試論“陰德陽報”說與漢代儒釋道三家思想的交互影響與融合
——兼論先秦漢傳世文獻(xiàn)相關(guān)文字的可信度

鄒 旻

(安徽理工大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，安徽 淮南 232001)

“陰德陽報”說是一種宣揚現(xiàn)世行善即可造福自身乃至后世子孫的福報理論，在今本兩漢史書及先秦漢諸子著作中經(jīng)?？梢?，例如《漢書·雋疏于薛平彭傳》中于公說：“我治獄多陰德，未嘗有所冤，子孫必有興者?！盵1]3046“治獄多陰德”，所以“子孫必有興者”，正是“陰德陽報”說的表現(xiàn)。今本《淮南子·人間》說“夫有陰德者，必有陽報，有陰行者，必有昭名”[2]1254-1255，更為清楚地表達(dá)了“陰德陽報”的思想。漢代以后，“陰德陽報”說更是成了一種普及性的福報理論，在歷朝歷代文章辭賦、戲曲小說里都隨處可見。關(guān)于“陰德陽報”說的具體內(nèi)涵及其理論來源，現(xiàn)存古籍中罕見記載，當(dāng)代學(xué)者也少有提及；而確定這一思想的確切涵義和理論根據(jù)，對于深入掌握漢代官方思想乃至民間思潮的發(fā)展細(xì)節(jié)，以及幫助判斷傳世文獻(xiàn)相關(guān)文字的可信度，都有一定的學(xué)術(shù)意義。

一、“陰德”的涵義與釋教的“隱善”思想

“陰德陽報”說中的“陰德”一詞，在兩漢史書子書中都沒有確切注解，意義不明；在宋人編撰的《太平廣記》中“陰德”又稱為“陰功”。南朝梁代陶弘景注釋《鬼谷子》“故遠(yuǎn)而親者，有陰德也；近而疏者，志不合也”一句，說“陰德謂陰私相得之德也”，也就是“私下相得、私下相好”的意思，所以今人鄭杰文在注釋中說這里的“陰德”是指“暗中合于君心”[3]。當(dāng)代學(xué)者鐘盛在《漢代陰德觀的建構(gòu)及其在司法領(lǐng)域的展開》一文中說，“所謂‘陰德’，顧名思義即指暗中有德于人的行為”[4]，并引陶弘景注語為證?！瓣幩较嗟弥隆迸c“暗中有德于人的行為”，應(yīng)該說還是有區(qū)別的；鐘盛對“陰德”涵義的判斷或許另有依據(jù)，但引陶弘景注語為證，則似乎不夠充分?！瓣幍隆币辉~在先秦漢古籍中還有別的涵義?！吨芏Y·春官·大宗伯》記載：“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之；以地產(chǎn)作陽德，以和樂防之?！编嵄娮⑨屨f“陰德，謂男女之情，天性生而自然者……情性隱而不露，故謂之陰德”，鄭玄以為，“陰德，陰氣在人者”，孫怡讓認(rèn)為，“此陰德即謂昏禮”，并引《禮記·昏義》“后治陰德”注語“陰德，謂主陰事、陰令”為證[5]。以上不論哪一種觀點，都是在用傳統(tǒng)的陰陽理論解釋“以天產(chǎn)作陰德”的“陰德”；與“陰德陽報”說中的“陰德”，不是一個概念。另外，“陰德”在漢代還是一個星名。《史記·天官書》：“前列直斗口三星，隨北端兌，若見若不，曰陰德，或曰天一?！盵6]1290漢代以陰陽、八卦、星歷之學(xué)等為基礎(chǔ)的各類擇吉術(shù)很昌盛，這個“陰德”可能和擇吉術(shù)有關(guān)，但與“陰德陽報”說沒有什么關(guān)系。

