“超克”的祛魅
——現(xiàn)代日本身份認(rèn)同的困境與國家神道的嬗變

肖 瀟，何雨徽

(1.貴州省教育廳 貴州省教育工會，貴州 貴陽 558000；2.倫敦國王學(xué)院 人文藝術(shù)學(xué)院，英國 倫敦 WC2R 2LS)

一、“超克”概念的提出

“超克”字面意義為超越和克服，英語為“overcome”。值得注意的是，對于日語“近代”一詞，當(dāng)前國內(nèi)學(xué)界有兩種不同的翻譯方法：一種是以董炳月翻譯日本學(xué)者子安宣邦著作《何謂“現(xiàn)代的超克”》中的“現(xiàn)代”；另一種是以李冬木、趙京華、孫歌翻譯日本學(xué)者竹內(nèi)好著作《近代的超克》中的“近代”。筆者認(rèn)為，“超克”(即超越克服)的概念誕生于第二次世界大戰(zhàn)的太平洋戰(zhàn)爭時(shí)期，且英文譯作“Overcome by Modernity”，根據(jù)常見翻譯[1]，意為向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，“現(xiàn)代”一詞更為準(zhǔn)確，因此本文仍然采用“現(xiàn)代的超克”這一翻譯版本。

“現(xiàn)代的超克”概念最早濫觴于日本雜志《文學(xué)界》在昭和十七年(1942年)7月23日和7月24日，由13位學(xué)者、文化人以“知識性協(xié)作會議”名義舉辦的座談會。會議成果和與會者發(fā)表的論文在昭和十七年刊載在《文學(xué)界》雜志九月號和十月號上，尤以河上徹太郎等人所著《現(xiàn)代的超克——知識性協(xié)作會議》一文中體現(xiàn)的意義為最直觀[2]13。自此，“現(xiàn)代的超克”一詞因?yàn)檫@次座談會而流行起來，成為一個(gè)象征符號。值得注意的是此前一年，“京都學(xué)派”學(xué)者亦舉行了名曰“世界史的立場與日本”的座談會，會上提出了“世界史的立場”“世界史的哲學(xué)”等概念，為“超克”概念的提出埋下伏筆。參加上述這些座談會的人員的觀念大致相同，因此，他們的很多概念彼此共通[3]368。與會者試圖通過這些會議，從思想認(rèn)知層面探討太平洋戰(zhàn)爭所帶來的意識形態(tài)變化，謀求在世界體系中為日本確定一個(gè)有利的位置和具有主導(dǎo)權(quán)的多邊關(guān)系。

自明治維新至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，日本國家意識形態(tài)經(jīng)歷了幾次大的變化。提出“現(xiàn)代的超克”這一概念，不僅充當(dāng)了戰(zhàn)前和戰(zhàn)后日本國家意識形態(tài)承上啟下的角色，而且充當(dāng)了學(xué)者準(zhǔn)確把握日本思想變化脈絡(luò)的鑰匙。因此要研究和分析現(xiàn)代日本思想，不但不可繞過“現(xiàn)代的超克”這一重要概念，而且需要厘清其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。筆者將進(jìn)一步深化對“超克”思想的分析，跳出座談會和提出者層面，拓展至歷史語境和宗教語境兩個(gè)維度，以尋求在更廣闊的空間尋找“超克”或顯或隱的蛛絲馬跡，最終發(fā)現(xiàn)“超克”延伸至歷史和宗教兩個(gè)語境中，并為政治所利用。

二、歷史語境下的“超克”：身份認(rèn)知的困境

有學(xué)者認(rèn)為，以伊藤博文為代表的明治政府，為日本選擇了“現(xiàn)代化”概念體系，與長期影響日本的中華思想，即以中華皇權(quán)為中心呈同心圓狀向外擴(kuò)散的中華文明輻射結(jié)構(gòu)是完全不一樣的，目的在于拋棄日本處于大陸文明邊緣的原有結(jié)構(gòu)從而建立新秩序。國內(nèi)學(xué)者馮天瑜認(rèn)為，用“中心-邊緣”理論觀察，日本作為東亞文化圈邊緣，其文化相較于廣袤中華而言是更易變的，對歐美文化來襲也更為敏銳[4]13。故不難解釋明治維新開始后日本能夠迅速調(diào)整國家前進(jìn)方向。對于19世紀(jì)中葉的日本，無論是出兵侵略中國臺灣，抑或挑起中日甲午戰(zhàn)爭(日本稱“日清戰(zhàn)爭”)，皆起因于中華文明輻射結(jié)構(gòu)問題，或者說是圍繞著大量在輻射結(jié)構(gòu)邊緣上“灰色地帶”的歸屬問題而展開的，體現(xiàn)在文化和政治兩個(gè)層面。

