人類學的多田野：從傳統(tǒng)村落到虛擬世界(上)

徐新建

引 言

“田野工作”(field-work)被視為人類學的學科特征。參與田野工作意味著受過訓練的學者走出書齋進行科學的實證調研。19世紀出版的《人類學觀察與詢問：在未開化土地上居住與旅行須知》被譽為人類學田野的經(jīng)典指南。雖然當時的定位是“在未開化土地上居住與旅行須知”，但該書仍代表了人類學田野工作的基本界定。該指南的完整版包括體質、社會及物質文化、古人類遺存四大部分。在位于開篇的體質人類學部分，該指南對考察者提出了十分精確的要求，強調把握對象的定性特征，即：

從質上把握人類個體在形態(tài)結構和功能活動方面所表現(xiàn)的那些相對穩(wěn)定的特征，例如，有無內皉贅皮褶或者骶骨斑、鼻廓的形狀以及體毛的顏色等等。(1)英國皇家人類學會：《田野調查技術手冊》(修訂本)，何國強譯，上海：復旦大學出版社，2016年，第3頁。

多年以后，費孝通在譯介雷蒙德·弗思(Raymond Firth)《人文類型》一書時，把田野工作轉述為“實地調查”，概括說：

(實地調查，就是)以觀察、分析具體的社會生活為起點，把觀察結果提高到理性認識，通過反復比較求證，獲得對人類社會的科學知識。(2)[英]雷蒙德·弗思：《人文類型》，費孝通譯，北京：商務印書館，1991年，“譯者的話”第3頁。

從中西交往的角度看，長久以來關于“田野考察”的含義，無論是在漢語還是在英文中，在早期更多地指向了鄉(xiāng)野、海外，代表蠻夷、土著或“待開化”的野蠻人。受這種觀念影響，在漫長的學科演變進程中，“到遠方”“去異地”已被譽為人類學者的身份標簽。就如人類學家喬健闡述的那樣：“田野調查是人類學者的成年禮”，因為“你沒有經(jīng)過一個長期的人類學田野調查，你就沒有成年，你就不是一個人類學家”。(3)喬 健，徐杰舜：《漂泊中的永恒與永恒的漂泊——人類學學者訪談之三十二》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第1期。

然而時過境遷，隨著從石器考古到數(shù)智仿真的經(jīng)驗累積，如今的人類學田野發(fā)生了深刻變化——既范式交錯，又虛實并舉，乃至與人工智能(AI)和“后人類”日益關聯(lián)，呈現(xiàn)出交映生輝的整體局面。

本文從觀念與實踐的演變出發(fā)，闡述人類學的多田野，內容包括三個方面：(1)學科的假說和概念，用以表明人類學家對田野范疇的共識(或分歧)；(2)學者秉持的觀念前提及其在具體田野過程中的不同實踐；(3)學術史對既有或將有之田野經(jīng)驗及理論的反身追問。希望通過“面面觀”的總體布局，呈現(xiàn)并闡釋人類學的田野演變。

如今，在世界各地的演變實踐中，人類學的田野類型日益呈現(xiàn)為關聯(lián)呼應的多元格局。為了探尋其中的內在聯(lián)系，筆者從去時間化的視角出發(fā)，不以進化淘汰的方式看待之，而是將這些類型視為開放并置的共時結構，概括為“上山—下鄉(xiāng)—進城—入網(wǎng)—反身”的新整體，也就是邁入數(shù)智文明之后人類學的多田野。

一、從理論、方法到技術：“田野”知識的譜系演變

如何計算人類學田野工作的年代起始，涉及對人類學學科的創(chuàng)建界定。按后世許多教科書的說法，人類學的田野發(fā)端多以馬林諾夫斯基及其深入西太平洋島嶼的調研為標志。澳大利亞的邁克爾·揚(Michael Young)寫道：

如果說查爾斯·達爾文是生物學的開山祖師的話，布羅尼斯勞·馬林諾夫斯基就是人類學的開山祖師——這位波蘭貴族發(fā)明了“田野研究”這一嚴格的學術“成年禮”。(4)[澳]邁克爾·揚：《馬林諾夫斯基：一位人類學家的奧德賽，1884-1920》，宋 奕等譯，北京：北京大學出版社，2013年，“引言”第1頁。

照此思路推演，以馬氏體現(xiàn)的在異文化村落的孤身作業(yè)，便逐漸被認為不但發(fā)明了“參與觀察”(Participant Observation)等經(jīng)典方法，而且與弗雷澤等舊學院派“輪椅上的書齋研究”形成了劃時代的分水嶺。(5)在與詹姆斯·弗雷澤的比較中，邁克爾·楊認為馬林諾夫斯基成了“弒君者”。后者“就像征服者威廉之于哈羅德國王一樣”，為美拉尼西亞的特羅布里恩德群島書寫下了一部“末日審判書”(Domesday Book)。([澳]邁克爾·揚：《馬林諾夫斯基：一位人類學家的奧德賽，1884-1920》，宋 奕等譯，北京：北京大學出版社，2013年，“引言”第1頁。)

然而若將目光延長，延展至更早以實證方法推演科學進化論的達爾文時代，就不得不承認，恰恰是彼時以“博物學家”們?yōu)榇淼脑缙诳瓶疾趴胺Q最初起點。也正是達爾文參與的“小獵犬號”式的科學考察展現(xiàn)了野外性、現(xiàn)場性、數(shù)據(jù)性乃至量化性等特征，奠定了人類學田野工作的理論與方法根基。

不過年代的先后只是差異的表象，目的和任務的不同才體現(xiàn)根本。如果說達爾文等考察者關注的核心在于探尋人類的種群演化，那么，在馬林諾夫斯基那里則轉變?yōu)楸嫖霎惷褡宓奈幕愋?。彼此間的方法異同不能簡單歸為歷時變異，而應看作因情境不同而產(chǎn)生的認知調整。出于對生物鏈條的論證之需，達爾文式的田野工作偏重于實物性的標本和數(shù)據(jù)，因而除了實地觀察各類動物的原生習性和特定生境外，即便對無生命的遠古化石也珍惜有加。而馬林諾夫斯基的重點與此不同，因為要分析現(xiàn)存的異族文化，故而須了解該社會的活態(tài)運行，于是采用了身臨其境但不加干擾的參與觀察。