《弘明集》卷三載有晉人孫綽《喻道論》，其中有“故立德暗昧之中，而慶彰萬物之上”[7]171一句?！稄V弘明集》卷八載有東晉沙門釋道安《二教論》，其中《教指通局》一章寫道：“若造善于幽得報于顯，世謂陰德?！盵8]148《廣弘明集》卷三十記有梁武帝蕭衍《述三教詩》，其中有一句“密行遺陰德，顯證在長齡”[8]365。從“立德暗昧之中”“造善于幽”“密行”的說法來推斷，“陰德陽報”說中的“陰德”，是指“隱秘的、不為人知的德行、善事”。《隋書》記載隱士李士謙說：“所謂陰德者何？猶耳鳴，己獨聞之，人無知者?！盵9]與“造善于幽”“密行”的說法正相符合。顯然，這種“陰德”概念的提出，與漢代儒家主流的德行觀念有所不同。《禮記·大學(xué)》開篇“大學(xué)之道，在明明德”，鄭玄注文說“‘明明德’，謂顯明其至德也”[10]，這與“陰德陽報”說中“陰德”的隱秘涵義明顯是矛盾的。董仲舒在《春秋繁露》卷九《身之養(yǎng)重于義》中寫道：“圣人事明義，以照耀其所暗，故民不陷。詩云：‘示我顯德行’，此之謂也。先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗?！本硎弧蛾栕痍幈啊罚骸皭褐畬俦M為陰，善之屬盡為陽，陽為德，陰為刑?！本硎摹督颊Z》：“王者有明著之德行于世，則四方莫不響應(yīng)，風(fēng)化善于彼矣。”[11]265所謂“圣人事明義”“善之屬盡為陽”“王者有明著之德行于世”，都是在說德行的“顯明”屬性。《白虎通》卷四《封公侯》：“善惡比而易知，故擇賢而封之，以著其德，極其才?！本砹斗舛U》：“五帝禪于亭亭之山。亭亭者，制度審，道德著明也?！本硎督E冕》：“紼者……有事因以別尊卑，彰有德也。”[12]所謂“以著其德”“道德著明”“彰有德”，都是在說德行必須彰顯在外，與“陰德陽報”說中隱秘的“陰德”有著顯著區(qū)別?！瓣幍玛枅蟆闭f中的“陰德”，不應(yīng)源自于漢代的儒家學(xué)說?！逗朊骷肪硎d有晉人郗超《奉法要》一文，其中引《異出十二門經(jīng)》“人有善，恒當(dāng)掩之；有惡，宜令彰露”，并評論說：“是以行道之人，必慎獨于心，防微慮始，以至理為城池。常領(lǐng)本以御末，不以事形未著，而輕起心念。豈唯言出乎室，千里應(yīng)之，莫見乎隱，所慎在形哉？……夫君子之心，無適無莫，過而無悔，當(dāng)不自得，宜其任行藏于所遇，豈有心于隱顯？……原夫天理之于罪福，外泄則愈輕，內(nèi)結(jié)則彌重，既跡著于人事，必有損于冥應(yīng)?！盵7]903-904“人有善，恒當(dāng)掩之”，否則“必有損于冥應(yīng)”，所以“必慎獨于心，防微慮始”，做了好事也就不能顯露出來，必須加以掩蓋，成為“陰德”。一般認(rèn)為，佛教在兩漢之際傳入中國，而晉朝距離漢代不遠(yuǎn)，佛學(xué)在晉代又是處于特別昌明的時期，所以晉代的文獻(xiàn)對于分辨漢代思想，尤其是佛學(xué)思想方面，很有參考價值。這種源自釋教的“隱善”思想，應(yīng)該說正是“陰德陽報”說中隱秘“陰德”的理論根源。

