先秦時(shí)期西域地區(qū)胡巫研究

楊貞明

（青海大學(xué)，青海 西寧 800016）

《說文解字》曰：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫?！痹S慎認(rèn)為巫就是祝，是女性通過優(yōu)美的舞蹈使神靈降臨，以達(dá)到天地人神溝通的目的?！秶Z·楚語下》云：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！睆倪@段文字的記載可知，不是所有的人都可以為巫，而是那些精神專注、恭敬中正、具有賢德的人才可以為巫，男性被稱之為覡，女性被稱之為巫。上古時(shí)期巫史不分，在“國之大事，在祀與戎”的夏商周時(shí)期，巫是文化的承載者，更是文化的傳播者。就如童恩正所言：“在原始社會(huì)里，巫是氏族的精神支柱，是智慧的化身，是靈魂世界和現(xiàn)實(shí)世界一切疑難的解答者。在中國北方文明和國家起源的過程中，許多文明因素如法律、文字、天文歷算、醫(yī)學(xué)等的創(chuàng)造和積累與巫師的活動(dòng)都分不開?！拇_始，巫師的后繼者祭師集團(tuán)構(gòu)成了中國歷史上第一個(gè)知識(shí)分子集團(tuán)?！盵1]由此而言，巫在先秦時(shí)期不僅擔(dān)負(fù)溝通天地人神的職責(zé)，而且身兼數(shù)職，并掌握著大量的文化資源，在文化交流和傳播方面起著重要的作用。

本文中的胡巫主要指先秦時(shí)期西北方少數(shù)民族之巫。而在先秦時(shí)期，胡巫作為西北少數(shù)民族的早期知識(shí)分子，他們既是知識(shí)文化的掌握者，更是文化的傳播者，在西域與中原的往來過程中，對(duì)中西文化的交流和傳播起到非常重要的作用。

一、考古資料中所見之胡巫

2003年發(fā)掘新疆鄯善縣洋海墓葬，發(fā)現(xiàn)個(gè)別干尸頭骨上有鉆孔現(xiàn)象。青海柳灣遺址中也有尸頭骨有孔的類似現(xiàn)象。頭骨鉆孔是原始薩滿教的信仰。先秦時(shí)期西域的匈奴、塞人、烏孫、康居、柔然等族都信仰過薩滿教，從柳灣遺址有孔頭骨可知，早在殷商時(shí)期西域薩滿教習(xí)俗已傳入中原與西域的交界之地湟水河流域。

1976年在陜西扶風(fēng)召陳西周建筑遺址中出土蚌雕人頭像，“人頭像系蚌雕，蚌的厚度為1.5—2厘米。1號(hào)頭像完整，2號(hào)頭像只存大半。1號(hào)頭像的頭頂刻有一‘巫’字，頭像皆高鼻深目，系白色人種，屬白色人種的大月氏、烏孫……1號(hào)頭像的頭頂所以刻有‘巫’字，可能就是充任‘巫’的司職。”[2]楊寬《西周史》就這兩個(gè)雕像指出：“其中一個(gè)頭頂刻有‘巫’字，這兩個(gè)人頭像是‘胡巫’是無疑的，說明胡巫從西北來到中國的都城為執(zhí)政者所使用，已經(jīng)有悠久的歷史了?！盵3]由以上出土文物可知，殷商時(shí)期青海湟水河流域已經(jīng)有薩滿巫活動(dòng)，而西周初年周王室已啟用胡巫充任“巫”的司職。胡巫已經(jīng)在中原帝王心中具有一定的位置。胡巫的東來對(duì)中西文化交流勢(shì)必起到促進(jìn)作用。如楊寬所言：“西周初期胡巫的東來，可以說是早期中原和西域文化交流之中的一個(gè)特點(diǎn)。如同后來中國和印度文化交流中，首先佛教傳來?！盵4]

