釋“言不必信”：傳統(tǒng)儒學(xué)視野下的守信問(wèn)題

王 格

（上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200433）

誠(chéng)實(shí)守信是人類社會(huì)生活共同訴求的一種基本美德，也是一個(gè)正常運(yùn)作的社會(huì)所必須廣泛采用和遵守的規(guī)則。在康德哲學(xué)中，不說(shuō)謊是一條“可普遍化”的原則，所以是“定言令式”，即不論在何種情況下，人們都不應(yīng)該說(shuō)謊——康德以此排斥了任何哪怕迫不得已的假承諾。但是，這只是一種哲學(xué)抽象理論上的推演，在現(xiàn)實(shí)生活世界的考慮中，似乎多少有些不近人情。很明顯，一旦落實(shí)到具體生活世界中，善意的謊言和不得已的假承諾隨時(shí)都可能會(huì)以一種非常正面的情形出現(xiàn)，日常生活中的人們大都會(huì)樂意去接受。

一、“信近于義”——儒學(xué)視野下的守信難題

儒學(xué)傳統(tǒng)十分重視“信”，在儒家最重要的經(jīng)典《論語(yǔ)》一書中大量論及“信”，孔子甚至曾說(shuō)“人而無(wú)信，不知其可也”（《論語(yǔ)·為政》），政治上則是“民無(wú)信不立”（《論語(yǔ)·顏淵》）。漢代大儒董仲舒將信與仁、義、禮、智一起列為“五?！保ā顿t良對(duì)策》），從此成為中國(guó)儒家道德文化的重要綱維。

在今天一般看來(lái)，守信就是講信用，就是一諾千金?？墒牵惹刂饕寮覍W(xué)者卻似乎并不這么看。在《論語(yǔ)》一書的記載中，孔子雖然多次強(qiáng)調(diào)“主忠信”，強(qiáng)調(diào)朋友有信，而且孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“慎于言”大概也包含著守信的層面，但是，孔子對(duì)一味守信似乎并不太贊賞，甚至有明顯貶低的意味，這一點(diǎn)從“子貢問(wèn)士”章可以看出：

子貢問(wèn)曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問(wèn)其次?！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱悌焉?！痹唬骸案覇?wèn)其次?！痹唬骸把员匦?，行必果，脛脛然小人哉，抑亦可以為次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”[1]

在此，孔子把“言必信，行必果”這樣一種在常人看來(lái)理應(yīng)受到褒獎(jiǎng)的人給予了比較低的品級(jí)，被看作“小人”，雖然不一定特別低，可能也還可以勉強(qiáng)算作“士”?！墩撜Z(yǔ)》中還有一處在解讀上有些模糊可疑：尾生可能是一個(gè)忠實(shí)守信、一諾千金的典型人物，但孔子卻對(duì)他評(píng)價(jià)不高。而在另一處，孔子的弟子有子明確地說(shuō)“信近于義，言可復(fù)也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），言外之意是，如果“信”（承諾）背離了“義”，那么是不可以去兌現(xiàn)承諾的。孟子大概是有見于此，所以才說(shuō)“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），即“義”更為根本。荀子亦然，他指出，“凡為天下之要，義為本，而信次之”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），這是為政層面上的?？傊谟凶?、孟子、荀子等先秦儒家學(xué)者看來(lái)，“義”跟“信”是有交疊的兩件事情，有義而不信的，也有信而不義的，但二者取舍時(shí)我們應(yīng)當(dāng)選擇義而不信。也就是說(shuō)，“義”對(duì)“信”是有優(yōu)先性的，要成為“信”的準(zhǔn)則和依據(jù)所在；如果守信的行為將要違背義，就可以通過(guò)不守信以成全“義”。這是儒學(xué)對(duì)其守信的理論原則進(jìn)行抽象論說(shuō)的起點(diǎn)。

“義”也是儒家最核心的價(jià)值觀念之一。早期的“義（義）”字可能與威儀有關(guān)，但周代以后，“義”便開始確立其道德哲學(xué)的獨(dú)特意涵，并在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期成為諸子百家爭(zhēng)相論述的核心概念之一[2]。就儒家傳統(tǒng)而言，《中庸》明確有所謂“義者，宜也”，宜是合宜，處理得恰如其分、恰到好處，亦即是應(yīng)當(dāng)如此的意思?！皯?yīng)當(dāng)”和“不應(yīng)當(dāng)”構(gòu)成了倫理學(xué)的基本判斷，即所謂“應(yīng)然”，與我們現(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“不合宜”的“實(shí)然”狀況相對(duì)。因此，我們今天經(jīng)常使用的正義、道義、見義勇為、義不容辭、大義凜然等語(yǔ)詞，所關(guān)涉的都是直接與“應(yīng)當(dāng)”相關(guān)的問(wèn)題。在與情感相關(guān)時(shí)，有“仁義”；在與理智相關(guān)時(shí)，有“理義”；在與儀式、節(jié)目、制度等形式相關(guān)時(shí)，有“禮義”；等等。