“陰德陽報”說中“陰德”的具體內(nèi)容，可以從現(xiàn)存古籍的相關(guān)文字中窺見一斑?！墩摵狻じＬ摗酚涊d楚相孫叔敖小時候殺了一條兩頭蛇，“其母曰：‘吾聞有陰德者，天必報之。汝必不死，天必報汝。’叔敖竟不死，遂為楚相?！盵13]267孫叔敖雖然迷信見到兩頭蛇就會死掉，但為了保護其他人，不惜犧牲自己而殺蛇掩埋，這樣的“陰德”是不容易做到的。但是，從另一些材料里可以發(fā)現(xiàn)，“陰德陽報”的“陰德”，也可以指一些普通人力所能及的事情，例如《后漢書》卷八十一《獨行列傳》記載廣漢新都人王忳埋葬了一位旅途中病死的書生，并且不貪圖財物，把書生的錢財也埋葬在棺材下面；其后機緣巧合得到一床繡被和一匹馬，又見到了書生的父親，“主人悵然良久，乃曰：‘被隨旋風(fēng)與馬俱亡，卿何陰德而致此二物？’忳自念有葬書生之事，因說之，并道書生形貌及埋金處?！盵14]2680在這段文字里，盡管不貪圖錢財、幫人收尸，也都是很高尚的品行，但畢竟是普通人可以做到的，廣漢新都人王忳也不像孫叔敖那樣有名氣。所以總結(jié)起來，“陰德陽報”說的“陰德”可大可小，而且往往與善待生命有關(guān)，這一點又恰恰與釋教“十善”的理論相對應(yīng)。據(jù)郗超《奉法要》，“十善者，身不犯殺、盜、淫，意不嫉、恚、癡，口不妄言、綺語、兩舌、惡口”，又稱為“十戒”，“具十善則生天堂”；“何謂不殺？常當(dāng)矜愍一切蠕動之類，雖在困急，終不害彼。凡眾生厄難，皆當(dāng)盡心營救。隨其水陸，各令得所”“何謂為盜？凡取非己有，不問小大，及蒞官不清，皆謂之盜?！盵7]900-901。對照上文所引的陰德故事，孫叔敖殺死兩頭蛇，犯了“不殺”中“雖在困急，終不害彼”的戒條，但他又是為了解救他人，所以是更大的陰德；王忳為書生收尸，符合“不殺”中“凡眾生厄難，皆當(dāng)盡心營救”的要求，不貪圖錢財，符合“不盜”的要求。

二、“陽報”的涵義與儒家“德報”及道教“承負(fù)”理論

“陽報”一詞，《弘明集》等佛家典籍中無處尋覓。前文引孫綽《喻道論》“故立德暗昧之中，而慶彰萬物之上”一句，對應(yīng)到“陽報”一詞上，似乎“陽”字有著“彰顯”的涵義。一代名僧釋慧遠(yuǎn)《明報應(yīng)論》中談到“遠(yuǎn)尋影響之報，以釋往復(fù)之迷；迷情既釋，然后大方之言可曉，保生之累可絕”[7]353，對應(yīng)到“陽報”一詞上，似乎“陽”字又有著“闡明”“探明”的涵義。而在漢代儒家學(xué)術(shù)思想里，這種福禍報應(yīng)有時是可以暗中應(yīng)驗的，例如《論衡·福虛》中說“陽恩，人君賞其行；陰惠，天地報其德”[13]261，把人間君王對德行的獎賞稱為“陽恩”，天地鬼神對德行的獎賞稱為“陰惠”；《春秋繁露·郊語》說“不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若自然也”“而吉兇利害在于冥冥不可得見之中”[11]396-397，與“陽報”的講法有很大區(qū)別。所以“陽報”既不是根源于釋教理論，也不是出自儒家學(xué)說。綜合判斷，“陽報”說“陽”字的使用，應(yīng)該沒有確實的理論依據(jù)，更大的可能性還是出于漢人“陰”“陽”二詞連用的習(xí)慣，而對“陰德”之說的一種附會。

