荀子榮辱思想探幽及其當代價值開顯

劉歆立，陳 晨 ，陳 娛

(1.河南農(nóng)業(yè)大學 科學發(fā)展與農(nóng)民權利研究中心 河南 鄭州 450002；2.河南農(nóng)業(yè)大學 馬克思主義學院 河南 鄭州 450002)

在中國傳統(tǒng)文化與政治倫理體系中，榮辱觀念是一對極具理論張力的基本價值范疇。早在軸心時代臻熟中的戰(zhàn)國后期，諸子百家便以東方人特有的辯證思維方式，運用它進行了帶有形而上意味的玄奧思考和形而下色彩的實踐運用，從而奠定了榮辱觀念在傳統(tǒng)倫理文化中的特別席位，而對它進行抽象概括和理論升華的理論性的榮辱觀，在傳統(tǒng)倫理文化中更是具有理論本體與行為統(tǒng)攝的獨特作用。不過，我國傳統(tǒng)文化本是一種講究實用入世的世俗文化而非超凡脫俗的宗教文化，這決定了包括先秦諸子在內(nèi)的先哲們對榮辱觀的思考是與對社會政治現(xiàn)象和人們生活遭際的認識與評價息息相關的。換言之，傳統(tǒng)榮辱觀的內(nèi)在的本體地位不僅寓存于其本身的理論展開與向外推演形成的邏輯架構與思想內(nèi)容中，而且體現(xiàn)在其通過對廉恥、義利、窮通等相關概念的多重勾連與倫理營構而成為重要的政治價值與道德規(guī)范。這一點在荀子榮辱思想中表現(xiàn)尤為集中與明顯。

荀子生活于由奴隸社會向封建社會過渡的戰(zhàn)國后期歷史大轉(zhuǎn)型時代，這個風云際會與文化激蕩的特定時代造就了他成為一個有著強烈超越前人和時代創(chuàng)新意識的儒家思想集大成者。“孟子以后，儒者無杰出之士。至荀卿而儒家壁壘，始又一新。上文謂中國哲學家中，荀子最善于批評哲學”[1]145，他在深入研究和系統(tǒng)總結(jié)春秋戰(zhàn)國以來各家學派的思想之后，經(jīng)過仔細辨析、審慎批判和大膽揚棄而形成自己一套宏闊深邃的思想體系，在敏銳洞察社會發(fā)展潮流中獨樹一幟地提出了包括榮辱觀在內(nèi)的嶄新榮辱思想。他的這些思想系統(tǒng)地體現(xiàn)于《荀子》這本書的多個章節(jié)中，并以其鮮明的現(xiàn)實主義品格不僅對后學韓非子、李斯等產(chǎn)生了直接影響，而且“西漢經(jīng)師，亦多得荀子傳授”[1]145。他的思想余波使儒學在儒法合流中逐步獲得傳統(tǒng)社會主流思想的特殊地位。

一 榮辱之分不同于義利之分，而是對義利的正確取舍與理性認識

什么是榮？什么是辱？荀子之前的儒家人物特別是孔孟把它們直接等同于對義利的追求而做涇渭分明的道德區(qū)分。作為儒家后繼者的荀子則不這樣認為：“先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人，是榮辱之大分也。”(《荀子·榮辱》)這里，荀子從人們在對“義”“利”取舍的先后順序上，即何者為先、何者為后來作為區(qū)分榮辱的主要標準，實際上態(tài)度鮮明地提出了義利兼顧與先義后利為主要內(nèi)容的榮辱思想。這與孔子的“小人喻于利，君子喻于義”，簡單地把義利人格化后兩極對立式地理解有所不同，特別是與孟子斷然否認利的“何必曰利”的過激態(tài)度更是不同。他之所以對無視“利”的客觀存在而空談“高義”的迂闊清高進行否決，在于他的現(xiàn)實主義的生活理性與理論清醒，因為“榮者”因“通”“制人”(筆者認為這一詞語就是孔孟所謂的“治人”)而居于“君子”之位與“辱者”因“窮”“制于人”(筆者認為這一詞語就是孔孟所謂的“治于人”)而淪為“小人”境地是一般意義上通常發(fā)生的情況，而不是絕對意義上的必然如此與沒有例外。這里的“大分”筆者認為應該是“大致的區(qū)分”或“大的方面的區(qū)分”的意思。