可是，“義”雖然如其字源學(xué)涵義一樣，表明是一種權(quán)威性的尺度，是對(duì)人們行為的絕對(duì)評(píng)判，但落實(shí)到日常經(jīng)驗(yàn)中時(shí)，它卻往往缺乏客觀化的準(zhǔn)繩。在康德哲學(xué)那里，行為的“可普遍化”構(gòu)成了“義”之于“信”的尺度性作用，從而獲得了很大程度的客觀化。而“義”在儒學(xué)中難以做到外在的客觀化，特別是在孟子的“義內(nèi)”說(shuō)作為主流的儒學(xué)傳統(tǒng)中，判準(zhǔn)的主體內(nèi)在性決定了實(shí)際運(yùn)用上會(huì)有諸多的麻煩。這個(gè)難題大致上可以說(shuō)是：“權(quán)”作為與“經(jīng)”相對(duì)的一個(gè)大原則，一方面給予處世應(yīng)事中隨時(shí)而變的活動(dòng)性，讓人們?cè)谏钪胁粫?huì)因?yàn)檎軐W(xué)而走極端；另一方面，“權(quán)”與“經(jīng)”之間的張力，特別是“權(quán)”的尺度問(wèn)題卻是在抽象論說(shuō)中擺脫不了的說(shuō)不清道不明的困境，甚至留下重重“潛規(guī)則”生長(zhǎng)的空隙。作為內(nèi)在準(zhǔn)繩的“義”，似乎無(wú)法成為一種可以外在言說(shuō)的客觀化尺度。如果更加形象地表述，一端類似于刻舟求劍，另一端類似于見風(fēng)使舵，二者之間怎么把握，是儒家倫理處境中人們?nèi)绾瘟⑸硖幨赖碾y題。這一論說(shuō)困境不斷地困擾后代儒者，具體就“信”而言：如果守信這件事是可以權(quán)變的，那么作為其尺度“義”究竟如何約束這些可能出現(xiàn)的權(quán)變？

二、“謹(jǐn)之于始”——抽象的解決

在一次“策問(wèn)”中，朱熹給學(xué)生出過(guò)這樣一道考試題：

問(wèn)：忠信所以進(jìn)德，而夫子之所以教，與夫曾子所以省其身，亦無(wú)不曰忠信云者。而夫子又斥“言必信行必果”者為小人。孟子亦謂“言不必信，行不必果”，二端異焉。然則學(xué)者將何所蹈而可？將不必信且果者耶，則子路有欺天之失，微生有乞醯之譏。將必信且果耶，則硁硁之號(hào)，非所以飾其身也。二三子其揚(yáng)榷之。[3]

正如我們?cè)谏弦还?jié)所展示，到底該不該守信，在《論語(yǔ)》《孟子》文本中似乎出現(xiàn)了一些前后矛盾之處，朱熹考問(wèn)學(xué)生該如何理解。本節(jié)我們將考察朱熹本人是如何回答這個(gè)問(wèn)題的。

朱熹對(duì)“信”的闡釋集中在對(duì)《論語(yǔ)》“信近于義，言可復(fù)也”一句的解釋：

此言人之言行交際，皆當(dāng)謹(jǐn)之于始而慮其所終，不然，則因仍茍且之間，將有不勝其自失之悔者矣。[4]73

“言必信”包括兩方面：一方面是杜絕虛假言語(yǔ)，另一方面是踐行諾言。朱熹強(qiáng)調(diào)的是“謹(jǐn)之于始而慮其所終”，即從一開頭的言語(yǔ)就要謹(jǐn)慎，他認(rèn)為如果沒有做到這一點(diǎn)的話，最后不論是否去踐行都不好。在《四書或問(wèn)》中，朱熹有更直接的表述：