文化上，福澤諭吉等人提出“脫亞入歐”理念，這里的“亞”指的就是中華體制。以福澤諭吉為代表的明治維新精英階層認(rèn)識到，當(dāng)時(shí)中華體制已成為“落后野蠻”的代表，分享中華體制將會帶來危險(xiǎn)，這個(gè)論斷從馮天瑜整理的史料可見一斑。這些史料記錄了1862年從日本出發(fā)的“千歲丸”號航船，到訪上海的所見所聞，并闡述了當(dāng)時(shí)的日本通過諸如此類的各種“窺探”，了解到晚清中國在世界的落后處境，反映了日本對晚清中國衰微引發(fā)的失望及否定[4]210。于是將已經(jīng)滲透進(jìn)日本文化中的中國式國家觀和美學(xué)觀剝離出去，脫離中華思想體系中與生俱來的將日本當(dāng)作“邊土”的國家概念，深入學(xué)習(xí)歐美文化與思想，創(chuàng)造性地開辟“蘭學(xué)”(1)蘭學(xué)(Rangaku，らんがく)指的是在江戶時(shí)代時(shí)，經(jīng)荷蘭人傳入日本的學(xué)術(shù)、文化、技術(shù)的總稱，讓日本人在江戶幕府鎖國政策時(shí)期得以了解西方的科技、醫(yī)學(xué)等。借助蘭學(xué)，日本得以學(xué)習(xí)當(dāng)時(shí)歐洲科學(xué)革命的大致成果，奠定了日本早期科學(xué)與技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)。，這就是日本現(xiàn)代化之路的第一個(gè)階段。

政治上，幕府末期政治家大力強(qiáng)調(diào)“藩主議會(上院)”和“藩士議會(下院)”的必要性，因?yàn)樵撃Ｊ襟w現(xiàn)了對幕府和藩主專制的制衡。模仿英國議會組成模式，是一個(gè)可以使日本與歐美關(guān)系對等的制度嘗試[5]。于是，打破長久以來的中華世界觀，成為了明治政府的主體姿態(tài)和對外交往的基本原則[6]。因此日本國內(nèi)普遍形成一種共識，即本國已進(jìn)入新時(shí)代，中國不再是學(xué)習(xí)的對象，漢學(xué)支配的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束[7]?！懊搧喨霘W”注定了對中國乃至亞洲形象的否定，“脫亞”成為了“入歐”的前提條件。

這一時(shí)期(幕府末期)下層武士對與中華類似的、以血統(tǒng)和世襲為基礎(chǔ)的日本傳統(tǒng)政治秩序表現(xiàn)出強(qiáng)烈否定[4]12，于是，出現(xiàn)了大量“下克上”(2)下克上，日本歷史上指下級代替上級、分家篡奪主家、家臣消滅家主、農(nóng)民驅(qū)逐武士等行為，多伴隨刺殺事件發(fā)生。事件，而此又進(jìn)一步強(qiáng)化了日本精神層面上打破等級所限以追求榮譽(yù)的心理。正如新渡戶稻造指出“構(gòu)成日本社會最基本的元素，大和精神”[8]顯示了日本武士文化特有的對榮譽(yù)的偏執(zhí)，讓日本在面對歐美列強(qiáng)時(shí)也展現(xiàn)出“下克上”的“勇氣”，同時(shí)，日本逐步意識到要想獲取與西方大國同等的地位，必須以獲取其他國家領(lǐng)土及利益為榮譽(yù)代價(jià)。日本學(xué)者三谷太一郎提出了一個(gè)出現(xiàn)在日俄戰(zhàn)爭期間的力證，即當(dāng)時(shí)的日本與歐美各國未互設(shè)大使館，只設(shè)立了“公使館”用于外交活動。按照當(dāng)時(shí)國際慣例，互派大使級別的外交官只存在于所謂“一等國”之間。日本在日俄戰(zhàn)爭勝利之后才開始被歐美各國視為強(qiáng)國，彼此才開始互派大使級外交官[9]160。

隨著日本在戰(zhàn)爭與侵略道路上越走越遠(yuǎn)，其強(qiáng)國身份卻并沒有因伙同歐洲列強(qiáng)入侵中國得到國際社會的進(jìn)一步承認(rèn)。相反，通過日俄戰(zhàn)爭建立起來的“二流帝國”形象使其深陷難以自拔的身份認(rèn)知危機(jī)。在巴黎和會后，日本雖為一戰(zhàn)戰(zhàn)勝國，其一連串利益卻得而復(fù)失，這激起了日本的羞恥感和復(fù)仇執(zhí)念[10]，從而為后續(xù)太平洋戰(zhàn)爭的瘋狂與毀滅埋下種子。

故日本的“現(xiàn)代”在去除本體中華文化因子過程中得到強(qiáng)化，“東洋”卻在“西洋”這個(gè)“他者”映照下疲態(tài)畢現(xiàn)，無處遁形。此時(shí)的“超克”已經(jīng)折射出日本對于身份認(rèn)同的焦慮，這種焦慮便是，如果“脫亞”之后無法“入歐”，即“西洋”最終無法接納“東洋”，那么好不容易擺脫中華文化這塊巨大“影子”的日本現(xiàn)代身份將安放何處？日本將始終背負(fù)著亞洲身份的事實(shí)，便注定是日本意識形態(tài)中揮之不去的西方現(xiàn)代性世界賦予現(xiàn)代日本的“原罪”[11]。