之所以如此，是由于“義”“利”在人類社會存在的客觀實在性和人們在現(xiàn)實生活中對它們的無可回避。他指出：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世?！?《荀子·大略篇》)在他看來，“義與利者，人之所兩有也”的客觀屬性使得義利是人們生存發(fā)展不可缺少的兩個必要條件，使得人們自然而然地有著“欲利”和“好義”的本能傾向與人生追求，這些社會現(xiàn)象具有客觀必然性，“雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！痹谶@種舉世逐利的世情下不應無視功利價值的存在。但與此同時，人們又不能見利忘義而陷于相互廝殺和無止的世事紛爭，應該通過對義利的前檔駕馭與調(diào)控避免“利克義者為亂世”而趨向于“義勝利者為治世”。

如何恰當?shù)伛{馭與調(diào)控人們的“欲利”和“好義”而使社會避免走向“亂世”，荀子駕馭“利”的主要手段就是“禮”，并且提出“禮”是起于人之欲和有著養(yǎng)人之欲的基本功能，從而證明義不必然與榮相聯(lián)系、利也不必然與辱相聯(lián)系。這實際上提出了“以義制利”的義利觀，主張“義利兩有”。這個看法既克服了楊朱之流將自我利益絕對化的錯誤；又避免了片面推崇“存天理、滅人欲”的極端化傾向。相應地，在實際生活中他不一般的反對講“利”，只是反對“先利而后義”，或只講“利”而不講“義”的行為?！耙娖淇捎?，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍?！?《荀子·不茍》)這種見解比孟子等前輩思想家只講“義”、不講“利”，把“義”“利”對立起來的認識，更符合實際情況而具有實踐價值。對此，班固因之評價說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！?《漢書·藝文志》)司馬遷對孟子極端地反對言利的迂闊而心生感慨：“太史公曰：‘余讀《孟子》書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆’也。”(《史記·孟子荀卿列傳》)這從另外一個方面也表明他是贊成荀子的基本榮辱思想價值取向的。

經(jīng)過“變利為禮”與“援法入禮”的理論創(chuàng)新與思想努力，荀子把“義”與禮儀、法制聯(lián)系在一起。因而，首先講“義”要求人們要按照國家的禮法去辦事，“遇君則修臣下之禮，遇鄉(xiāng)則修長幼之禮，遇長則修子弟之禮”(《荀子·非十二子》)，相應地“幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢”則是“人之三不祥也”(《荀子·非相》)。其次，“義”是具有君子之風的人們合乎禮法要求的中規(guī)中矩的言行。例如，荀子指出：“君子寬而不慢，廉而不劌，辨而不爭，察而不激，直立而不勝，堅強而不暴。柔從而不流，恭敬謹慎而容?！?《荀子·不茍》)“故君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣；接人用抴，故能寬容，因眾以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”。(《荀子·非相》)再次，“義”是崇德正義的品質(zhì)與為正義而獻身的行為等。例如荀子認為：“君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜、禹，參于天地，非夸誕也；與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也。以義變應，知當曲直故也。”(《荀子·不茍》)荀子還總結(jié)指出，“以義變應，知當曲直故也”(《荀子·不茍》)，能夠做到“義”的人是“高上尊貴不以驕人，聰明圣智不以窮人，齊給速通不以先人，剛毅勇敢不以傷人。不知則問，不能則學，雖能必讓”(《荀子·非十二子》)的君子，這種人與小人的確不同，“君子能則人榮學焉，不能則人樂告之；小人能則人賤學焉，不能則羞告之”(《荀子·不茍》)，他們“雖困四夷，人莫不貴”(《荀子·修身》)，而做不到“義”的要求的小人“雖達四方，人莫不賤”(《荀子·修身》)。