根據(jù)達爾文本人記載，1831年“小獵犬號”組織進行的海外科考前后5年，團隊成員都是科學專家，各負其責，協(xié)同完成。具體分工如下：

理查德·歐文負責“哺乳類動物化石”部分、喬治·羅伯特·沃特豪負責“哺乳動物”部分、約翰·古爾德負責“鳥類”部分、倫納德·詹寧斯負責“魚類”部分，托馬斯負責“爬行動物”部分。(6)[英]查爾斯·達爾文：《“小獵犬”號科學考察記》，王 媛譯，北京：中國婦女出版社，2017年，“作者自序”第1頁。

由于當時只具有助理身份，青年達爾文完成的任務是“對每個物種的習性和分布范圍進行了增補和記錄”。(7)[英]查爾斯·達爾文：《“小獵犬”號科學考察記》，王 媛譯，北京：中國婦女出版社，2017年，“作者自序”第1頁。但正是由“小獵犬號”開創(chuàng)的海外科考，奠定了達爾文從物種起源探討人類創(chuàng)生的學說根基。因此盡管在那時系統(tǒng)的人類學還未成型，達爾文參與的科考還主要歸在博物學(生物學、動物學)名下，然而從達爾文對人類學大廈的奠基作用來看，“小獵犬號”考察才真正稱得上人類學的田野起點。在這個意義上，也可以說人類學的田野方法是由博物學、動物學、生物學衍生而來。

由此看來，如果依照古塔和弗格森(Akhil Gupta and James Ferguson)等在20世紀90年代“寫文化”思潮之后的梳理，(8)參見[美]古塔，弗格森《人類學定位：田野科學的界限與基礎》，駱建建等譯，北京：華夏出版社，2013年。將人類學的“田野原型”鎖定在馬林諾夫斯基“在一個偏遠的小規(guī)模場所的一年以上的英雄式旅程”，就不僅理由不夠充分，由此出發(fā)的田野反思便也存在缺憾。(9)古塔、弗格森該著漢譯本的評論者肯定了作者對馬林諾夫斯基以來的田野方法論反思，但認為其突出貢獻在于“從不同的角度探討了超越和重構田野調查‘原型’傳統(tǒng)的必要性和可能性”。參見張麗梅，胡鴻?！秾で蟪皆汀疤镆啊敝馈x〈人類學定位:田野科學的界限與基礎〉》，《中國農(nóng)業(yè)大學學報》(社會科學版)2007年第4期。

不過從研究目標看，達爾文的人類學主要關注人類起源，也就是人類的過去，或“過去的人”“逝去的人”乃至“化石的猿”，于是與注重文化的人類學形成了重要差別。后者面對“現(xiàn)在的人”“活態(tài)的人”及“社會的人”，因此與之對應的田野觀念及配套方法都出現(xiàn)了顯著改變。

就在與“小獵犬號”出海考察幾乎同步的19世紀30至40年代，身為不列顛科學促進會負責人的埃文斯·普里查德(Evans-Pritchard)及布朗(Alfred Radcliffe-Brown)、哈登(Alfred Cort Hadden)等學者以“土著行將滅絕”為由，倡議加速收集殖民地的原住民材料，以擴展舊大陸的既有知識。該倡議的重要結果不是別的，而是催生了一系列田野考察的經(jīng)典手冊問世，其中最著名的是《人類學觀察與詢問：在未開化土地上居住與旅行須知》(1844年版)及《民族學調查》(1851年版)等。這些早期經(jīng)典后來被合并為一，最終形成了在歐洲人類學界不斷再版、規(guī)范使用并被漢譯引進的《田野調查技術手冊》(下稱《手冊》)。(10)參見英國皇家人類學會《田野調查技術手冊》(修訂本)，何國強譯，上海：復旦大學出版社，2016年。漢譯本依據(jù)的英文第六版書名叫Notes and Queries on Anthropology (6th ed.)，直譯應為《人類學的提問與記錄》。

該《手冊》的突出貢獻在于，從理論、方法到技術諸方面對人類學的田野工作給予奠基性的完整解釋和指導，闡明了人類學田野工作的認識論、方法論及技術實踐意義。在《手冊》作者們的闡述中，作為人類學考察對象的田野具有了明晰而簡化的整體形態(tài)，即：體質的人+活態(tài)的社會+逝去的遺存?！绑w質的人”指向即存的、具有生物學表征且仍在可觀察之文化范圍內活動、繁衍的群體，設定目的為認識并確定其人種屬性，探尋與之相應的族體、族源問題。對此，《手冊》的解釋是：

可以說，了解調查對象的身體特征，判斷他們所屬的種族，推測他們的族源與族體，進而尋找他們的歷史遷徙事件與過程，是進一步展開社會調查的前奏曲。(11)英國皇家人類學會：《田野調查技術手冊》(修訂本)，何國強譯，上海：復旦大學出版社，2016年，第2頁。

由此出發(fā)，再加上“活態(tài)的社會”(文化制度、結構功能)與“逝去的遺存”(祖先的殘留物)后，《手冊》引導的人類學田野便呈現(xiàn)出三角式的關聯(lián)圖示(見圖1)：

圖1：人類學田野三角關聯(lián)圖

(圖片來源：筆者自制)

在時隔近百年后，《田野調查技術手冊》被譯成漢文出版。譯者揭示了其原創(chuàng)者們——不列顛科學協(xié)會與皇家人類學學會的初衷，在于“以‘同源論’觀點解釋土著的構成、歷史和風俗”；同時強調其呈現(xiàn)的體例和理論框架“深描了各方面的文化”，因而具有較大參考價值。(12)英國皇家人類學會：《田野調查技術手冊》(修訂本)，何國強譯，上海：復旦大學出版社，2016年，“譯序”第3頁。

在筆者看來，《手冊》的價值核心在于全球化的整體人觀。這樣的全球觀代表了人類學的學科旨向，即告誡人們：人類一體，各地關聯(lián)。人類的世界總體一致，多級構成：