但不可否認(rèn)的是，日本人認(rèn)識到一味靠近西方文明并不能達(dá)到被西方認(rèn)可的目的。隨著德川幕府體制的土崩瓦解、明治維新的向前推進(jìn)，日本逐漸被上升的國力，尤其是空前強(qiáng)大的軍事力量沖昏頭腦。日本在中日甲午戰(zhàn)爭獲勝后，公然宣稱自己才是明朝滅亡后“正統(tǒng)中華”的繼承者，此時(shí)拋出蓄謀已久的“中華正統(tǒng)論”，表面上好像擁有了無可辯駁的正當(dāng)性[12]。于是，在清王朝瓦解后，日本國內(nèi)大部分學(xué)者包括竹內(nèi)好認(rèn)為，東洋(日本)要通過抵抗實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代化，日本人抵抗歐洲進(jìn)入東洋的歷史就是現(xiàn)代化的歷史。通過日本人的抵抗，歐洲在將東洋納入世界史的過程中確認(rèn)了自己的勝利，日本確認(rèn)了自己的失敗，而這種勝利被理解為文化或民族或生產(chǎn)力的優(yōu)越，失敗是抵抗的結(jié)果，不經(jīng)抵抗的失敗是不存在的[3]260。子安宣邦則認(rèn)為：日本人長期懷有的灰暗的心理郁積……那是明治時(shí)代以來日本人一直懷有的、潛在的歷史心理癥狀。對美英的開戰(zhàn)，一掃日本人的那種心理郁積，使他們獲得明朗暢快的心境。此時(shí)，那種心境使他們將座談會(世界史的立場與日本座談會)主題歸納為“現(xiàn)代的超克”一語。所謂現(xiàn)代，即 1941 年之前一直給日本與亞洲以沉重壓迫的諸蠻橫之國的“現(xiàn)代”。12月 8日宣戰(zhàn)的沖擊，就這樣使他們講述“現(xiàn)代”并且講述對“現(xiàn)代”的“超克”。座談會的主題為何是“現(xiàn)代的超克”，這是因?yàn)?，對美英兩國的開戰(zhàn)，使日本人得以將形成自己歷史性心理郁積的重要原因作為“現(xiàn)代”而對象化，并使克服這種“現(xiàn)代”的話語行為成為可能[2]16-17。

因此，從歷史演進(jìn)痕跡不難發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)代”一詞既充當(dāng)了“超克”的定語，又扮演了“超克”的對象。要準(zhǔn)確理解“超克”的概念，需要把握兩個(gè)方面的內(nèi)容。一方面，日本國家意識形態(tài)超越的是“現(xiàn)代”本身，是日本國民長久的心理郁積，但更本質(zhì)的是英美等國構(gòu)建對抗的世界體系和話語權(quán)。正如歐美拋出所謂“黃禍論”時(shí)，日本國內(nèi)旋即產(chǎn)生了清醒而堅(jiān)定的亞洲主義，“興亞論”“脫亞論”乃至后來的“滅亞論”此起彼伏[13]。另一方面，“超克”概念的誕生是為了在哲思層面塑造日本國民的認(rèn)知，一定程度發(fā)揮了向外傳遞行動信號的作用。從“超克”內(nèi)涵的演變軌跡不難看出，在臨近日本對英美宣戰(zhàn)的特殊時(shí)期，“世界史的立場與日本”座談會的與會者們認(rèn)為日本要超越自身目前扮演的兩種難以調(diào)和的角色：面對亞洲所扮演的“指導(dǎo)者”角色，以及面對歐洲所扮演的新晉帝國主義俱樂部成員角色。由此可知，日本試圖武斷地從“世界史的立場”的角度為日本侵略戰(zhàn)爭尋找思想出口和正當(dāng)理由。

三、宗教語境下的“超克”：國家神道的嬗變

長久以來，日本立國的原則、制度都深受中華文化影響，包括古代國家體制中至關(guān)重要的祭祀禮儀。公元7世紀(jì)至8世紀(jì)，日本效仿中國唐朝建立了宮廷神道，從國家層面規(guī)范了祭祀的各種儀軌，依附于同時(shí)期傳入國內(nèi)的舶來品——佛教，二者一同確立起國家統(tǒng)治的禮儀和民眾道德教化相一致的宗教結(jié)構(gòu)。

直至幕府漸衰、新興勢力不斷崛起的19世紀(jì)中后期，伴隨著一場場“廢佛毀釋”“神佛分離”的運(yùn)動，神道脫離了依附于佛教的狀態(tài)，逐漸占據(jù)國家祭祀的核心位置。但此時(shí)神道還不屬于成熟的宗教，更多扮演著祭祀的角色。日本學(xué)者島薗進(jìn)認(rèn)為，在19世紀(jì)七八十年代，神道表現(xiàn)出與其他諸宗教共存的二重結(jié)構(gòu)，即神道作為祭祀是全體國民必須參與的公共事務(wù)，各宗教集團(tuán)和國家政治是分開的，其自由活動是被認(rèn)可的，在國家活動或者學(xué)校中按照神道行事，在寺院、家庭中則套用宗教的規(guī)范[14]6-7。隨著明治維新運(yùn)動愈演愈烈，西方思想和文化自佩里的“黑船事件”后大量涌入日本國內(nèi)，從“尊皇攘夷”到“尊皇倒幕”到“去基督化”再到“王政復(fù)古”的變化，反映了日本對文明開化和為我所用的迫切需求。此時(shí)神道由于尊皇的形態(tài)被統(tǒng)治階層賦予更多的政治期待，神道神社被確立為掌管祭祀的國家機(jī)關(guān)，作為與天皇祭祀相關(guān)聯(lián)的祭祀體系的一環(huán)，被放置到了“公”領(lǐng)域中[14]18。