簡言之，荀子通過創(chuàng)立義利客觀實然存在并且不可偏廢的基本觀點，提出了榮辱實際上是對義利的正確取舍而非對其刻意回避，并進一步經(jīng)過“變利為禮”與“援法入禮”的理論創(chuàng)新與思想努力，實現(xiàn)了“義”與禮儀、法制相聯(lián)系，實際上也實現(xiàn)了榮辱與禮法的相貫通，并列舉與分析了榮辱在現(xiàn)實生活里的具體體現(xiàn)，提出君子可以在遵守禮法中努力做到避辱趨榮。

二 榮辱實際存在形態(tài)的復雜性和相互轉(zhuǎn)化的可能性

榮辱作為用來評價、衡量一個人的地位、身份、價值的總體政治概念與抽象倫理標準，顯然不能完全解釋說明其所指涉的評價主體由于所處復雜的境遇、多變不一的行為方式等原因而導致的多種情況。現(xiàn)實社會生活是復雜多變的，榮辱的存在與變化也是復雜多樣與不確定的，特別是處于社會大轉(zhuǎn)型過程中的戰(zhàn)國后期的人們所處的現(xiàn)實條件的變化往往是根本性劇變，與之相聯(lián)系的義利、窮通交織作用后會經(jīng)常發(fā)生倒置反轉(zhuǎn)。因此，荀子從這多變無常的社會現(xiàn)實出發(fā)把榮分成兩類榮、辱分成兩類辱，從而通過深一層的透視與更細膩的分析把先秦思想家對榮辱的認識提升到一個新的高度。

荀子依據(jù)歷史發(fā)展與復雜現(xiàn)實而提出榮辱有“義”“勢”兩類?！坝辛x榮者，有勢榮者，有義辱者，有勢辱者?！?《荀子·榮辱》)那么，這種區(qū)分的依據(jù)是什么呢？“志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮?！?《荀子·榮辱》)一個人如果心善品端，為人寬厚，聰明遠慮，由這些異于常人的自身稟賦與道德修養(yǎng)而獲致的“榮”是“義榮”；一個人如果依靠官位顯赫、俸祿豐厚與前呼后擁等外部原因而獲致的“榮”，則是“勢榮”。

與之相聯(lián)系的是，“流淫污蔓，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬斷枯磔，藉靡后縛，是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱。”(《荀子·榮辱》)一個人如果卑鄙放縱、行為放蕩、違背社會等級秩序、貪圖私利，這是由自身素質(zhì)低下而招致的“辱”，是“義辱”，也就是因個人失“義”、無“義”等“義”的自身原因而遭受的“辱”。一個人如果為了堅持正義而失去了地位之尊，身體備受懲罰摧殘，甚至因此而失去生命，這個人所遭受到的由于外部原因或者說不公正對待而招致的“辱”是“勢辱”，也即，因為外部不可抗拒的原因而陷于“辱”的境地是“勢辱”。概括地說，荀子的“義”、“勢”之分就是出于內(nèi)心“義”的力量驅(qū)使的自愿選擇與外在條件和情勢造成的無奈之舉。例如“義榮”就是“雖窮困、凍餒，必不以邪道為貪；無置錐之地，而明于持社稷之大義”(《荀子·修身》)。

剛開始的時候速度會比較慢，但一定要堅持，因為最終走上高考考場的是學生本人，學生的這種能力如果得不到有效的提高，不能掌握一定的答題技巧，不可能取得高分。經(jīng)過一段時間的訓練，在提高質(zhì)量的前提下，學生做題的速度也會有明顯的提高。

荀子對榮辱的這種分類是有重大的思想貢獻與實踐價值的。一方面，它實際上正確地指出了榮辱應該具有的豐富社會內(nèi)涵，指出了榮辱并不必然與傳統(tǒng)儒家所奉行的“仁”與“不仁”、“君子”與“小人”聯(lián)系在一起，“身勞而心安，為之；利少而義多，為之?！嫁r(nóng)不為水旱不耕，良賈不為折閱不市，士君子不為貧窮怠乎道”(《荀子·修身》)，不能簡單地將“仁”與“榮”、“不仁”與“辱”混為一談，而必須根據(jù)實際情況進行具體細致的分析。另一方面，這種分類為他下一步具體區(qū)分君子和小人做好了理論鋪墊，那些由于外在顯赫榮耀而處于“君子”位置的人們未必是個人道德修為與拼搏努力的結(jié)果，相反，那些處于社會下層并屢遭別人羞辱而處于“小人”位置的人們可能因內(nèi)心懷有正義而是真正的君子，這在社會動蕩不安的春秋戰(zhàn)國時代顯然是大量存在的社會現(xiàn)實。