現(xiàn)在，全世界有2 000多個大小民族，分屬歐羅巴、蒙古、尼格羅-澳大利亞三大人種及各種混合類型。它們分布于五大洲四大洋的200多個國家和地區(qū)。(13)英國皇家人類學會：《田野調查技術手冊》(修訂本)，何國強譯，上海：復旦大學出版社，2016年，第2頁。

對此，人類學不能僅限于認識論和方法論，而更應成為跨文化、跨族群和跨國家的世界觀與文化觀。因為，即便就需要參與觀察的“田野”而言，我們所面對的也已然是既相對分立又彼此關聯(lián)的完整人類，一如《手冊》作者所言：

從北極圈地到赤道，人們生活在景觀和資源迥然不同的廣大地域上，從事著多種多樣的經(jīng)濟活動，創(chuàng)造著多彩多姿的文化藝術。(14)英國皇家人類學會：《田野調查技術手冊》(修訂本)，何國強譯，上海：復旦大學出版社，2016年，第2頁。

結合中西學術的交往歷程來看，由西學引進的“人類學田野”，也經(jīng)歷了從語詞到實踐的多重轉變。如對英語的核心詞語field，有時就不譯為“田野”而是譯為“實地”，故而在如今多數(shù)場合已習慣了的“田野工作”“田野考察”，便又被叫做“實地調查”。如凌純聲就撰寫過用此命名的專書，題為《民族學實地調查方法》，(15)凌純聲：《民族學實地調查方法》(1936年)，載凌純聲，林耀華等《20世紀中國人類學民族學研究方法與方法論》，北京：民族出版社，2004年，第1～42頁。并以此為基礎，完成了被譽為現(xiàn)代中國第一部科學民族志的《松花江下游的赫哲族》。(16)凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，北京：民族出版社，2012年。

如今，隨著人類學考察對象的不斷演變，相比“田野”一詞容易引起的望文生義而言，“實地”的含義其實更為中性，也意指更寬，主要強調與書本文獻相區(qū)別、可通過經(jīng)驗式接觸而參與觀察的實際場域。不過盡管如此，在如今的漢語學界，作為人類學工作的核心概念，雖說含義常與“實地考察”及“實際調研”相同，但“田野工作”仍被廣泛沿用。其中原因我以為主要在于彈性象征，即漢語的“田”和“野”，非但關乎“他者”“異邦”和“邊緣”“蠻夷”，而且與常規(guī)“文本”(文明、文化)相對舉，隱含“禮失求野”的超越隱喻，在所指上覆蓋和超出了“實地”邊界。(17)徐新建：《俗文化與人類學：呼喚“民俗人類學”》，《徐州工程學院學報》(社會科學版)2020年第3期；《“飲酒歌唱”與“禮失求野”——西南民族飲食習俗的文化意義》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2015年第1期。

正因如此，在人類社會邁入數(shù)智文明之際，人類學的“田野”概念或許不會過早死去，而將繼續(xù)延伸，用以指涉被各種新媒介沖擊改造的人類社群，以及由互聯(lián)網(wǎng)+人工智能(AI)形塑的另類場域——“后人類”社會與虛擬現(xiàn)實(VR)。

二、從搖椅、海船到帳篷：“田野”方式的演變重疊

如果把弗雷澤的書齋“搖椅”當做映襯，那么達爾文搭乘的科考“海船”便是人類學田野實踐的起點；到了馬林諾夫斯基的“帳篷”之后，人類學田野的方式和案例日趨繁多，觀念和技術也因地制宜，不斷改進。隨著人類學話語在全球的傳播與被接受，田野實證的影響更可謂遍地開花，碩果廣結，既包括闡釋理解上的分門別類、枝蔓延展，亦出現(xiàn)了方法類別上的各樹旗幟、學派林立。

人類學田野類別所呈現(xiàn)的多樣化情形，也在培訓專業(yè)學者的教科書里得到了及時的反映。如到了20世紀90年代，在北美大學教授編寫的文化人類學教材里，便將人類學與社會科學中的社會學、心理學加以了區(qū)分，強調三者都能用不同方式收集信息，但與人類學田野考察不同的是：社會學家用電話調查、心理學家在實驗室分析。并且，與早期公眾對人類學田野持有的刻板印象不同，教材編者揭示了人類學田野的多樣類別。在對具體案例的介紹中，作為人類學標志的田野考察，其特征曾經(jīng)被視為與異文化“長期的、第一手接觸”，然在當時就已轉變?yōu)槎嘣樾瘟?，即“從傳統(tǒng)村落到都市村落再到企業(yè)董事會，人類學家正走向形形色色的人群之中”。(18)Peter J.Brown,Applying Cultural Anthropology:An Introductory Reader，Second Edition,Mayfield Publishing Company,Mountain View,California,1993.

然而值得著重闡明的是，長久以來，不少人習慣將社會進化式的認識論模式套用于學術，把在人類學的不同情境中分別出現(xiàn)的田野類型也排成單線進化的前后階梯，歸納為新陳代謝的范式序列。于是，人類學的多樣田野就被想象為一條普遍進化的時間歷程，成了先遠方后本土、由蠻夷到文明的合規(guī)律選擇，最終整體邁入簡單普適的統(tǒng)一譜系之中。

事實并非如此。本文的目的就是要以客觀事象為據(jù)，改變這種取代式的田野觀，恢復多維田野的認識論。在如今被聯(lián)合國政治、世界貿(mào)易經(jīng)濟及互聯(lián)網(wǎng)媒介連為一體的全球場景里，各式各樣的生態(tài)差異、人群特征及其派生的文化多元并未消失，而是以“全球地方化”格局(glocalization)為依托繼續(xù)并存。于是，與古典和殖民時代不同，如今的人類學家更為自由靈活，選擇面更寬，既可以繼續(xù)前往相對隔絕的叢林山地，考察保有“原始”特征的部落人群；亦可開辟新徑，深入都市高樓，考察以往神秘莫測的企業(yè)董事會；抑或匿名上網(wǎng)，潛入充滿風險的虛擬社群，探尋正在涌現(xiàn)的各式“新人類”“后人類”。