二、古文獻(xiàn)中的西域胡巫

關(guān)于胡巫的最早記載見于司馬遷《史記·封禪書》，其云：“令祝官立蚩尤之祠於長(zhǎng)安。長(zhǎng)安置祠祝官、女巫……九天巫，祠九天：皆以歲時(shí)祠宮中?！盵5]司馬貞《索隱》：“《孝武本紀(jì)》云：‘立九天廟于甘泉。’《三輔故事》云：‘胡巫事九天于神明臺(tái)?！北阒盘煳准春?。從“九天巫，祠九天：皆以歲時(shí)祠宮中”可見,漢代胡巫的職責(zé)不僅是祠九天，還要負(fù)責(zé)宮中的祭祀。比起梁巫、晉巫、秦巫和荊巫，西漢時(shí)期胡巫已深得統(tǒng)治者信任。《漢書·地理志》載：“朝那，屬安定郡?！鳖亷煿抛⒃唬骸坝卸搜逅鬃?，又有湫淵祠。應(yīng)召曰：‘史記故戎那邑也。’”在漢代朝那屬于安定郡，有十五所胡巫的祭祀場(chǎng)所。胡巫祭祀之地如此之多，結(jié)合漢武帝時(shí)期“巫蠱之亂”來看，漢代胡巫東來已是非常普遍的現(xiàn)象。而對(duì)胡巫的直接記載先秦史料中比較缺乏，我們只能從《山海經(jīng)》《穆天子傳》等書中來尋找胡巫的蹤跡。

（一）“西王母”是第一位有史記載的胡巫

據(jù)《山海經(jīng)·西山經(jīng)》載：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也，西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天厲及五殘?！盵6]郭璞注“蓬發(fā)戴勝”曰“蓬頭亂發(fā)；勝：玉勝也。”但郭璞對(duì)“勝”沒有作進(jìn)一步的解釋，致使后代學(xué)者大多認(rèn)為“戴勝”即戴發(fā)簪。當(dāng)代學(xué)者韓高年在《〈山海經(jīng)〉西王母之神相、族屬及其他》一文認(rèn)為:“西王母所佩戴的‘勝’，絕非用以束發(fā)的‘簪’，只能是象征‘王者’身份的面具。”[7]此說可從近年出土先秦時(shí)期大量玉璧、玉琮等祭祀玉器得到證實(shí)，早期人們以玉作為禮器祭祀神靈。如春秋戰(zhàn)國時(shí)期秦人以玉人祭祀天神，那么盛產(chǎn)玉的西北少數(shù)民族，如中原殷商時(shí)期制作青銅面具一樣用玉制作面具是完全可能的。由此可見，韓高年認(rèn)為西王母所戴之勝非固定發(fā)型的簪而是面具是可信的。據(jù)《漢書·地理志》載：“金城郡……臨羌西北至塞外，有西王母石室，北則湟水所出，東至允吾入河。西有須抵池、有弱水、昆侖山祠?！盵8]從《漢書》的記載可知西王母居于西北塞外，這一地帶在先秦時(shí)期為羌族游居之地，由此學(xué)界普遍認(rèn)為西王母為羌的部族首領(lǐng)。結(jié)合《山海經(jīng)》中西王母為蓬頭亂發(fā)、帶面具而以祠厲鬼,便知西王母不僅是歷代羌族首領(lǐng)的代名詞，更是能通天地人神而祠厲鬼的巫。早期巫大多是帝王或部落首領(lǐng)，他們不僅統(tǒng)領(lǐng)國家、部落，還具有溝通天地人神的能力，西王母便是如此。