人之約信，固欲其言之必踐也，然其始也，或不度其宜焉，則所言將不可踐者矣。以為義有不可，而遂不踐，則失其信；以為信之所在，而必踐焉，則害于義，二者無(wú)一可也。[4]629

由此可見，朱熹堅(jiān)持“信”本身的意義就是踐行其言，并認(rèn)為這種要求是無(wú)條件的；不管怎樣，“失信”都是不好的。在朱熹看來(lái)，之所以出現(xiàn)這種“可不可以不守信”的問(wèn)題，只是在于最初的言之不慎，避免“言之不慎”的方法是要“慮所終”。朱熹在與人論學(xué)的書信中指出：

“信近于義，言可復(fù)也”，未可便說(shuō)言不必信，蓋言欲其信，然須是近義然后言可復(fù)，而能全其信，此正言慮所終之意也。[5]

由以上可知，在這個(gè)問(wèn)題的解答上，朱熹與康德的確有共通之處，強(qiáng)調(diào)守信具有絕對(duì)性，朱熹堅(jiān)持“言而無(wú)信”不管在何種情況下出現(xiàn)都是不可以的，或者至少是不好的。而朱熹所謂“慮所終”雖然不一定是康德所言的“普遍化”，但也有相通之處，朱熹的“慮所終”強(qiáng)調(diào)的是承諾之前必須考慮最終執(zhí)行諾言時(shí)是否“合義”。因此，對(duì)于“信近于義”的“近”字，朱熹給出創(chuàng)造性詮釋，認(rèn)為說(shuō)“近”就相當(dāng)于說(shuō)“合”：

問(wèn)：“‘信近義，恭近禮’，何謂近？”曰：“近只是合，古人下字寬。今且就近上說(shuō)，雖未盡合義，亦已近義了；雖未盡合禮，亦已近禮了。”[6]768

如果會(huì)出現(xiàn)不“合義”，一開始就不可給出任何承諾，這樣才能避免“所終”可能會(huì)面臨的“二者無(wú)一可也”的兩難狀態(tài)?？梢钥闯?，朱熹強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的守信，而這一點(diǎn)先秦儒家學(xué)者們可能并不認(rèn)同，除了上一節(jié)提到的孟、荀的論說(shuō)，《左傳》中還記載有一段葉公對(duì)勝的評(píng)論，其中將“信”作出了不同流俗的重新界定：

子西欲召之，葉公曰：“吾聞勝也詐而亂，無(wú)乃害乎？”子西曰：“吾聞勝也信而勇，不為不利，舍諸邊竟，使衛(wèi)藩焉?！比~公曰：“周仁之謂信，率義之謂勇。吾聞勝也好復(fù)言，而求死士，殆有私乎？復(fù)言，非信也。期死，非勇也。子必悔之?！保ā蹲髠鳌ぐЧ辍罚7]1947-1948

葉公認(rèn)為，真正的“信”不是說(shuō)出去的話就一定兌現(xiàn)，就像真正的勇敢不是以卵擊石去送死。正如前文已經(jīng)提到，“復(fù)言”不一定是信，因?yàn)楦鶕?jù)孔門弟子有子的觀點(diǎn)，只有“信近于義”的情況下，言才“可復(fù)”。哀公十六年，孔子卒，當(dāng)時(shí)儒學(xué)已經(jīng)有一定的社會(huì)文化影響力，所以，我們可以推測(cè)，葉公對(duì)作為德性范疇的“信”以及“勇”給出重新界定，也可能是展示了基于儒家守信觀的一種哲學(xué)解答：將仁、義提到高一層次，對(duì)普通人所謂的信、勇進(jìn)行約束，認(rèn)為這樣的“信”和“勇”才是真正的（即具有道德價(jià)值的）信和勇?？墒?，朱熹并不愿意重新界定，他對(duì)此作出如下的評(píng)論和解釋：

或曰：然則葉公所云“復(fù)言非信”者，何耶？曰：此特為人之不顧義理、輕言而復(fù)者發(fā)，以開其自新之路耳。若信之名，則正以復(fù)其言而得之也。今不警其言不盡義之差于前，而責(zé)其必復(fù)其言之失于后，顧與信之所以得者而亂之，則亦矯枉過(guò)其直矣。諸家乃引之以釋此句，以為信不近義，則言有不必復(fù)者，是乃使人不度于義而輕發(fā)其言，以開誕謾欺偽之習(xí)，其弊且將無(wú)所不至，非圣賢所以垂世立教之旨意也。[4]629