正如本文開篇提到的那樣，本文的意圖是要對迄今呈現(xiàn)的人類學多田野作“去時間化”的理解，摒棄進化論所持的淘汰眼光，將各式各樣的對象和方法視為共時歷史，繼而闡釋由此構成的開放并置結構。當然，即便接受共時的歷史觀，由于角度不一、標準有別，大家作出的結論也不會一樣。本文力圖兼顧邏輯與現(xiàn)實的關聯(lián)呼應，概括出“上山—下鄉(xiāng)—進城—入網(wǎng)—反身”的五形模式(見圖2)，以求盡可能平行互補地理解邁入數(shù)智文明之際人類學的多田野。

圖2：人類學“田野五形”圖

(圖片來源：筆者自制)

需要指出的是，從人類學田野考察及民族志寫作的完整流程來看，一如歷來的人類學家以不同方式踐行過的那樣，此處的“五形”所指，無論是對象，還是理論與方法，均同時包括了經(jīng)驗實證的現(xiàn)實世界與想象信仰的詩意世界。其中，闡釋者和闡釋對象不但互為主體，并且兼顧了“邏輯—理性的人”與“靈性—信仰的人”雙重特征。對于人類學的田野闡述而言，靈性層面的指涉意義既可回溯到維柯所言的“詩性智慧”，(19)參見[意]維柯《新科學》，朱光潛譯，北京：商務印書館，1989年；葉舒憲《怎樣探尋文化的基因：從詩性智慧到神話信仰——〈人文時空：維柯和新科學〉代序》，《百色學院學報》2018年第4期。亦可延伸至赫茲菲爾德發(fā)揮的“社會詩學”之中。(20)參見劉 珩《邁克爾·赫茲菲爾德：學術傳記》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年。

這樣的兼顧，對北美盛行的人類學“四分”框架(體質、語言、考古和文化)如此，對歐陸傳承的“三分”聯(lián)系(生物、文化和哲學)亦不例外，而在如今開始用理性與靈性簡化的“二分”表述(科學和文學)中，此對應則更為直接。(21)參見徐新建《一己之見：中國文學人類學的四十年和一百年》，《文學人類學研究》，北京：社會科學文獻出版社，2018年第1輯，第22～29頁。

因此，對以參與觀察和知識生產(chǎn)為己任的人類學者來說，從上山、下鄉(xiāng)、進城到反身、入網(wǎng)的考察歷程及其田野之后的人類學寫作，便兼具了對所謂社會事實的“客位”分析及對詩性智慧的“主位”感知——因為二者不僅在彼此依存的結構中關聯(lián)同在，更在由內及外的關聯(lián)里形成互文。

以下對人類學的田野“五形”逐一分述。

三、人類學“上山”：文明映照的野性思維

人類學之“山”有兩重含義，既指遠離平原的邊遠高地，也指先于都市工業(yè)存在的“原始”類型，亦即通過“原始”得以呈現(xiàn)的“野性的思維”(斯特勞斯語)或維柯所稱的“詩性智慧”。(22)葉舒憲也指出過，從內容看，“維柯的‘詩性智慧’也就相當于后來德國新康德主義哲學家卡西爾等人說的‘神話思維’，或者是法國人類學家斯特勞斯所稱的‘野性的思維’”。參見葉舒憲《怎樣探尋文化的基因：從詩性智慧到神話信仰——〈人文時空：維柯和新科學〉代序》，《百色學院學報》2018年第4期。

維柯(Giovanni Battista Vico)是西方學術史上對人類原始本性予以極高評價的重要思想家，他對于原始詩性的論斷被認為奠定了人類學研究的基本觀點——文化多元論。(23)劉 珩：《維柯的人類學思想》，載劉 珩《邁克爾·赫茲菲爾德：學術傳記》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第153頁。通過考察環(huán)地中海迦勒底人、西徐亞人、腓尼基人等“異教民族”的文獻材料，維柯判斷說，“在世界的兒童期，人們按照本性都是崇高的詩人”。他指出：

這些原始人沒有推理能力，卻渾身是強旺的感覺力和生動的想象力。這種玄學就是他們的詩。(24)[意]維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：商務印書館，1989年，第182頁。

由此觀之，人類學的“上山”之旅由來已久，意味著對文明本源的漫長探尋。其中的田野對象非但有從美洲印第安部落到非洲、大洋洲“土著”族群及其世代沿襲的親屬制度、圖騰禮儀，同樣包括了東北亞通古斯人群的薩滿信仰、游牧民族的長調、呼麥，橫斷走廊諸民族的轉山朝圣、“招魂”送祖，直至從東南亞到中國西南的“佐米亞”類型。(25)“佐米亞”系東南亞原住民語，本意指“山民”，在人類學著述中泛指與現(xiàn)代城市文明相遠離的地區(qū)。參見[美]詹姆斯·斯科特《逃避統(tǒng)治的藝術：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年。

在社會事實與文化結構層面，人類學的“上山”成果，涌現(xiàn)了摩爾根通過考察北美印第安部落而總結的“古代社會”，以及馬林諾夫斯基對西太平洋航海者的“庫拉圈”描述等。在社會詩學與詩性智慧層面，則開拓出流傳自古希臘羅馬的奧林匹斯眾神故事和史詩誦唱……直至陳列在悉尼博物館展廳的澳洲土著“超驗”與“夢境”。(26)對澳大利亞博物館的土著展示，筆者曾有記述，可參見徐新建《初訪悉尼》，《貴陽文史》2012年第4期；《初訪悉尼》(之二)，《貴陽文史》2013年第2期；《初訪悉尼》(續(xù)三)，《貴陽文史》2013年第3期；《再訪悉尼》(之一)，《貴陽文史》2017年第2期；《再訪悉尼》(之二)，《貴陽文史》2017年第3期。