西王母與中原帝王的往來源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，據(jù)《尚書大傳》云：“舜以天德祠堯，西王母來獻(xiàn)白環(huán)玉玦?！彼蠢^王位，西王母以異族首領(lǐng)身份前來進(jìn)獻(xiàn)美玉以表示祝賀。又今本《竹書紀(jì)年》載：“帝舜九年，西王母來朝?！本拍晡魍跄赣謥沓娝础？梢娢魍跄概c中原帝王舜的往來是非常頻繁的，《大戴禮記》《漢書》《中論》《晉書》《宋書》等對(duì)上古這段歷史的論述中均有“西王母來獻(xiàn)其白玉”的記載。史書雖未有直接記載禹與西王母交集的文字，但《荀子·大略》云“禹學(xué)于西王國”卻未說明西國是否為西王母之國，禹向西國所學(xué)什么？據(jù)《史記·六國年表》云：“夫作事者必于東南，收功實(shí)者常于西北。故禹興于西羌?！盵9]禹在未稱帝前，勃興于西羌。根據(jù)東漢王充《論衡·無形》載“禹、益見西王母”便知禹西學(xué)于西王母。《太平御覽》云：“王母之國在西荒。凡得道授書者，皆朝王母于昆侖之闕?！倍肀旧砭褪俏?，所以“學(xué)于西王國”可能是向西王母請(qǐng)教了巫術(shù)。舜帝時(shí)期西王母大多以敬奉美玉的身份出現(xiàn)，而到禹時(shí)，則已求學(xué)于西王母。可見在禹的時(shí)代，西王母已對(duì)中原帝王產(chǎn)生了影響。

西王母與中原往來，西傳而來的不只是巫術(shù)，還有醫(yī)術(shù)和草藥?！痘茨献印び[冥》云：“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，嫦娥竊以奔月”，《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》郭注云:“殷帝大戊使王孟采藥，從西王母至此?！弊鍖儆谖魍跄傅谋娢?，上天入地，采集百藥，在醫(yī)藥不發(fā)達(dá)的夏商周時(shí)代，為人們解除病患延續(xù)生命，聲名遠(yuǎn)揚(yáng)于中原。這使得中原帝王譴使前往西王母之邦求不死之藥，也就不難理解《山海經(jīng)》中為何記載了如此之多的西域奇珍異草。

《穆天子傳》中西王母作為中原與西域文化交流使者的身份更為鮮明、更為突出。周穆王“執(zhí)白圭玄壁，以見西王母”，鄭玄注曰：“摯，所執(zhí)以至者，君子見于尊敬，必執(zhí)摯以將其后意焉。”可見周穆王是非常敬重西王母的。由西王母再拜受之，與周穆王在瑤池飲酒之時(shí)，從西王母為天子謠、為天子吟中原四言詩可知，周穆王時(shí)期的羌族首領(lǐng)西王母對(duì)中原文化已非常熟悉，完全沒有了《山海經(jīng)》中“蓬頭亂發(fā)，面帶玉勝”的猙獰一面，儼然是一位知書達(dá)理的中原女王。西王母形象的這一轉(zhuǎn)變，是中原與西域文化交流的結(jié)果，作為中西文化交流使者的西王母，在華夏文化熏陶和影響下，成為《穆天子傳》中熟識(shí)華夏禮儀、作詩吟詩的羌族首領(lǐng)。

（二）“河宗栢夭”是胡巫、向?qū)?、翻譯

關(guān)于《穆天子傳》所述歷史的真實(shí)性，楊寬在《西周史》言：“我們認(rèn)為，周穆王在幾個(gè)游牧部族的引導(dǎo)下，帶著所謂‘六師之人’，沿著黃河上游西行，穿越戎、狄地區(qū)，經(jīng)歷許多戎狄部族，相互贈(zèng)送禮品，做安撫的工作，都是真實(shí)的故事，其中參入神話傳說，或有夸張?jiān)鲲?，?dāng)然是無可避免的?！盵10]此說是對(duì)《穆天子傳》史料價(jià)值較為中肯客觀的評(píng)價(jià)。

