重構思潮的推動下，學人一改晚明王學“疏放”之風，對墨家及其學說又一次進行了異端標簽式的批判。然而，值得注意的是，正是這種理學的重構，使得清廷以及負有道德責任的官員學人在大力清理社會秩序的掩飾下對世人思想進行鉗制，從而使得個人生活不得不在另一種生活話語秩序——考據中尋找存在的空間。如此一來，包括墨學在內的諸子之學得到了前所未有的關注并走向復興。

注釋：

①當然，這與清初統治階級爭奪話語權以確立治統兼具道統的努力有著密切的關聯。如康熙皇帝在位六十年中，不斷地以權力凸顯正統，表彰理學而貶斥異端，迫使士人放棄邊緣的立場。如康熙二十八年五月，康熙曾斥責李光地“冒名道學”，而表彰熊賜履“唯宗朱熹”，這使李光地后來一改自己的學術取向，成為理學名臣。又如毛奇齡，其曾經舉出四書中四百五十一條錯誤加以批評，為《四書改錯》一書，實際上對奉四書為經典的程朱之學和以《四書集注》為教材的制度很有威脅，但一聽說康熙將朱熹升祀孔廟，便將此書毀版。

②熊賜履在《學統》中對明代以來各種異端有相當嚴厲的批評（見《學統》卷八）。張伯行堅持反對立異說、樹宗旨，主張“學以程朱為準的，不參異說，不立宗旨”，更強調用《性理正宗》來掃蕩各種枝蔓的思想。湯斌主張“今圣朝尊禮先圣，表彰正學，士子宜知所趨向矣，吾恐朝廷以實求而士子終以名應也”，要求對士子應“先明義利之界，謹誠偽之關”（見《清儒學案小識》卷二、卷三）。魏裔介在表彰程朱理學的同時，駁斥漢儒未達性命之旨，更批駁陽明心學的“入于虛無”，進而提出“崇正辟邪”的旨歸（見《兼濟堂文集》卷十《與郝學海》之二、卷十六《山西程策第二問對》，四庫全書本）。

③熊賜履在宮中講學時，竭力向康熙帝灌輸儒家思想及其統治方略，核心內容即是用內圣外王之道影響康熙帝。對此，康熙帝曾明言道“朕初立講官，熊賜履早夜惟謹，未嘗不以內圣外王之道，正心修身之本，直言講論，務得至理而后已”（見清王先謙撰《東華錄》，清光緒十年長沙王氏刻本）。同時嘉其“崇正辟邪極透徹有功，圣道不淺”（清陳康祺撰《壬癸藏札記》卷四，清光緒刻本）。

④案：緣于墨家著書言說多征引《詩》《書》，而其征引的《詩》《書》等典籍多與傳世文本相出入（參看陳柱《墨學十論》），故而《經義考》中對《墨子》文本的引用多呈現在《經義考·逸經》中。

⑤這種對墨家“善其意而病其言行”的認知由來已久。早在先秦時期，《莊子·天下》篇就曾言道“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也”，正是基于這種認知，《莊子·天下》篇在贊許墨子為才士的同時，指出其“亂之上也，治之下也”的特征。

⑥案：《黃氏日抄·讀諸子·墨子》一文及以韓愈“儒墨互用”論為出發(fā)點，對儒墨思想相似處加以詮釋，得出“孔子必不用墨子，墨子亦必不能用孔子”的論斷（見宋黃震撰《黃氏日抄》卷五十五《讀諸子》，元后至元刻本）。

⑦胡應麟對于先秦諸子思想與佛家教義從學理上進行的一一類比，提出“西方之說大略已具”于戰(zhàn)國諸子的觀點。就墨家而言，胡氏認為佛家的輪回說正是墨家明鬼思想的體現（參看明胡應麟《九流緒論》，《少室山房筆叢》卷二七，上海：上海書店出版社，2001 年，第270 頁）。