學(xué)者伊藤之雄認(rèn)為，在明治初年元老(3)元老(elder statesman，げんろう)是一種非官方的稱呼，指的是第二次世界大戰(zhàn)前，日本處于半隱退狀態(tài)的資深政治家，是政府實(shí)質(zhì)上的最高首腦。日本憲法沒有關(guān)于元老的明文規(guī)定，屬于憲法外機(jī)關(guān)，尤以伊藤博文、山縣有朋、西園寺公望等人為代表。政治強(qiáng)大的背景下，天皇的實(shí)際權(quán)威事實(shí)上還未真正確立[15]21。該時(shí)期的日本國學(xué)為明治維新高潮的到來打下理論基礎(chǔ)：日本是一個(gè)與天皇相生相伴的概念，天皇象征著上古時(shí)期的大和王權(quán)依然綿延至今，如果沒有天皇，生長在日本列島上的國民便不能稱之為“日本人”。這一套對于國民性概念構(gòu)建推行成本是最低的[16]136。津田左右吉認(rèn)為，從日本神道史中不難看出，皇室與國民，本來就是一體的，不存在相距遙遠(yuǎn)、彼此對立的問題，他們之間的關(guān)系就像“核”與“肉”，是內(nèi)部關(guān)系，因此是無法斷絕也是不應(yīng)切斷的[17]278。隨著天皇親自參與神道祭祀活動，現(xiàn)代日本禮儀就此鋪開，日本通過強(qiáng)化祭祀過程中儀式的作用來提升對皇統(tǒng)的尊崇，實(shí)現(xiàn)了“祭政一致”。學(xué)者Bellah直截了當(dāng)指出，日文中首先出現(xiàn)“政府”一詞，就是指宗教崇拜[18]。因此，在宗教儀軌的加持下，尊敬、憧憬、權(quán)威、禮儀、歷史、傳統(tǒng)、文化、超俗、精神性等要素疊加在天皇道德性的私生活領(lǐng)域，神話與宮中祭祀形成了天皇象征的大背景板[19]。

19世紀(jì)90年代，國家神道發(fā)展進(jìn)入關(guān)鍵時(shí)期，1889年日本頒布《明治憲法》，1890年頒布《教育敕語》，在國家律令層面明確神道式拜祭儀式的標(biāo)準(zhǔn)，無不彰顯皇權(quán)萬世一系的道德要求，灌輸皇室利益至上思想，賦予君權(quán)神授的合法性，將精神上的權(quán)威與政治上的權(quán)力相結(jié)合，天皇本人作為絕對價(jià)值的實(shí)體，昭示“統(tǒng)治的洪范”[20]20。雖然在傳統(tǒng)意義上，日本政治呈現(xiàn)權(quán)力與權(quán)威的二元分化，權(quán)威往往作為象征浮于作為“現(xiàn)人神”的天皇表面[21]，但此時(shí)的《明治憲法》卻把“君權(quán)”具象為可操作的法典，導(dǎo)致任何違反憲法的舉動也是對“君權(quán)”的違反[16]133。日本法學(xué)家蘆部信喜指出，《明治憲法》首先以主權(quán)屬于天皇作為基本原理，天皇的地位是被確定為基于天皇的祖先——“神”的意志?！睹髦螒椃ā烽_宗明義第一條“大日本帝國由萬世一系之天皇統(tǒng)治之”就闡明了天皇因被尊為神的子孫具有了神格，而在第三條中被規(guī)定為“神圣不可侵犯”，在第四條被確定為擁有統(tǒng)合立法、行政和司法三權(quán)的國家元首。除此之外，還被授予榮典大權(quán)尤其是軍事大權(quán)，從一般國家事務(wù)中獨(dú)立出來，不受內(nèi)閣與國會干預(yù)。這使得這部憲法雖被稱為立憲主義憲法，卻彰顯了極強(qiáng)的君權(quán)神授色彩[22]。

究其原因，學(xué)者三谷太一郎指出，當(dāng)時(shí)在日本國內(nèi)未能找到一個(gè)能發(fā)揮基督教在歐洲之功能(尤其指上帝授權(quán)或委派教皇“牧羊”——管理人間，天皇也被當(dāng)作“神”的化身管理人間)的宗教，那只有被神格化的天皇才能發(fā)揮如此功能。于是，“神”的缺席造就了天皇的神格化[9]228。