中原天子周穆王西行，必然需要一個(gè)懂得西域語言、文化、地貌、風(fēng)土人情的人為他做向?qū)Ш头g，而河宗栢夭是最合適擔(dān)此重任的人。河宗氏是先秦時(shí)期游牧于黃河上游與河套地區(qū)的部族，從《穆天子傳》記載來看，他們主要游牧于河套、溫谷樂都及黃河上游。由于過著逐水草而遷的生活，所以與黃河上游以西的羌氐、大月氏、烏孫等少數(shù)民族部族交往密切。作為河宗氏首領(lǐng)的河宗栢夭自然熟知西域的語言、文化、山川地貌和風(fēng)土人情，必然成為周天子西行向?qū)Ш头g的最佳人選。趙儷生對(duì)河宗栢夭的職責(zé)給予了充分肯定：“河宗栢夭看起來是穆天子一路上緊緊伴隨的譯員，對(duì)很多部落的獻(xiàn)禮物品都是派遣栢夭代表天子接受，他對(duì)‘西膜’的風(fēng)俗習(xí)慣和語言似乎是相當(dāng)熟悉的。隴坂、鳥鼠山一帶，可能找不到這樣的人才。”[11]出行前河宗栢夭替穆王舉行了祭河大典?！赌绿熳觽鳌份d：“天子命吉日戊午?！幼跂嘭彩鼙?，向西沉壁于河，再拜稽首。祝沉牛馬豕羊，河宗□命于皇天子。河伯號(hào)之帝曰：‘穆滿，女當(dāng)永致用時(shí)事。’南向再拜。河宗又號(hào)之帝曰：‘穆滿，示女舂山之珤，詔女昆侖□舍四平泉七十，乃至於昆侖之丘，以觀舂山之珤，賜女晦?！熳邮苊?，南向再拜。”河宗栢夭化身為河神傳達(dá)帝命，勸誡穆王專心于治理政事，并對(duì)穆王西行予以肯定。在這里河宗栢夭以河神附體的方式溝通人神、傳達(dá)天命，可見河宗栢夭為胡巫無疑。

河宗栢夭乘渠黃為天子先，伴隨穆王一路西行，為穆王介紹所歷西域諸國的山形地貌、奇珍異草、美玉奇石和風(fēng)土人情，所到之處無不所知甚詳。從栢夭對(duì)所經(jīng)諸國情況如數(shù)家珍般的介紹，便知其對(duì)西域諸國文化非常了解。劉桂英認(rèn)為：“古代西域語言大致分為漢藏語系、塞語、阿爾泰語系。”[12]河宗栢夭帶領(lǐng)穆王一路西行，沒有任何阻力，通過他的翻譯使穆王與西域諸國首領(lǐng)溝通，可知栢夭掌握西域多族語言，其在穆王西游中不僅是巫和翻譯還兼任了向?qū)А⑹拐叩榷嘀厣矸荨?/p>

河宗栢夭不僅對(duì)西域語言和文化非常熟悉，對(duì)中原歷史文化也了然于胸。離開河宗栢夭的地域，一路西行到達(dá)的第一站為膜晝，栢夭為穆王介紹曰：“□封膜晝于河水之陽，以為殷人主”。（郭璞注：“主，謂主其祭祀，言同姓也。”）為穆王介紹膜晝與殷商同為一姓、同出一族。到“舂山之澤”則言“先王所謂縣圃”。介紹赤烏氏時(shí)則言：“赤烏氏先出自周宗?！睂?duì)赤烏氏的介紹中栢夭追根溯源，詳述了大王亶父始作西土后的分封情況，最后言及赤烏氏為丌璧臣長(zhǎng)綽的封地。又栢夭曰：“重?fù)翮呤现?，三苗氏之□處?！庇捎谖淖钟胸?，所以?duì)這段文字的解釋眾說不一，但學(xué)者們大多認(rèn)為栢夭為穆王介紹重邕與三苗的族源關(guān)系?？梢姾幼跂嘭膊粌H熟悉西域文化，對(duì)中原的歷史、文化也相當(dāng)了解。