三 榮辱之分與君子、小人之分的區(qū)別與聯(lián)系

荀子在對榮、辱從“義”“勢”兩個方面進行理論區(qū)分和具體分析后，緊接著又利用這一理論對君子、小人做了相應的辯證區(qū)分。“君子可以有勢辱而不可以有義辱，小人可以有勢榮而不可以有義榮。有勢辱無害為堯，有勢榮無害為桀。義榮勢榮，唯君子然后兼有之；義辱勢辱，唯小人然后兼有之?！?《荀子·榮辱》)荀子認為，如果一個人是君子，他可以坦蕩淡然地面對“勢辱”，但決不會因為失去道德操守與對道義的堅守而獲致“義辱”，否則就不配稱“君子”。如果一個人是小人，他可能因外部機巧或不義手段而得到“勢榮”，但他不可能兼有堅守道義而得到的“義榮”，否則就不是“小人”了。一個人因被他人誣陷欺凌而遭受“勢辱”，并不妨礙他成就唐堯那樣的君子人格。一個人因身份地位擢升和權勢擴大而獲得很高的“勢榮”，并不能保證他沒有像夏桀那樣的小人人格。當然也有一些人兼有兩榮或兼有兩辱，兼有“義榮”“勢榮”的人一定是君子，也就是說君子由于內(nèi)在自身原因因義而榮可以配享地位顯赫之榮耀，而兼有“義辱”“勢辱”的人則一定是小人，也就是說，一些人由于內(nèi)在品行不端而受到遭人鄙夷的“義辱”，進而又受到“勢辱”的報應，也是情理中的事。

要言之，荀子在他的“榮辱各有其兩端”的理論前提下，對人進行了分類。他認為人可以分為君子和小人。君子或有“義榮”和“勢辱”，或兼有“義榮”和“勢榮”；小人或有“義辱”和“勢榮”，或兼有“義辱”和“勢辱”?！皠輼s”“勢辱”并不是區(qū)分君子、小人的依據(jù)，君子、小人的不同關鍵在于“義榮”“義辱”。荀子沒有像先秦其他一些思想家一樣去一味地反對“勢榮”，只講“義榮”。在荀子看來，君子可以只有“義榮”而沒有“勢榮”，但若能二者兼有之又何樂而不為呢？在這里我們可以看到荀子對這個問題的復雜性認識之縝密與清晰。

四 “小人”和“君子”趨榮避辱的不同途徑和結(jié)果

荀子認為：“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之道則異矣。”(《荀子·榮辱》)喜愛榮譽、憎惡恥辱是人類的共性，君子與小人都有這種愿望，無可非議。這個看法實際上也區(qū)別于孟子“道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)，問題在于，如何趨榮避辱，君子與小人卻是大相徑庭。那么君子與小人又分別是怎么做的呢？

荀子接著又對君子、小人趨榮避辱的具體做法以及各自的結(jié)果進行了闡述：“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也?！蓜t必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也，忠矣，而亦欲人之親己也，修正治辯矣，而亦欲人之善己也?！蓜t必得其所好，必不遇其所惡焉，是故窮則不隱，通則大明，身死而名彌白?！?《荀子·榮辱》)小人們言語極盡其狂誕之能事，卻希望別人都信任他；行為極盡其奸詐之能事，卻希望別人都親近他；自己為人像禽獸一樣，卻希望別人當圣人來看他，這樣來求榮譽最后一定是要得到恥辱的。君子則完全與小人不同。他們必先自我“信實”，才敢希望別人信任他；必先自我忠實，才敢希望別人親愛他；自己以善修身，講明正道，言行有禮，明辨是非，才敢希望別人把自己當作好人。用這樣的方式手段求榮譽，結(jié)果自然得到的是榮譽而絕不會是恥辱。所以君子即使處境窮困，他的名聲也不會被埋沒，如果處境通達，他的名聲就會很顯赫，到他死后，他的名聲就會流芳百世。