朱熹將葉公的論述看作是有針對(duì)性的策略性教誨，但這其實(shí)與《左傳》原文的語(yǔ)境并不合。朱熹認(rèn)為正確的做法是“警其言不盡義之差于前”，非常嚴(yán)厲地批評(píng)諸家由此而“以為信不近義，則言有不必復(fù)者”的解釋開啟了極大的弊端：欺偽。朱熹對(duì)《孟子》中的“言不必信，行不必果”一段，則是緊緊抓住“大人”二字進(jìn)行調(diào)和和圓場(chǎng)：

問(wèn)：“‘大人言不必信’，又如何？”曰：“此大人之事。大人不拘小節(jié)，變通不拘。且如大人不是合下遍道，我言須是不信；只是到那個(gè)有不必信處，須著如此。學(xué)者只要合下信便近義，恭便近禮?！盵6]775

眾所周知，與先秦儒家尤其是孔孟的講法不同，理學(xué)家的思想是具有高度理論體系性的，他們所探討的是可以作為行動(dòng)準(zhǔn)則的條理化的“理”。朱熹所采取的規(guī)則是，嚴(yán)格遵守“言必信”，但將“義”的作用提前，作為承諾與否的判準(zhǔn)，而不是履行與否的判準(zhǔn)——這當(dāng)然與孔子所講的“慎于言”是一致的。所以，按照這種標(biāo)準(zhǔn)，生活中是不能輕易給人很多承諾的。如果進(jìn)一步嚴(yán)格推衍并且去執(zhí)行，那么朱熹哲學(xué)將會(huì)與康德倫理學(xué)一樣，極端的情況是成為一門高度形式主義的倫理學(xué)，不具有生活世界的高度實(shí)踐性。當(dāng)然，這只是朱熹守信論說(shuō)的直接推演，而作為儒家的朱熹絕對(duì)不會(huì)真的這樣，他會(huì)去避免極端情況。在不得已的情況下，朱熹甚至?xí)谝欢ǔ潭壬戏艞墝?duì)論說(shuō)邏輯上自洽性的追求。

當(dāng)然，并不是每一位理學(xué)家都會(huì)選擇朱熹的解決方法，心學(xué)的思想家大概大多不會(huì)同意朱熹對(duì)“言必信”的遵守。比如，與朱熹截然不同，晚明王學(xué)的周汝登（1547—1629）在其《四書宗旨》中這樣解釋《孟子》這句話：

有意便是必，無(wú)必便是義，義亦強(qiáng)名，在亦無(wú)所，若有義有在，則非義之義矣，大人勿為。[8]

周汝登顯然是將王學(xué)“四無(wú)”下的工夫論思想注入其中，以一種超越對(duì)待的論說(shuō)，進(jìn)行了另外一種創(chuàng)造性的哲學(xué)闡發(fā)，但那最終將可能取消世俗的道德價(jià)值。

三、“要盟不信”——具體的處境

據(jù)說(shuō)在孔子身上發(fā)生的與守信相關(guān)的一個(gè)最著名的案例便是“蒲人要盟”事件，司馬遷《史記·孔子世家》載：

孔子去陳。過(guò)蒲，會(huì)公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子。弟子有公良孺者，以私車五乘從孔子。其為人長(zhǎng)賢，有勇力，謂曰：“吾昔從夫子遇難于匡，今又遇難于此，命也已。吾與夫子再罹難，寧斗而死?！倍飞跫?。蒲人懼，謂孔子曰：“茍毋適衛(wèi)，吾出子?！迸c之盟，出孔子?xùn)|門?？鬃铀爝m衛(wèi)。子貢曰：“盟可負(fù)邪？”孔子曰：“要盟也，神不聽?！盵9]

孔子在這里單方面毀約，不遵守已給出的承諾，給出的理由是“盟”的性質(zhì)為“要盟”。所謂“要盟”，是指一方在另一方要挾之下強(qiáng)迫簽訂盟約，孔子以此為由對(duì)此采取不遵守的態(tài)度。北宋理學(xué)家二程兄弟對(duì)司馬遷在《孔子世家》中所記載的“蒲人要盟”的這段歷史曾表示過(guò)質(zhì)疑：

蒲人要盟事，知者所不為，況圣人乎？果要之，止不之衛(wèi)可也。盟而背之，若再遇蒲人，其將何辭以對(duì)？[10]16

但在另一處，二程卻也正面提及了這件事：

盟可用也，要之則不可，故孔子與蒲人盟而適衛(wèi)者，特行其本情耳。蓋與之盟，與未嘗盟同，故孔子適衛(wèi)無(wú)疑。使要盟而可用，與賣國(guó)背君亦可要矣。[10]72