這種“神格化”使宗教的超越克服主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面。一方面，滲透進(jìn)國家意識形態(tài)層面的神道教表面上承認(rèn)信教的自由，但為鞏固皇權(quán)，崇拜神道已然成為日本國民的義務(wù)，成為統(tǒng)治國民的手段，神道完成了成熟宗教所需的制度化形態(tài)轉(zhuǎn)變程序；另一方面，神道強(qiáng)調(diào)“神”以人(天皇)的形態(tài)呈現(xiàn)出來，人成為“神”是被允許的，神道向著神人同格化邁出重要一步[23]。自此，發(fā)端于泛靈多神信仰的神道完成了自身第一次“超越克服”，由神職和地域性的或家族性的氏子們?yōu)榛A(chǔ)的神社神道蛻變?yōu)閲疑竦溃蔀椤跋鄬Τ墒臁钡淖诮?。有學(xué)者在論證“祭政一致”的必要性時(shí)認(rèn)為：日本不像同樣擁有古代神教的希臘，希臘未能通過“理性的、具有共和政治性質(zhì)的相互關(guān)系”成功地協(xié)調(diào)好祭祀與政治共同體的關(guān)系，日本則通過統(tǒng)一的由神道引導(dǎo)的祭祀活動成功地將神和人結(jié)合在一起。在日語中，“政(まつりごと)”這一詞既用于政治意義又用于宗教意義，也顯示了當(dāng)時(shí)的日本是一個(gè)政教不分離、政教合一的國家[17]309-310，并且，日本一直有政治優(yōu)先的傳統(tǒng)。德川幕府大規(guī)模引入佛教也是為了鞏固自己的政治地位[18]。因此不難理解，從德川幕府手中奪取實(shí)權(quán)的明治天皇，為何致力于消除佛教的巨大影響力，同時(shí)又如此順理成章扶植另一宗教(神道)的原因。

昭和時(shí)代延續(xù)了明治、大正時(shí)代的皇統(tǒng)思想，鞏固了神話基礎(chǔ)上對神圣天皇崇拜的國體。自發(fā)的從下而上的國民崇拜運(yùn)動不斷壯大，政府通過強(qiáng)化國家神道來形成更為緊密一致的統(tǒng)合力量，其來源很大程度上依靠靖國神社。

據(jù)日方資料，靖國神社發(fā)端于1864年為紀(jì)念尊皇運(yùn)動中的“國事殉難者”(即為天皇戰(zhàn)死者)而修建的招魂場(后更名為招魂社)。祭祀本是生者對死者的紀(jì)念，而以國家的名義行事則將國家與個(gè)人的命運(yùn)榮辱連為一體。招魂社可每年從天皇處領(lǐng)取一萬石的社領(lǐng)，財(cái)政待遇僅次于作為日本天皇象征的伊勢神宮。1877年日本國內(nèi)西南戰(zhàn)爭后的6 971名戰(zhàn)死者被祭祀于此，兩年后改稱靖國神社。隨著日本的對外戰(zhàn)爭不斷擴(kuò)大，靖國神社的規(guī)格被逐漸提升。資料顯示，靖國神社組織了1895年和1898年在中日甲午戰(zhàn)爭約8 000名日方死者的合祀大祭，明治天皇親自參拜。隨后于1905年5月和1906年5月，兩次為在日俄戰(zhàn)爭中戰(zhàn)死的超8.8萬名日本人舉行了祭典，日本戰(zhàn)死軍人被越來越多合祀在靖國神社內(nèi)。1919年，靖國神社創(chuàng)建50周年紀(jì)念之時(shí)，大正天皇和皇太子裕仁親王前往拜祭。1932年，靖國神社舉行臨時(shí)大祭，昭和天皇、香淳皇后前往拜祭[24]。國家最高層的親臨參拜無疑顯示戰(zhàn)死者的祭祀對日本而言愈發(fā)重要。學(xué)者島薗進(jìn)認(rèn)為，無論是自古傳入日本的佛教還是近現(xiàn)代融入日本的基督教，解決的是日本國民現(xiàn)世精神苦惱和死后救濟(jì)問題，僅在“私”的領(lǐng)域來發(fā)揮作用。而國家神道則負(fù)責(zé)“公”的領(lǐng)域，這對于幕府倒臺后維持國家公共秩序、促使國民形成凝聚力至關(guān)重要，且神社內(nèi)供奉的大多為年輕戰(zhàn)死者，不可避免地?fù)碛辛宋拷瀣F(xiàn)實(shí)的功能[14]136-137，所以不斷強(qiáng)化的“國家承認(rèn)”拓展了神社祭祀的深度和廣度，使各類披著迷惑外衣的“神道”宗教活動愈發(fā)有恃無恐。