在與此類型相關的眾多田野案例中，著名的“上山”象征，可以馬林諾夫斯基式的人類學“帳篷”為例。(27)參見陳 晉《走出人類學的自戀》，《讀書》2018年第7期。自1914年開始，在長達數(shù)年的海島考察中，馬林諾夫斯基一次次地從象征(歐洲)文明的帳篷里走出來，通過參與觀察的方式加入到當?shù)氐牟柯淙巳褐?，詢問并記錄了特羅布里恩德島民們的生活場景。經(jīng)由歐洲與西太平洋島嶼的反差對比，他發(fā)現(xiàn)這是一個——用喬治·史鐸金(George W.Stocking Jr.)的話來說，“用具有原型意義的人物填充神話的時刻”。作為《西太平洋的航海者》的研究者，史鐸金指出了馬林諾夫斯基“科學”記錄與“原始”神話——也就是“文明人”與“土著”的內在關系。史鐸金提示說，“在這種語境中，考慮一下《阿爾戈》的人物造型是非常有意思的”。(28)[美]喬治·史鐸金：《人類學家的魔法——人類學史論集》，趙炳祥譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第59頁。

“阿爾戈”(Argo)是古希臘神話中由英雄伊阿宋載著金羊毛勝利而歸的著名海船。英語的“Argonauts”一詞亦指“阿爾戈英雄們”。馬林諾夫斯基將其考察成果取名為“Argonauts of the Western Pacific”，表達了同時把西太平洋土著和自己隱喻為當代“阿爾戈英雄”的意味。此處的英雄就是將人類學成果帶回歐洲的馬林諾夫斯基——只不過所帶回的不是象征無價之寶的“金羊毛”，而是通過科學民族志展示特羅布里恩德島原住民智慧的“庫拉圈”，亦即馬著副標題揭示的“美拉尼西亞新幾內亞群島土著人之事業(yè)及冒險活動的報告”。(29)參見[英]布羅尼斯拉夫·馬林諾斯基《西太平洋的航海者》，梁永佳，李紹明譯，北京：華夏出版社，2002年。結合西方文化的譜系關聯(lián)來看，對馬氏這部經(jīng)典著作的書名還是應譯為《西太平洋的阿爾戈英雄》為好，一則可保留其中“Argonauts”一詞的雙義，一則能提示其對古希臘神話英雄的寓意象征(筆者注)。

盡管有著對土著知識的一定認可，但在馬林諾夫斯基神話聯(lián)想般的描述中，科學家與當?shù)厝说奶镆瓣P系依然被明顯等級和區(qū)隔化了：一邊是能為人類知識提供奇物的“英雄”，一邊是擁有獨特文化卻等待被發(fā)現(xiàn)的“土著”。史鐸金指出，在馬林諾夫斯基筆下：

大多數(shù)占據(jù)核心地位的當然是“土著人”：他們可由部落集團或地位識別出來，通常都用“野蠻人”(在私人日記中，則用“黑鬼”這個蔑稱)的類別來稱呼。(30)[美]喬治·史鐸金：《人類學家的魔法——人類學史論集》，趙炳祥譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第59頁。

隨著歲月的流逝，馬林諾夫斯基式的田野模式逐漸與后殖民時代形成對比。在越來越多的反思型人類學家眼中，考察者與對象間的關系日趨平等甚至置換，后者不再是等待教化的蒙昧對象，而成了“高貴的原始人”(Noble savage)；與此同時，原住民身處的落后區(qū)域則變成了令人緬懷向往的文化高地，人類學的田野行為甚至由“探訪”變?yōu)榱恕俺ァ薄?/p>

從人類學自身的演變軌跡看，認識并探尋“高貴原始人”的努力幾乎從一開始便露端倪，且其中的思想淵源還不限于人類學。由此往深處追溯還可發(fā)現(xiàn)，出于對原始土著的認知分野，人類學的“上山”其實包含了兩條對立的路線，一是“文明進化”，一是“返璞歸真”。前者以單線進化論為基礎，視邊緣他者為待開化的落后人群，“上山”考察之目的是為了建立實證型的進化檔案，以推動單級階序的統(tǒng)一治理。19世紀中葉，摩爾根(Lewis Henry Morgan)深入到美洲印第安社會，通過對易洛魁部落的田野考察，提出了原始民族的社會目標就是從蒙昧、野蠻向文明階段邁進。(31)參見[美]路易斯·亨利·摩爾根《古代社會》，楊東莼等譯，北京：商務印書館，1995年。以“文明進化”為核心的人類學上山模式長久流傳并越洋過海，一直播及至近代中國的漢語學界，最早由李濟、董作賓等率領的殷墟考察發(fā)端，(32)胡厚宣：《李濟〈安陽〉中譯本序言》，《中原文物》1989年第1期。隨后派生出凌純聲、芮逸夫進行的松花江下游赫哲族考察、湘西腹地的苗疆調研，(33)凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，北京：民族出版社，2012年；凌純聲，芮逸夫：《湘西苗族調查報告》，北京：民族出版社，2003年。以及林耀華留美歸來后的涼山探訪。

林耀華在中華民國年間的涼山田野調查具有象征意義，由此推出的《涼山夷家》既是人類學本土化的重要成果，同時體現(xiàn)了文明進化觀在現(xiàn)代中國的參與踐行。作者介紹說，“《涼山夷家》是一部實地考察的報告，依據(jù)作者親自搜集的材料，敘述以家族為中心，當然關聯(lián)到與家族有關的其他方面的生活”。(34)林耀華：《涼山夷家》“序”，上海：上海書店“民國叢書第三編”重印本，1992年，第1頁。通過連續(xù)多次的后續(xù)調研，林耀華勾勒了突出階層劃分的涼山文化類型，(35)林耀華：《涼山彝家的巨變》，北京：商務印書館，1995年，第71頁。有后來的研究者認為，林耀華等人的涼山田野調查，主要意義是通過人類學的知識話語達到“政治校正”，即謀求彝族人民“消除‘落后’而納入文明發(fā)展的軌道”。(36)李 列：《人類學視角下的學術考察與文化旅行——以林耀華〈涼山夷家〉為個案分析》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2007年第5期。正是在人類學參與的這種謀求促進下，至20世紀50年代國家層面便啟動了對涼山“奴隸制”的社會改造。