周穆王東返時(shí)分封河宗栢夭?！拔煳?，天子?xùn)|征，顧命栢夭歸于丌邦。天子曰：河宗，正也。柏夭再拜稽首?！碧熳痈心疃略t令，封河宗栢夭為河宗氏諸國的盟邦之主，以表示感謝和對(duì)栢夭的肯定。由此可見先秦時(shí)期胡巫已躋身于中原王室，漢代時(shí)胡巫得到帝王的信賴，左右王室的決策，成為漢武帝時(shí)“巫蠱之亂”主要參與者，是有歷史淵源的。

楊寬《西周史》言（《穆天子傳》）“用民俗學(xué)和神話學(xué)的眼光來分析，才可能從中找出它的真實(shí)來歷。我的見解是：這部書之所以會(huì)有真實(shí)的史料價(jià)值，是由于作者采自一個(gè)從西周留存到戰(zhàn)國的游牧部族河宗氏的祖先神話傳說?！盵13]雖然這只是一家之言，但足以說明在周代河宗栢夭對(duì)中西文化交流起到的舉足輕重的作用。

（三）胡巫之于《山海經(jīng)》與陰山巖畫

1976—1980年，在陰山發(fā)現(xiàn)了許多屬各個(gè)歷史時(shí)期、各個(gè)部族的石巖畫。據(jù)蓋山林考察“其中絕大多數(shù)的畫面，屬于原始社會(huì)的晚期，即新石器時(shí)代晚期，經(jīng)青銅時(shí)代至早期鐵器時(shí)代。”[14]先秦時(shí)期游牧于陰山一帶的部族據(jù)甲骨卜辭和金文記載有羌方、方、鬼方等名稱，見于史籍的有犬戎、山戎、匈奴、北狄等部族。游牧民族大多追逐水草遷徙，居無定所。這一地帶在先秦時(shí)期游居過許多部族。陰山巖畫是這些部族在陰山一帶游牧過程中的創(chuàng)作。至于陰山巖畫的作者，蓋山林認(rèn)為：“陰山大部分巖畫的題材內(nèi)容，既然具有濃郁的原始宗教色彩，而胡巫的職司又是搞宗教活動(dòng)的，由此不難推至，陰山中的大批巖畫，甚至可以說絕大多數(shù)巖畫是胡巫的作品。”[15]