這段話是將“蒲人要盟”作為論述要盟不可用的依據(jù)，而末尾的“賣國(guó)背君”一語(yǔ)似乎透露出很可能有非常特定的話語(yǔ)背景，即大概會(huì)與當(dāng)時(shí)北宋國(guó)家政治外交上的“要盟”有關(guān)。而這兩處的截然不同評(píng)論，大概是緣于不同的話語(yǔ)場(chǎng)景，這其中正可透露給我們更可能的信息是：也許在二程看來(lái)，究竟選擇守信與否，要看當(dāng)時(shí)的具體場(chǎng)合進(jìn)行忖度——大義凜然之下，可以要盟不用。

而值得特別注意的是，對(duì)于“要盟”為什么可負(fù)，孔子給出的理由是“神不聽”。在春秋時(shí)代的國(guó)際外交中，也有人認(rèn)為這樣的盟約是可以不具有約束效應(yīng)的，比如《左傳》記載：

楚子伐鄭，子駟將及楚平。子孔、子蟜曰：“與大國(guó)盟，口血未干而背之，可乎？”子駟、子展曰：“吾盟固云：‘唯強(qiáng)是從?！癯熤?，晉不我救，則楚強(qiáng)矣。盟誓之言，豈敢背之？且要盟無(wú)質(zhì)，神弗臨也，所臨唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故臨之。明神不蠲要盟，背之可也。”乃及楚平。（《左傳·襄公九年》）[7]1006

這里子駟、子展為“背盟”行為辯護(hù)的一大段說(shuō)辭，可以分為兩個(gè)層面：首先從盟約上去摳字眼來(lái)看，并沒有真正的違約；其次才是“要盟可背”的問(wèn)題。也就是說(shuō)，“要盟不信”這一條原則也并不能構(gòu)成一個(gè)強(qiáng)有力的理由，因?yàn)檗q護(hù)者第一步的辯護(hù)是試圖論證沒有真正違背盟約內(nèi)容，只有退一步的辯護(hù)理由才是“要盟不信”。與孔子的說(shuō)法一樣，這里“要盟不信”依據(jù)同樣是“神弗臨”，大概是因?yàn)楣湃恕懊恕钡臅r(shí)候是對(duì)天神起誓的，違約會(huì)受到來(lái)自天神的懲罰。天神作為正義的象征成為了一個(gè)更高的約束力，允許了在聽命于天神的情況下可以違背人間的盟約。而更加值得注意的是，這里指出了“神臨”與否的依據(jù)和理由“所臨唯信”，并接著對(duì)“信”作出了一個(gè)道德價(jià)值判斷上的界定——“言之瑞，善之主”，這當(dāng)然反映出先秦儒學(xué)背景下，將作為原始信仰的人格神向作為“價(jià)值之源”的神的轉(zhuǎn)換?！叭省焙汀傲x”作為價(jià)值居于神的地位，具有了神圣性和絕對(duì)性，因此才有了“義”之于“信”的優(yōu)先性地位，這樣的“信”（包括在某些情況下的“不信”）方才具有道德價(jià)值。易言之，儒學(xué)中“義”作為一種內(nèi)在尺度，其根源是具有神性的。

有趣的是，北宋蘇轍在《論刺客》一文中，認(rèn)為《史記》對(duì)刺客曹沫事跡的記載可疑，他提出的理由有：（一）曹沫是“知義”之人，不該“要盟”；（二）如果真有其事，就應(yīng)該是“要盟”，但《春秋》的記載為“盟”，沒有任何跡象表明這種“盟”的“要盟”性質(zhì)，不符合《春秋》體例[11]。這當(dāng)然是蘇轍多少有點(diǎn)牽強(qiáng)的反駁，但從中可以看出的是，“要盟”的性質(zhì)判別，以及對(duì)“要盟”的態(tài)度是很難一概而論的?？墒?，究竟何者為“要盟”？如果一切可被視為不平等的盟約都可以廢除而不承擔(dān)的話，那么“普遍化”的結(jié)果也是可想而知的?！耙恕币虼松踔量沙蔀椤氨承艞壛x”的托辭。在唐代元稹《鶯鶯傳》中，張生始亂而終棄，崔鶯鶯在給張生的信中就說(shuō)：“如或達(dá)士略情，舍小從大，以先配為丑行，以要盟為可欺?！盵12]當(dāng)然，這只是崔氏的書信婉辭，拋開其他問(wèn)題的爭(zhēng)議，以“要盟”為由為不守信的行為辯護(hù)，這種用法本身無(wú)可厚非。但是同時(shí)，我們馬上可以聯(lián)想到，如果反過(guò)來(lái)是張生給崔鶯鶯的信，“要盟”可能就成為一種被濫用的借口，會(huì)產(chǎn)生很大的負(fù)面影響。