“返璞歸真”式的上山立場與此相反，因為認識到文明教化的弊端，故將土著原始視為理想歸宿，故而到土著區(qū)域去做田野就是去收獲“原住民知識”(indigenous knowledge)，用以補充、拓展乃至拯救自身。這一類型的著名事例，除了弗雷澤對原始“圖騰”的詳盡闡釋外，(37)Frazer,Sir James George，Totemism and Exogamy,New York:Macmillian,1910.列維·斯特勞斯對“野性思維”的探尋無疑當榮膺其中。(38)[法]列維·斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2006年。在其名著《憂郁的熱帶》里，斯特勞斯就表述過自己受盧梭影響前往南美原住民地考察的初衷。其中的動因在于認識到“在所有已知的社會里面，我們的(西方)社會無疑地是離開那個基礎最為遙遠的一個”。列維·斯特勞斯寫道：

盧梭認為我們今天稱之為新石器時代的生活方式代表著最接近那個范型的一個實驗性的體現(xiàn)。到新石器時代的時候，人類已經(jīng)發(fā)明了人類安全所需的大部分發(fā)明。(39)[法]列維·斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第518頁。

為此，作為人類學家和結構主義思想家的斯特勞斯選擇了自己的學術使命，即：“從結構中挖掘全人類共通的理性，從‘野性的思維’中追溯現(xiàn)代人的本真，從神話中探求歷史的真實?！?40)余 昕：《尋找“高貴的野蠻人”——重拾人的完整》，《西北民族研究》2010年第2期。

順著人類學的“高貴土著”路線推進，延至20世紀90年代，當新一代人類學家詹姆斯·斯科特(James C.Scott)前往東南亞的“佐米亞”地區(qū)考察時，其所體現(xiàn)的人類學“上山”，自然也不是對文明的向往，而是更為積極的逃離了。通過“上山”后的田野考察，斯科特發(fā)現(xiàn)在泰國、緬甸和越南一帶，人們稱呼山上的人為“活著的祖先”，并將山上山下及歷史古今加以比較，然后說，“如果你想知道小乘佛教傳入之前我們的祖先，國家之前我們的祖先的樣子，那就到山上去看”。(41)[美]詹姆斯·斯科特：《文明緣何難上山》，《中國人類學評論》第6輯，2008年，第71～80頁。

經(jīng)過主位與客位結合的實地調研之后，斯科特一方面向讀者揭示了“文明上山”的多種挫敗，一方面展示了人類學上山的不懈努力。(42)參見[美]詹姆斯·斯科特《逃避統(tǒng)治的藝術：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年。這樣的努力，或許反映了學術和政治雖擁有參與社會的相近旨趣，實際卻呈現(xiàn)出目標與路徑的顯然差別。

四、人類學“下鄉(xiāng)”：從家屋延伸的社會整體

在現(xiàn)代漢語的學術表述里，人類學之“鄉(xiāng)”多指“鄉(xiāng)土中國”。其中的含義既指田野、區(qū)域，又指文化、階層，其內涵不但覆蓋農(nóng)耕社會，且包括了綿延廣袤的草原牧區(qū)、海島漁村及農(nóng)牧狩獵兼有的高原山地。隨著時代演變，以“鄉(xiāng)土”(鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)民)指代的田野范圍還延伸至從脫貧實踐到鄉(xiāng)村振興的縱橫之中。與之對應的詩性表述，則不僅包括鄉(xiāng)村牧場的口頭傳統(tǒng)、近現(xiàn)代以來的鄉(xiāng)土文藝，而且還延伸至不斷列入各級名錄的民間非物質文化遺產(chǎn)。

從世界性的跨文化聯(lián)系看，人類學的“下鄉(xiāng)”類型不妨以費孝通的返鄉(xiāng)考察為代表。由此呈現(xiàn)的田野象征，亦可稱為與親友關聯(lián)的鄉(xiāng)土“家屋”，也即斯特勞斯所謂的“家居社會”(Home Society)。(43)Levi-Strauss,Claulde,The Way of the Masks,Translated by Sylvia Modelski，Seattle:University of Washington Press，1982.這樣的鄉(xiāng)土居于自在的本己與陌生的他者之間，體現(xiàn)了由個人身份派生的學術世界與對象世界的特殊連接。不過，雖也作為人類學田野的考察工具，費孝通的“家屋”卻與弗雷澤“搖椅”及馬林諾夫斯基“帳篷”不同，因具有與本地親友(姐姐費達生等)的血緣聯(lián)系，故構建出了一個用于知識生產(chǎn)的“熟人社會”。居于這樣的環(huán)境進行田野考察，費孝通的人類學下鄉(xiāng)堪稱以屋為舍，視村為家了。

根據(jù)費孝通的回述，其選擇江南故鄉(xiāng)為人類學田野的經(jīng)歷大致如下：

(1936年)從瑤山回到家鄉(xiāng)我有一段時間在國內等候辦理出國入學手續(xù)，我姐姐就利用這段時間為我安排到她正在試辦農(nóng)村生絲精制產(chǎn)銷合作社的基地去參觀和休息，這是一個離我家不遠的太湖邊上的一個名叫開弦弓的村子。(44)費孝通：《個人·群體·社會：一生學術歷程的自我思考》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)1994年第1期。

多年以后，費孝通總結說他“一生的學術工作是從農(nóng)村調查開始的”。(45)費孝通：《農(nóng)村、小城鎮(zhèn)、區(qū)域發(fā)展——我的社區(qū)研究歷程的再回顧》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)1995年第2期。結合古今中西的關聯(lián)結構看，費孝通踐行的“人類學下鄉(xiāng)”具有多重的聯(lián)系象征：首先是與馬林諾夫斯基模式的師門繼承，其次是東西方之間的學科傳遞，最后還體現(xiàn)著人類學本土化進程中的城鄉(xiāng)貫通。此多重連接的象征意義，可從他的老師馬林諾夫斯基為其所寫的序言中見出一斑。序言首先強調“本書讓我們注意的并不是一個小小的微不足道的部落，而是世界上一個最偉大的國家”。接著認定說“這是一個土生土長的人在本鄉(xiāng)人民中間進行工作的成果”。(46)馬林諾夫斯基的“序言”寫于1938年10月，系為費孝通《江村經(jīng)濟》的英文版而作，漢譯本收入《費孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第214～220頁。什么樣的成果呢？在這位被譽為人類學的異文化研究開創(chuàng)者看來，即：“通過熟悉一個小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個中國的縮影?！?47)參見《費孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第214～220頁。對此，他以充滿贊許的口吻對費孝通博士作了高度評價：