后世某些人信奉與宣揚什么“為達目的，可以不擇手段”“為了自己有路可走，讓別人無路可走”，在荀子看來，這是為一時煊赫榮耀的“勢榮”而置大義于不顧的“義辱”，最終只能是自取其咎的身敗名裂與為君子所不恥。引申開來，動機與目的即使再好，也不能不講究手段與方法，要盡可能地做到行為動機、使用手段與最終效果的有機統(tǒng)一。壞的手段絕不是達到好目的的應有途徑，而是會招致壞的結(jié)果與背離好的目的的。

五 荀子榮辱思想的當代價值開顯

其一，荀子“先義而后利者榮，先利而后義者辱”的觀點對于我們樹立正確的榮辱觀不無思想借鑒價值。荀子的這種將榮辱與義利辯證地統(tǒng)一起來的觀點，對我們發(fā)展社會主義先進文化、培育社會主義核心價值觀、倡揚社會主義榮辱觀具有重要的思想借鑒價值。例如，社會主義核心價值觀中關涉?zhèn)€人道德修為的愛國、敬業(yè)、誠信、友善等價值要求，繞不開現(xiàn)實生活中的“義”與“利”的正確判斷與恰當取舍；以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀更是直指具體的現(xiàn)實“義”與“利”。如果片面強調(diào)“大義”的一面，無視甚至禁止現(xiàn)實生活中的人們對自身利益(“小利”)的正當追求與實現(xiàn)，那么最后的結(jié)果往往是適得其反，因而依照荀子的榮辱觀理路正確地引導人們在“義”和“利”的關系中找出一個兼顧二者的恰當優(yōu)先順序、最佳平衡點非常必要。大量現(xiàn)實生活事實也表明，只有正確處理了義利關系才能讓人們真正地做到明是非、辨善惡、分美丑，才能形成為人們樂意接受與自覺踐行的新時代良好社會風尚。

在全民中間培育與踐行社會主義核心價值觀的過程中，無論是我們民族夢寐以求的富強、民主、文明、和諧等國家發(fā)展價值目標，全國人民眾心所向的自由、平等、公正、法治等社會共同價值理想，還是普通人們內(nèi)心堅守的愛國、敬業(yè)、誠信、友善等個人生活價值追求，都 “體現(xiàn)了古圣先賢的思想，體現(xiàn)了仁人志士的夙愿，體現(xiàn)了革命先烈的理想，也寄托著各族人民對美好生活的向往”[2]，是對“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含的講仁義、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同等思想理念”與“自強不息、敬業(yè)樂群、扶正揚善、扶貧濟困、見義勇為、孝老愛親等傳統(tǒng)美德”[3]8的高度凝練，屬于熔鑄了民族精神與時代精神并為現(xiàn)代社會發(fā)展所需的“義榮”內(nèi)容，也是新時代公民道德建設的價值依托與人們行為追求的基本遵循。

當然，我們所講的“義”與荀子所理解的 “義”的含義已經(jīng)有所不同了。荀子榮辱觀中的“義”包括森嚴的封建等級秩序觀念和上尊下卑觀念，這是他所處的時代特點和他所代表的階級利益所決定的；而我們今天所謂的“義”，就是國家和民族的大義，就是廣大人民群眾的根本利益。熱愛祖國、服務人民等都是當今之大義，是我們每一個人都應該努力追求的。所謂“利”，就是個人或團體的實際利益。我們不否認每個人都有追求自己合理的利益的權利，但只顧私利而忘大義、為一己之蠅頭小利而危害祖國、背離人民，則是最大的恥辱。