近年來一些學(xué)者在陰山巖畫與《山海經(jīng)》的對(duì)比研究中認(rèn)為，陰山巖畫與《山海經(jīng)》之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。蓋山林從《山海經(jīng)》所描述的“神靈形象”“動(dòng)物形象”“植物圖形”以及“眼睛”“渾敦?zé)o面之神”等與巖畫對(duì)比分析后認(rèn)為：“陰山巖畫中有許多奇特的圖形，從它們的形象看，顯然不是在世間真正存在過的動(dòng)物，而是以真實(shí)的動(dòng)物為基礎(chǔ)，增加或減少動(dòng)物的腿、腳或頭數(shù)后成新的動(dòng)物形，或者是將不同的動(dòng)物的部位湊合一起，組成新的動(dòng)物形，這與《山海經(jīng)》對(duì)某些鳥獸動(dòng)物的記載情況是完全一致的?！盵16]孫致中也持此說，他在《山海經(jīng)與山海圖》一文中談到：“近年來，在我國境內(nèi)云南的滄源、耿馬、怒江、路南、丘北、彌勒、西疇、麻栗坡和它克等地以及內(nèi)蒙古的陰山發(fā)現(xiàn)了大量的崖畫，據(jù)研究，它們是新石器時(shí)代中晚期的作品。這些崖畫的藝術(shù)形態(tài)很多與《山海經(jīng)》的‘怪物’相似，這說明它們和原始巫術(shù)緊密相連，或徑直是巫的作品，縱非全部，也必有相當(dāng)一部分出自古巫師之手?！标幧綆r畫與《山海經(jīng)》所顯現(xiàn)出的這種一致性和相通性不得不讓人聯(lián)想到《山海經(jīng)》的另一半“山海經(jīng)圖”。據(jù)載，早期的《山海經(jīng)》是有圖的，因此又稱“山海圖”。陶淵明有“泛覽周王傳，流觀山海圖”的詩句，郭璞注中也有“圖亦作牛形”“亦在獸畫中”這樣的注釋。袁珂認(rèn)為：“古時(shí)《山海經(jīng)》是有圖的，而且圖畫似乎還占有著相當(dāng)重要的地位?！贝苏f得到學(xué)界普遍認(rèn)同與肯定。對(duì)于“山海經(jīng)圖”的來源馬昌儀在《山海經(jīng)圖：尋找〈山海經(jīng)〉的另一半》一文中總結(jié)了歷代注家和研究者對(duì)《山海經(jīng)》古圖的推測(cè)，在研究分析禹鼎說、地圖說、壁畫說和巫圖說四種學(xué)說之后認(rèn)為：“《山海經(jīng)》母本（相當(dāng)一部分）的成書過程很可能與這些民族的巫師活動(dòng)和所用巫圖巫辭相類，其文字部分最初作為古代巫圖的解說詞，幾經(jīng)流傳和修改，才有了我們所見的《山海經(jīng)》。因此，認(rèn)為山海經(jīng)圖主要來源于巫圖的說法是比較有根據(jù)、比較可信的?！盵17]由此可見，胡巫作為少數(shù)民族的早期知識(shí)分子，在與中原交往中把自己地域的山形地貌、奇珍異產(chǎn)、神靈祭祀等傳入中原，成為《山海經(jīng)》中有關(guān)西域描寫的藍(lán)本。

三、先秦時(shí)期西域地區(qū)胡巫的作用

先秦時(shí)期，胡巫作為西域地區(qū)各部族知識(shí)精英階層，作為西域各部族第一個(gè)知識(shí)分子集團(tuán)，掌握著大量的知識(shí)和文化，他們不僅主導(dǎo)著當(dāng)時(shí)社會(huì)生活文化的發(fā)展，在西域各部族文明的起源、傳承、創(chuàng)新、發(fā)展過程中起著重要的作用，尤其是在文字創(chuàng)造、歷史記錄、文化傳承、西域與中原文化交流等方便起到了重要的作用。

（一）創(chuàng)造文字、記載歷史

胡巫在西域地區(qū)各部族文字的創(chuàng)造、歷史記錄中起到重要作用?！拔渍邠?dān)任巫祭職位，不但具有當(dāng)時(shí)人們所普遍具有的知識(shí)技能，還精通部族的歷史和人們的心理愿望，熟悉巫術(shù)儀式和占卜程序，所以就成為部族歷史的記錄者?！盵18]同時(shí)，就如沈懷靈所言：“巫者創(chuàng)造文字以記錄卜筮的過程和結(jié)果，卜辭成為上古歷史的記載?！盵19]胡巫在占卜祭祀時(shí)形成大量的卜辭，這些卜辭大多刻于獸骨和巖石，刻于獸骨上的卜辭被作為重要的占卜、祭祀工具被珍藏，刻于巖石上的巖畫則以另一種形式被保存下來。這些卜辭記錄了當(dāng)時(shí)西域各部族在狩獵、生存等方面的自我意識(shí)和文化發(fā)展軌跡。相對(duì)于獸骨，大量刻于巖石的巖畫被保存至今，在新疆地區(qū)出現(xiàn)大量巖畫，其中康家石門子巖畫位于呼圖壁縣城西南雀爾溝鎮(zhèn)雀爾溝村。巖畫東西長(zhǎng)約14米，上下高約9米，巖畫畫面面積達(dá)120多平方米，畫中布滿了身姿各異的人物近二三百人，大的人像超過真人，小的人像則僅一二十厘米。人像有男有女，形姿各異，或立或臥、或衣或裸。除人物主體巖畫外，還有各種動(dòng)物圖案，有牛、馬、羊、駱駝等，同時(shí)還有祭祀、狩獵等場(chǎng)面。如此巨型巖畫，在中國目前僅見，在世界上也極少，這些早期的巖畫充分記錄了先秦時(shí)期西域地區(qū)各部族的生產(chǎn)、生活和祭祀狀況，甚至文化藝術(shù)發(fā)展史。它對(duì)研究先秦時(shí)期西域地區(qū)原始社會(huì)史、原始宗教祭祀、原始舞蹈、原始雕刻藝術(shù)及古代民族史等具有重要的價(jià)值?！安忿o因此成為人類早期知識(shí)文化的主要載體，成為歷史的忠實(shí)記錄。”[20]