如果說人貴有自知之明的話，那么，一個民族研究自己民族的人類學當然是最艱巨的；同樣，這也是一個實地調查工作者最珍貴的成就。(48)參見《費孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第214～220頁。

不僅如此，以一位來自非西方國家的留學生論文為例，馬林諾夫斯基還毫不猶豫地預言：費孝通式的鄉(xiāng)土成果將成為人類學田野工作的里程碑。依我之見，費孝通鄉(xiāng)土田野的里程碑意義在于體現(xiàn)了人類學的學科轉折，一是本土化的自我研究，二是文明大國的城鄉(xiāng)分野。不過展開而論，由其體現(xiàn)的學術轉折，并不限于人類學一門，而與當時的眾多行業(yè)相關。就西學東漸后的近代中國而言，不但有受“五四”新文化浪潮推動、倡導“到民間”和“到鄉(xiāng)間”去的“歌謠運動”，也有梁漱溟、晏陽初發(fā)動的鄉(xiāng)村建設及毛潤之等開展的農(nóng)民考察。若再延伸一些，就人類學中國化的進程來看，則前有嚴復引進“天演論”、李濟開創(chuàng)“石器史”，旁連凌純聲、芮逸夫完成的松花江下游的赫哲族報告與湘西山地的苗疆考察。因此，若以費孝通及其闡述的“鄉(xiāng)土中國”為坐標并將中外打通連接的話，其所代表的人類學下鄉(xiāng)便呈現(xiàn)為上下縱橫、彼此呼應的轉向與關聯(lián)，如圖3所示。

費孝通借助人類學田野考察得出的結論是：“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。那些被稱土氣的鄉(xiāng)下人是中國社會的基層?！?49)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，載《費孝通文集》第5卷(1947～1948年)，北京：群言出版社，1999年，第316頁。其中的“鄉(xiāng)”指農(nóng)耕、農(nóng)業(yè)、農(nóng)村，“土”代表底層、百姓、村民。這樣的表述把作為對象的龐大中國一分為多，揭示其除了具有“官府中國”與“士紳中國”一面外，還并存“鄉(xiāng)土中國”這一面，從而，在知識與實踐論意義上將其本身固有的整體性予以還原。

圖3：(脫貧攻堅)新鄉(xiāng)土中國(鄉(xiāng)村振興)

重要的是，費孝通以鄉(xiāng)土中國為田野作出的這種關聯(lián)闡述，比10多年后人類學家羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)揭示的“大小傳統(tǒng)”早了幾乎一代人。

通過在墨西哥鄉(xiāng)村進行的田野考察，雷德菲爾德于1958年發(fā)表了以《農(nóng)民社會與文化》為題的專著。通過對人類學理論與方法的系統(tǒng)梳理，雷德菲爾德認為，以往僅限于考察土著式封閉社會的田野工作，不適于多層和開放的復雜社會。他發(fā)現(xiàn)，在復雜型的文明社會里總會存在兩個傳統(tǒng)?！按髠鹘y(tǒng)是在學堂或廟堂之內培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著繼續(xù)下去。”(50)[美]羅伯特·雷德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學對文明的一種詮釋》，王 瑩譯，北京：中國社會科學出版社，2013年，第97頁。彼此間的關系并非全然隔絕，而是相互聯(lián)系，生死攸關。雷德菲爾德總結說：

城市與城市之間，農(nóng)村與農(nóng)村之間，城市與農(nóng)村之間都是在交流著的。不僅如此，甚至農(nóng)村的文化都不是封閉式的。(51)[美]羅伯特·雷德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學對文明的一種詮釋》，王 瑩譯，北京：中國社會科學出版社，2013年，第3頁。

就這樣，通過對社會分層的關聯(lián)對比，雷德菲爾德作出了與費孝通不謀而合的田野轉型。彼此都揭示說，與人類學“上山”考察的單一型土著社會不同，文明社會以復雜(復合)兼容為標志，不同層次間內在聯(lián)系、相互交流，不存在截然對立和封閉。不過盡管如此，在精英掌控、權力不均的二元結構里，城市與鄉(xiāng)村存在著不對等的階序差異。所以費孝通表述鄉(xiāng)村時沿用了漢語的傳統(tǒng)稱謂——“鄉(xiāng)下”，人類學家前往鄉(xiāng)村去做田野、帶城里的學生去調查，乃至將文字輸送到鄉(xiāng)村則都叫“下鄉(xiāng)”，體現(xiàn)出都市至上的居高臨下。

或許秉承了老師馬林諾夫斯基對“土著人”主位的強調，費孝通對城市自大的慣習加以解構，將城市與鄉(xiāng)村視為了各顯神通的平行世界，通過文字應否下鄉(xiāng)的實例分析，凸顯了鄉(xiāng)村世界以熟人社會為前提的口語魅力，繼而駁斥了把不識字污蔑為“文盲”的城市偏見。也正是以此為基礎，費孝通提出了那段彰顯文化相對主義的著名對照。他說：

鄉(xiāng)下孩子在教室里認字認不過教授們的孩子，和教授們的孩子在田野里捉蚱蜢捉不過鄉(xiāng)下孩子，在意義上是相同的。(52)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，載《費孝通文集》第5卷(1947～1948年)，北京：群言出版社，1999年，第322～323頁。

在對“鄉(xiāng)土中國”面貌和實質予以揭示的意義上，與費孝通的人類學下鄉(xiāng)及其實證闡述形成對照的是文學家魯迅。魯迅以《阿Q正傳》為代表的系列作品，從挖掘“國民性”的目標出發(fā)，刻畫了以“未莊”為標志的鄉(xiāng)土。與費孝通一樣，魯迅也從鄉(xiāng)村來，然后通過提升后的文字表述回到了鄉(xiāng)村。他呈現(xiàn)的“未莊”，在社會特質及文化風貌上可以說與“江村”毗鄰、同構。魯迅描繪說：