至此，我們可以看出，面對(duì)一個(gè)具體場(chǎng)景、具體事例的處理方式，作為個(gè)案會(huì)具有一定的有效性。但如果將其抽象歸納成一條簡(jiǎn)單的“準(zhǔn)則”而普遍推行，則可能會(huì)出問(wèn)題，因?yàn)楹芏嗍录木唧w情況會(huì)復(fù)雜得多，往往因時(shí)因地而變。

四、結(jié)語(yǔ)

在儒家視野下，“權(quán)”作為一種高度智慧，其依據(jù)是“義”，所謂“義不容辭”，發(fā)源則是“仁”。儒學(xué)中仁、義在一種很寬泛的意義上成為道德價(jià)值的根源，但它們本身并沒有實(shí)質(zhì)內(nèi)容。在宋明理學(xué)的語(yǔ)境下，這種本源是“天理”，所謂“天理難容”。在這個(gè)意義上，理學(xué)家的仁學(xué)即理學(xué)。但是與此同時(shí)，儒家倫理要密切落實(shí)到日常生活中，這種落實(shí)表現(xiàn)在與“權(quán)”相關(guān)的問(wèn)題并不作為抽象而被闡釋和探討，而是具體的場(chǎng)景具體地應(yīng)對(duì)，天理、良心等因此成為“百姓日用而不知”。易言之，“權(quán)”是在天理（義）大背景下的隨時(shí)權(quán)變。雖然今天的學(xué)者也可以在一種較弱的意義上通過(guò)類型學(xué)的方法從中歸納出若干“類型”[13]，可是，“類型”的指導(dǎo)作用是有限的，因?yàn)榫唧w的場(chǎng)景可以有千萬(wàn)種的不同。因此不難理解，在儒家論說(shuō)中，“權(quán)”往往被看作是一種很高的智慧。孟子舉了若干事例對(duì)“權(quán)”進(jìn)行闡釋，如“嫂溺援之以手”“紾兄之臂而奪食”“逾墻摟處子”等（參見《孟子·離婁上》《告子下》相關(guān)文段）。在每一件具體事例中，基于特定時(shí)空下的文化背景，大多數(shù)是比較容易選擇的，但如果從中歸納出規(guī)則，卻并不那么容易。因?yàn)榍拔囊呀?jīng)提到，在儒家思想中，“義”是具有某種神性的道德約束力，但在現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)的“義”失去了原有的超越性制約，而成為此岸的、現(xiàn)實(shí)的利益考量，“義利之辨”的基礎(chǔ)變得十分岌岌可危。在這樣的背景下，對(duì)守信的抽象論說(shuō)很容易淪為一種游戲規(guī)則，而失去其原來(lái)的崇高道德價(jià)值。

另一方面，追求普遍化的哲學(xué)與我們活生生的生活世界，似乎始終處于一種“不離不雜”的關(guān)系中。比如，在很多情況下，人們說(shuō)謊了，可能是出于善意的謊言，也可能是上文說(shuō)到的“要盟不信”，但這種事件卻并不會(huì)作為一種簡(jiǎn)單抽象的規(guī)則通過(guò)普遍化而產(chǎn)生惡果，相反，它們還會(huì)造成局部的美好和正義，這一種復(fù)雜的微妙，不能用簡(jiǎn)單的規(guī)則來(lái)概括，因?yàn)槊恳粋€(gè)具體的事例往往有其復(fù)雜的時(shí)空背景。馬克思在對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判中曾經(jīng)這樣說(shuō)：“有一種神秘的感覺驅(qū)使哲學(xué)家從抽象思維轉(zhuǎn)向直觀，那就是厭煩，就是對(duì)內(nèi)容的渴望?！盵14]歷史上儒家學(xué)者們的思考也總是在這抽象思維與內(nèi)容直觀之間徘徊。