因此，由軍隊(duì)大元帥和貴族擔(dān)任祭祀主持，天皇親自參與的對戰(zhàn)死者的神社祭祀，鼓動更多平民投身日本的對外侵略戰(zhàn)爭，彰顯神道的場所無疑成為學(xué)校以外培養(yǎng)民族主義尤其是極端民族主義的基地和搖籃。由于明治維新讓日本的發(fā)展取得巨大成就，作為實(shí)施載體的明治天皇也被日本直接尊為所謂的“神”，在首都東京專門修建了紀(jì)念他的明治神宮，受到了高度崇拜，他的生日(11月3日)在當(dāng)時(shí)也成為了全國性的假日，并成為一年中最重要的慶典[25]。明治天皇逝世后，其手下陸軍大將乃木希典以身殉皇，被吹捧為“最后的武士”和“一代軍神”，并為之立有專門神社，成為年輕士官們的榜樣。于是，古代日本“心懷隨時(shí)赴死之覺悟，斷然成就將死之身”的理念[26]，以及愚忠赴死的武士道精神又被大肆宣揚(yáng)，乃至后來太平洋戰(zhàn)爭接近尾聲之時(shí)，日本政府仍不遺余力地強(qiáng)調(diào)，凡是天皇陛下的忠良臣民應(yīng)有為維護(hù)國體不惜“玉碎”的決心。反戰(zhàn)的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者大江健三郎曾在其《沖繩札記》中記載，在沖繩各島嶼守備隊(duì)的脅迫下，沖繩居民被迫三呼天皇萬歲后集體自殺，沒有死的人則由家人代為絞首斷頭[27]。這是維護(hù)國體的思想和天皇敕語哲學(xué)帶來的必然結(jié)果[28]。如此，充分顯示了國家神道在宣揚(yáng)為效忠而赴死的詭異邏輯。

日本學(xué)者高橋哲哉認(rèn)為，靖國神社乃至其他祭奠戰(zhàn)死者的神社存在的邏輯本質(zhì)上不是為戰(zhàn)死而悲痛，而是把戰(zhàn)死的悲痛化為歡樂。在這種話語體系下，出征的戰(zhàn)士知道自己戰(zhàn)死會得到國民和國家的感謝與尊敬，就會拋棄在戰(zhàn)場上能平安回家的期待，導(dǎo)致哪怕獻(xiàn)出生命也要爭取勝利的悲慘結(jié)局，從而使得每一次神社祭祀都實(shí)質(zhì)上吹響了戰(zhàn)爭再動員的號角[29]。在國家神道的語境下，頂層的天皇不再充當(dāng)給世俗統(tǒng)治者加冕的“教皇”角色，而成為為自我加冕的實(shí)際統(tǒng)治者，中層的貴族、財(cái)閥和軍官通過效忠天皇攫取集團(tuán)利益，下層的士兵和武士通過踐行武士道精神為統(tǒng)治階級獻(xiàn)出生命。一個(gè)力證就是此時(shí)期日本發(fā)生的“二二六兵變”(4)“二二六兵變”，是指1936年2月26日發(fā)生在日本的一次失敗兵變。日本陸軍的部分“皇道派”青年軍官率領(lǐng)千余名士兵對政府及軍方高級成員中的“統(tǒng)制派”意識形態(tài)對手與反對者進(jìn)行刺殺，最終政變遭到撲滅，直接參與者多被處死刑，間接相關(guān)人物亦被調(diào)離核心職務(wù)，皇道派因此在軍中影響力削減，而同時(shí)增加了日本軍隊(duì)主流派領(lǐng)導(dǎo)人對日本政府的政治影響力。。兵變中，踐行武士道精神、沖鋒在前的底層官兵一面高喊“尊皇討奸”，另一面卻在行動中肆意擊殺裕仁天皇的心腹大臣，只能說明他們尊崇的是抽象化的天皇象征而非天皇本人。而兵變以他們被冠以“反皇”之類罪名處死告終，這本身就充滿了諷刺意味。

神道教義本身包含日本大和民族情感生活的兩個(gè)主導(dǎo)特征——愛國主義和忠誠，由此，國家神道補(bǔ)充了歷史傳統(tǒng)中外來宗教如佛教等未能賦予統(tǒng)治階級獲取利益的合法性，并向國民基因灌注了性格順從的元素。神道教義與其說是教條，不如說是愛國的忠誠的動力。因神道不同于其他宗教，它幾乎不給信徒制定任何信條，卻向他們提供直接簡單的行為準(zhǔn)則；它不偽裝成系統(tǒng)的哲學(xué)或任何一種合理的神學(xué)，卻在實(shí)際操作過程中要求踐行者以流血表明向“神”(天皇)殉道的忠誠，最終實(shí)現(xiàn)“天國的種子在日本人心中得到驗(yàn)證并受到認(rèn)可，在武士道中開出花朵”[8]的目的。學(xué)者丸山真男指出，殉道被當(dāng)作構(gòu)成國家神道必不可少的祭祀因子，通過向天皇展示宗教信仰的“虔誠”，“祭政一致”終于顯露“政教合一”的真面目，神道完成自身第二次超越克服，成為“超宗教”的實(shí)體存在[30]。