（二）文化傳承

如上文所述，胡巫在占卜、祭祀過程中形成大量的卜辭，這些卜辭記載了先秦時(shí)期西域各部族的重要祭祀活動(dòng)、文化行為以及宗教信仰等，同時(shí)，整個(gè)巫術(shù)活動(dòng)也形成一個(gè)完整的文化行為范式。“巫術(shù)儀式是最早的文化規(guī)范，巫則是這些法則、規(guī)范的主要?jiǎng)?chuàng)造者和傳承者。巫俗乃是現(xiàn)在習(xí)俗的原始狀態(tài)?！盵21]胡巫在完成祭祀、人神溝通等巫術(shù)活動(dòng)的過程中也自然形成一套完整的文化體系和行為規(guī)范。這些文化體系和行為規(guī)范隨著時(shí)間的推移便成為這些部族群體的文化體系和行為規(guī)范，并不斷被傳承和發(fā)揚(yáng)。同時(shí)，他們還肩負(fù)著保存、積累和闡釋卜辭的職責(zé)，這一職責(zé)使得胡巫這一群體成為西域各部族的精神領(lǐng)袖和文化倡導(dǎo)者，并形成一個(gè)知識(shí)傳授、文化傳承、精神傳導(dǎo)的具有嚴(yán)密而完整體系的階層。“巫師階層的形成，其中一個(gè)重要原因是卜筮的操作和傳授，維持其存在的重要原因之一，是對(duì)卜辭的保存、積累和闡釋。”[22]

（三）中西文化交流的先導(dǎo)者

游走于中原與西域的過程中，胡巫不僅把西域文化傳入中原，還把獨(dú)具中原藝術(shù)特色的文化帶到西域。在陰山巖畫中發(fā)現(xiàn)了大量具有中原特色的人面紋和饕餮紋?！瓣幧綆r畫中的人面紋題材，是受到了中原人面紋和饕餮紋的影響。在磴口縣北格爾敖包溝畔的山腰上、莫里赫提溝石壁上和潮格旗大壩溝口石崖上，鑿刻著許多獸面紋或嚙牙裂咀的怪面狀圖形，從其形狀和特征看，他與殷商饕餮紋有一定關(guān)系?！盵23]從陰山巖畫與《山海經(jīng)》的相通性、一致性以及陰山巖畫中所呈現(xiàn)的獨(dú)具中原特色文化的人面紋和饕餮紋畫像。結(jié)合前文提到出土的殷商時(shí)期的鉆孔頭骨、西周時(shí)期蚌雕巫相，胡巫在先秦時(shí)期已頻繁往來于中原與西域之間，這種往來對(duì)中西文化交流與傳播起到非常重要的作用，可以說在傳播工具不發(fā)達(dá)的先秦時(shí)期，胡巫是中原與西域文化傳播與交流最主要的先導(dǎo)者。