未莊本不是大村鎮(zhèn)，不多時便走盡了。村外多是水田，滿眼是新秧的嫩綠，夾著幾個圓形的活動的黑點，便是耕田的農(nóng)夫。(53)魯 迅：《阿Q正傳》，載《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年，第531頁。

費孝通介紹的田野場景是：

我所選擇的調查地點叫開弦弓村，坐落在太湖東南岸，位于長江下游，在上海以西約80英里的地方，其地理區(qū)域屬于長江三角洲。(54)費孝通：《江村經(jīng)濟》，載《費孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第7頁。

與費孝通為家鄉(xiāng)開弦弓村取了學名“江村”一樣，(55)參見費孝通《江村經(jīng)濟》，載《費孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年。魯迅也在之前就為同鄉(xiāng)阿Q的生活地取名“未莊”。該莊看似與魯迅家鄉(xiāng)(紹興)相關，“未”的含義卻隱喻著不定、未名，(56)日本學者松岡俊裕對“未莊”的取名作了較詳細的猜測和分析，認為其中的“未”與“羊”“鬼”等有關，寓意深遠。參見松岡俊?！丁窗正傳〉淺釋——“未莊”命名考及其它》，《紹興文理學院學報》(哲學社會科學版)1996年第3期。用評論者的闡釋說，還泛指了整個中國的鄉(xiāng)村世界。(57)劉九生：《雄踞的斯芬克斯：論“我的阿Q”》，《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2007年第3期。由此可見，魯迅的“未莊社會”用小說方式刻畫了文學的“中國鄉(xiāng)土”，費孝通的“江村經(jīng)濟”則以民族志文體深描了人類學的“鄉(xiāng)土中國”。在源自田野并反哺社會的意義上，二者異曲同工，體現(xiàn)了文學與人類學在現(xiàn)代中國的虛實交映、呼應配合。不過，被人類學科學民族志抽象后的“江村”鄉(xiāng)民無名無姓，缺少血肉，小說中的“未莊”人物卻喜怒兼具，栩栩如生。用周作人形容的話說，其主人公阿Q堪與奧林匹斯山的眾神相比：

他像希臘神話里的眾賜的一樣，承受了噩夢似的四千年來的經(jīng)驗所造成的一切“譜”上的規(guī)則，包括對于生命幸福名譽道德的意見，提煉精粹，凝為固體，所以實在是一幅中國人壞品性的“混合照相”。(58)周作人：《關于阿Q》(該文發(fā)表于1922年《晨報》副刊)，載周作人《魯迅的青年時代》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第112～113頁。

將費孝通與魯迅并舉的分析表明，僅以西學東漸后的現(xiàn)代中國為例，學術意義的“人類學下鄉(xiāng)”也并非新興學科的獨家孤證，而與同時期從觀念到實踐的社會潮流廣泛相連。在這一共享互動的結構中，科學實證的田野工作與文學想象的虛擬表述不僅不相沖突，反倒形成了虛實互補的關聯(lián)印證。在這點上，著名的批評家雷蒙·威廉斯(Raymond Henry Williams)亦有過深刻論述。其以19世紀英格蘭作家有關鄉(xiāng)村描寫的現(xiàn)代小說為例，不僅挖掘了其中對鄉(xiāng)村現(xiàn)實的深厚揭示，并展現(xiàn)了其與城市興衰的對比關聯(lián)。在這個意義上可以說，威廉斯是把英格蘭鄉(xiāng)土文學當做民族志那樣來對待的。因此照他看來，英格蘭作家們依托社會現(xiàn)實進行的鄉(xiāng)村描寫，就如人類學家通過田野下鄉(xiāng)提交的“深描”報告一般，都可以從中提升出可供參鑒的理性結論。在論著《現(xiàn)代小說中的鄉(xiāng)村與城市》(TheCountryandtheCityintheMordernNovel)里，威廉斯認為“自資本主義農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式產(chǎn)生初期開始——我們鄉(xiāng)村和城市最深刻的意象一直非常明顯地充當著對整個社會發(fā)展的反應方式”。繼而強調說：

這就是為什么最終我們決不能將自己局限于城市和鄉(xiāng)村形象之間的對比，而是要進一步看到它們之間的相互關系，并通過這些相互關系看到潛在危機的真實形態(tài)。(59)[英]雷蒙·威廉斯：《鄉(xiāng)村與城市》，韓子滿等譯，北京：商務印書館，2013年，第401頁。需要指出的是，漢譯本將原著名稱里的“現(xiàn)代小說”加以刪除是極不妥的，非但損害了原意，并且遮蔽了作者倡導從文學看世界的認識論價值。

這樣的判斷與學術界閱讀費孝通作品后的眾多結論幾乎一致。費孝通當年的另一位老師丹尼森·羅斯爵士評價說，“沒有其他作品能夠如此深入地理解并以第一手材料描述了中國鄉(xiāng)村社區(qū)的全部生活”。(60)轉引自馬林諾夫斯基為費孝通《江村經(jīng)濟》寫的序言，載《費孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第218頁。另有中國學者作了與本土化關聯(lián)的學術發(fā)揮，指出：

《江村經(jīng)濟》一書以小見大,從中國江南一個村莊農(nóng)民的“消費、生產(chǎn)、分配和交換”等實際生產(chǎn)和生活過程來探討中國基層社區(qū)的社會結構和社會變遷過程,并試圖以此為基礎進一步把握中國社會在當代條件下的宏觀社會變遷過程以及可能的應付之道。(61)甘 陽：《中國社會研究本土化的開端：〈江村經(jīng)濟〉再認識》，《書城》2005年第5期。

可見，費孝通代表的人類學“下鄉(xiāng)”，已遠非僅限于對田野考察之經(jīng)典范式的轉點遷移，而已與該學科整體視域的內外拓展及參與實踐的使命延伸密切相關聯(lián)了。進一步看，因為見到了復雜型社會內部鄉(xiāng)村與城市的相互關聯(lián)，于是也就自然而然地通過“人類學下鄉(xiāng)”的開啟而為“人類學進城”作了學理與經(jīng)驗的鋪墊。