四、“超克”導(dǎo)致的國家形態(tài)異化

在國家神道的鼓吹下，從首相犬養(yǎng)毅被刺身亡到“二二六兵變”，19世紀(jì)30年代的日本社會充斥著狂熱的因子。丸山真男一針見血地指出，以“二二六兵變”為分水嶺，以往那種自下而起的極速前進(jìn)的法西斯運(yùn)動告一段落，軍部和官僚、財(cái)閥沆瀣一氣的體制得到加強(qiáng)，不再采取法西斯運(yùn)動初期革命或政變的形式，正式走向正規(guī)、完善的法西斯主義階段[20]65。法西斯主義逐漸與國家神道融合，最為明顯的是太平洋戰(zhàn)爭中，“剃刀”東條英機(jī)組建的內(nèi)閣就試圖以天皇的敕令為依據(jù)，不斷強(qiáng)化首相的領(lǐng)導(dǎo)地位。資料顯示，1943年，根據(jù)戰(zhàn)時(shí)行政職權(quán)特例，日本恢復(fù)了總理大臣對各大臣的指示權(quán)。緊接著，東條英機(jī)于1944年又兼任了參謀總長一職，不遺余力地表現(xiàn)出國務(wù)與軍務(wù)統(tǒng)帥的高度統(tǒng)一[31]。

于是，崇尚暴力的日本軍人政治走向國家權(quán)力舞臺的核心位置，各方勢力均打著天皇旗號輪流登臺，愈發(fā)顯現(xiàn)革命暴力的宗教意義大于政治意義的趨勢。這種趨勢也巧妙地被日本軍人階層所利用，各種宣傳手段讓國民意識到國家的腐朽墮落是城市資本家們造成的，因?yàn)樗麄冋慈玖宋鞣降奈鄯x風(fēng)氣，回到正軌只有依靠天皇即“神”的指引。與此同時(shí)，裕仁天皇在游歷歐洲之后，也沒有對歐洲文明留下多少好感，尤其是基督教新教文明下自由的社會風(fēng)尚。他認(rèn)為，社會的和諧、秩序的井然有賴于種族同質(zhì)化、軍事紀(jì)律和忠尊君王的共同意識，其他成分只會擾亂綱常、分化國家。有了天皇的“加持”，即在國家神道核心的天皇價(jià)值觀的影響下，在掌權(quán)軍人階層的引導(dǎo)下，日本社會在國家神道的氛圍中愈發(fā)保守而排外，沙文、右傾、官僚、保守等主義占據(jù)上風(fēng)。

值得注意的是，此時(shí)神道教既擁有通俗宗教的力量，又與生俱來與國家身份和政治緊密相連，因此，神道教已超越一般的宗教，而并不僅僅只扮演宗教的角色。這也與西方自啟蒙運(yùn)動以來不斷強(qiáng)調(diào)宗教世俗化、政教分離的趨勢背道而馳，注定了日本的現(xiàn)代化最終無法獲得西方認(rèn)可，注定了“超克”只是一葉障目下的一廂情愿。

這種“一廂情愿”在日本國內(nèi)政治角力過程中表現(xiàn)得尤為明顯。1932年由國際聯(lián)盟調(diào)查團(tuán)完成的針對“九一八”事變的調(diào)查報(bào)告《李頓報(bào)告書》表明國際聯(lián)盟不承認(rèn)“滿洲國”，建議在保持中國對“滿洲”主權(quán)的基礎(chǔ)上，確保日本在“滿洲”的廣泛自治權(quán)。盡管如此，日本主要媒體還是對此進(jìn)行了猛烈抨擊，軍隊(duì)影響下的浮躁輿論在社會上迅速蔓延，最后一位“元老”西園寺公望對支持所謂滿洲國、批判報(bào)告書的新聞報(bào)道表達(dá)了不快，但他也無力回天。伊藤之雄指出，年事已高的西園寺公望若發(fā)生不測，由元老推薦繼任首相的傳統(tǒng)可能將面臨終結(jié)，憲法的巨大危機(jī)也將由此引發(fā)[15]216,257。這反映出元老去世后，對權(quán)力無序爭奪、國家走向錯(cuò)誤道路預(yù)測的悲觀情緒。美國駐日大使也在1934年的日記中記述了日本陸軍鼓吹“以前曾是世界上最富裕、最繁榮的美國，由于奢靡浪費(fèi)已變得虛弱不堪，現(xiàn)在是日本顯示其大和魂所賦予的品質(zhì)的良機(jī)”[32]。爾后日本歷史發(fā)展的進(jìn)程果真見證了元老制的終結(jié)，正是國家神道拉開了軍政府時(shí)代的巨幕。

終于，“九一八”事變后，軍部徹底露出了“昭和法西斯”猙獰面目。陸軍堅(jiān)定地認(rèn)為，即便設(shè)立了國際聯(lián)盟并實(shí)現(xiàn)了裁軍，戰(zhàn)爭仍是“國際生理上”不可避免之事，是“神明制定的世界法中的一節(jié)”[33]83,87，有資料有力佐證，學(xué)者Ryu詳細(xì)披露了日本殖民朝鮮期間，要求朝鮮人參加神社祭拜活動，尤其是悼念為日本而戰(zhàn)的軍人，甚至直接將日本本土的祭祀搬到朝鮮，妄圖讓被殖民者產(chǎn)生與殖民者相同的民族自豪感和認(rèn)同感，任何拒絕參加相關(guān)祭祀儀式的朝鮮人都會面臨殘酷懲罰。此外，日本在朝鮮對神道教的宣傳，還引起了基督教徒的恐慌[34]。因此通過神道教的傳播，日本在殖民地上鞏固了“亞洲性”，即日本現(xiàn)代性所追求的宗旨，同時(shí)試圖挑戰(zhàn)歐美主流宗教的地位。