其二，荀子區(qū)分君子、小人的深刻洞見對形成褒榮貶辱的社會風尚具有理論啟發(fā)價值。荀子區(qū)分君子、小人的基本依據(jù)是“義榮”和“義辱”，我們知道，從古到今我們中國人都是非常在意自己在社會上是被尊為“君子”或是被目為“小人”這一社會評價的，君子與小人之分的道德評價作用可以說至關重要與不可替代。不過，“君子”與“小人”的區(qū)分在春秋之前本來與人們所處的社會地位直接相關，荀子之前的儒家特別是孟子不恰當?shù)匕讯叩膮^(qū)分等同于義利之間的對立。而荀子確立的“義榮”和“義辱”這一區(qū)分標準很好地避免了以上區(qū)分的弊端，能很好地引導人們在“明大德、守公德、嚴私德”的道德認同與實踐中接受主流價值建構的道德規(guī)范。

社會主義榮辱觀中的八條“榮”，即熱愛祖國、服務人民、崇尚科學、辛勤勞動、團結(jié)互助、誠實守信、遵紀守法、艱苦奮斗，更是對“義榮”的傳承與發(fā)展，擁有這種“義榮”的人們無疑都是現(xiàn)代社會的“君子”群體與值得敬仰的人們，“八榮”都是建立在正確的正義感基礎上并來自正義的力量而形成的社會光榮；八條“恥”，即危害祖國、背離人民、愚昧無知、好逸惡勞、損人利己、見利忘義、違法亂紀、驕奢淫逸，無一不是“義辱”，有違社會主義核心價值觀的內(nèi)容也都屬于“義辱”。誠然，改革開放以來，尤其是經(jīng)歷了市場經(jīng)濟洗禮之后，在人們的思想中，“勢榮”也占有了相當?shù)牡匚唬@也是無可非議的。但我們要堅持“義榮”的主導地位，要針砭只講“勢榮”不講“義榮”的“唯利無義”的觀念，處理好“義榮”和“勢榮”的關系。

其三，荀子的趨榮避辱思想對于新時代公民道德建設具有直接的實際參考作用。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅強根基，中華文明源遠流長造就了我們民族自古就有追求崇高價值與珍視清譽的文明傳統(tǒng)。好榮惡辱是古往今來所有中國人的共性，“黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央高度重視公民道德建設，立根塑魂，正本清源”[3]8，這是引領人們趨榮避辱，進行新時代公民道德建設的重要時代創(chuàng)舉。因為在今天，“拜金主義、享樂主義、極端個人主義仍然比較突出；一些社會成員道德觀念模糊甚至缺失，是非、善惡、美丑不分，見利忘義、唯利是圖，損人利己、損公肥私；造假欺詐、不講信用的現(xiàn)象久治不絕，突破公序良俗、妨害人民幸福生活、傷害國家尊嚴和民族感情的事件時有發(fā)生”[3]3，這些個人或社會群體就是采取各種手段來獲取荀子所說的“勢榮”或“義榮”。反之，多數(shù)的人們依靠崇尚科學、辛勤勞動、遵紀守法、艱苦奮斗而得到的“榮”就是荀子所說的“勢榮”；用熱愛祖國、服務人民、團結(jié)互助、誠實守信而得到的“榮”就是荀子所說的“義榮”。

這些年來我們在培育和踐行社會主義核心價值觀的過程中，不但對“榮”與“辱”進行了事實上的確認，而且借鑒了包括荀子在內(nèi)的歷代思想家總結(jié)的趨榮避辱的方法，這在黨中央2001年頒布的《公民道德建設實施綱要》和2019年頒布的《新時代公民道德建設實施綱要》中有著大量體現(xiàn)，這兩個文件是我們“以禮敬自豪的態(tài)度對待中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，充分挖掘文化經(jīng)典、歷史遺存、文物古跡承載的豐厚道德資源、弘揚古圣先賢、民族英雄、志士仁人的嘉言懿行。讓中華文化植根于人們的思想意識和道德觀念”[3]8的產(chǎn)物，是對元典文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，當然，這些優(yōu)秀傳統(tǒng)文化(元典文化)也包括荀子的榮辱觀。