日本學(xué)者黑澤文貴引入了“1925年體制”和“1940年體制”兩個(gè)概念，可以充分說明日本國家形態(tài)一步步走向異化的特點(diǎn)。他指出，“1925年體制”是以英美協(xié)調(diào)的普遍主義國際秩序?yàn)橹飨到y(tǒng)，以日、中、蘇于北“滿洲”實(shí)現(xiàn)合作的地域主義國際秩序?yàn)樽酉到y(tǒng)的體制，而“1940年體制”則是所謂大東亞共榮圈，即以擺脫對英美依存為目標(biāo)的地域主義國際秩序[33]393。資料顯示，當(dāng)時(shí)日本存在一派學(xué)者善于宣揚(yáng)以下論斷：日本是為了解放亞洲而向歐美白人宣戰(zhàn)，同文同種的中國是日本的亞洲兄弟，中日戰(zhàn)爭則是為了糾正兄弟國家的錯(cuò)誤而揚(yáng)起的鞭子；他們認(rèn)為日本民族是亞洲各民族的混合，而歐美的白人完全是異人種的鬼畜[17]287。事實(shí)證明，這種被無情鞭撻的可笑論斷很快就被扔進(jìn)歷史的垃圾桶。

五、“超克”的消解

歷經(jīng)明治維新前后近百年的西化，日本在二戰(zhàn)中又變回“亞洲人”，天皇的軍隊(duì)企圖通過“神圣”的帝國戰(zhàn)爭將西方人和西方基督教文明趕出日本和亞洲[35]。很顯然，這一企圖以落空告終，“超克”的形態(tài)歷經(jīng)重重變化，雖披著各種外衣偽裝掩飾，又不斷被各類勢力所利用，卻注定走向失敗，日本侵略他國的狼子野心早已昭然若揭。

最終，中華民族打贏了抗擊日本入侵的偉大戰(zhàn)爭，太平洋戰(zhàn)爭也以日本戰(zhàn)敗結(jié)束。隨后，駐日盟軍總司令部(GHQ)于1945年10月頒布了建立在美國宗教觀上的《神道指令》(5)《神道指令》全稱為《有關(guān)廢止政府對國家神道、神社神道的擔(dān)保、支持、保護(hù)、監(jiān)督、傳播的文件》。，不僅強(qiáng)調(diào)宗教信仰的基礎(chǔ)是宗教信仰的自由，更要求日本廢除國家神道體制，終止國家層面對神道教的支持，由公民選擇自己的合法信仰。此時(shí)神道教才被迫回到正常宗教層面，徹底承認(rèn)其局限性。雖然這一轉(zhuǎn)變帶來的是國家神道的改頭換面，并接受改造，注入基督教新教的內(nèi)核，但也一定程度上意味著宗教的“解放”[36]。隨后的1946年元旦，裕仁天皇發(fā)表《人間宣言》，著重指出天皇和國民的關(guān)系不是依靠神話建立的，以天皇為“現(xiàn)人神”的基礎(chǔ)統(tǒng)御世界其他所謂劣等民族的事理并不成立。這是天皇首次以詔書形式表明神格的自我否定，進(jìn)一步彌補(bǔ)了《神道指令》無法從源頭削減近百年固化在日本國民頭腦中的尊皇思想的根本缺陷，國家神道就此失去合法性支撐。日本國家意識形態(tài)又一次回到依附于西方文明的軌道，一定程度上成為美國的附屬國，直到1952年4月28日《舊金山對日和平條約》正式生效才獲得國家獨(dú)立(當(dāng)然，現(xiàn)今日本在美國的控制下，其真正的國家獨(dú)立性并不存在)，超越克服的內(nèi)容就此消散，國家神道從形式上消解。

誠然，“超克”雖然已經(jīng)成為歷史塵埃，但當(dāng)前仍有日本右翼份子通過靖國神社“招魂拜鬼”復(fù)活軍國主義，企圖用披上新衣的概念來“擺脫過去”、混淆視聽。日裔美國學(xué)者橋本明子指出，西方指責(zé)日本在為二戰(zhàn)犯下戰(zhàn)爭罪行承擔(dān)責(zé)任方面努力不夠，但同時(shí)日本國內(nèi)民族主義者對日本沒能成為西方集團(tuán)成員之一而耿耿于懷，由于無法在西方秩序中站穩(wěn)腳跟，日本在擺脫戰(zhàn)敗恥辱、維護(hù)其已確立的道路上比德國走得更加艱難[37]。但這些蚍蜉撼樹的舉動無疑不會掀起“超克”的復(fù)蘇，還會再一次把日本拖向毀滅。只有尊重歷史，反思為何發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，思忖如何對歷史負(fù)責(zé)，如何認(rèn)罪、悔罪，如何與鄰為善、以鄰為伴，只有恪守《和平憲法》尤其是其“第九條”而不是企圖修改“第九條”，這才是日本的正確選擇。