“陽報”的具體涵義，從現(xiàn)存秦漢古籍的零散材料中能夠總結(jié)出以下幾點：1.“陽報”可以惠及自身。前引孫叔敖除去兩頭蛇而終為楚相，王忳埋葬書生最終名顯當(dāng)世，就體現(xiàn)了這樣的特點。2.“陽報”可以惠及后世子孫。前引王賀“后世其興乎”的感嘆，體現(xiàn)了這個特點。3.實施“陽報”的主體，是“天”或“鬼神”。前引孫叔敖的母親說“吾聞有陰德者，天必報之。汝必不死，天必報汝”，實施“陽報”的是“天”；《后漢書》卷四十三《朱樂何列傳》注引《何氏家傳》記何敞六世祖父比干“日中夢貴客車騎滿門，覺以語妻。語未已，而門有老嫗可八十余，頭白，求寄避雨，雨甚而衣履不沾漬。雨止，送至門，乃謂比干曰：‘公有陰德，今天錫君策，以廣公之子孫?！盵14]1480這里實施“陽報”的是“鬼神”。

釋教理論有“報應(yīng)”說，但釋教的“報應(yīng)”是不包括子孫后代的。釋慧遠(yuǎn)《三報論》：“經(jīng)說：業(yè)有三報，一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報。現(xiàn)報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受?！盵7]355郗超《奉法要》引《泥洹經(jīng)》：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃?！盵7]906不論是現(xiàn)報、生報還是后報，除了有著現(xiàn)世或輪回轉(zhuǎn)世的區(qū)別，受報的始終是行善或作惡的自己，這是佛家的因果論。“陽報”說是可以惠及后世子孫的，在這一點上，它更接近傳統(tǒng)儒家學(xué)說里的“德報”觀念。儒家經(jīng)典《詩經(jīng)·大雅·抑》說“無言不讐，無德不報。惠于朋友，庶民小子。子孫繩繩，萬民靡不承”[15]，《孟子·梁惠王下》記載孟子說：“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也?！盵16]“無德不報”而“子孫繩繩”，“為善”而“后世子孫必有王者”，這都是先秦儒家“德報”觀念的內(nèi)容，而施報的主體也正是“天”。漢武帝之后盛行天人感應(yīng)及鬼神之說，“天者，百神之大君也”[11]398，凡是人間有什么善惡德行，“天”就相應(yīng)降下災(zāi)異或瑞祥。所以在漢代儒家的“德報”觀念里，“天”和“鬼神”是施報的主體，惠及的對象可以是后世子孫。《論衡·福虛》中說“世論行善者福至，為惡者禍來。禍福之應(yīng)，皆天也，人為之，天應(yīng)之?！盵13]261這是很典型的基于天人感應(yīng)理論的儒家“德報”觀念。《漢書》卷七十四《魏相丙吉傳》記載太子太傅夏侯勝說：“臣聞有陰德者，必饗其樂以及子孫?！盵1]3144反映的就是這種觀念。

除了漢代儒家的“德報”觀念和釋教理論中的“報應(yīng)”說之外，漢代道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中又記載了“承負(fù)”的思想，這是一種與儒釋兩家都不盡相同的報應(yīng)理論。任繼愈《中國佛教史》指出，“承負(fù)”說認(rèn)為“一個人的善惡行為可帶來兩種不同結(jié)果：一是決定自己是不死成仙，還是死而為鬼；宣稱有神鬼在空中持簿籍記錄世人的善惡……二是會給他子孫后代帶來或好或壞的影響”[17]132。因為在“承負(fù)”思想中，前人的行為會影響到后代子孫，在這一點上，“承負(fù)”說與儒家“德報”觀更為接近。任繼愈還認(rèn)為“承負(fù)”說“有報應(yīng)而無輪回，不能認(rèn)為是受佛教因果論影響，它是中國固有的一種宗教思想”[17]133，而湯用彤則認(rèn)為“佛家之因果，流及后身。《太平經(jīng)》之報應(yīng)，流及后世。說雖不同，而其義一也。經(jīng)中言之不只一處，為中土典籍所不嘗有。吾疑其亦比附佛家因報相尋之義”[18]81。應(yīng)該說，漢代道教逐漸發(fā)展的時期，也正是西方佛教大規(guī)模傳入中國之際，道教理論很大可能受到相對完善的佛教理論的影響，“承負(fù)”說自然也不例外。與儒釋兩家不同的是，道教“承負(fù)”學(xué)說特別重視行善反得惡果或行惡反得善果的不公平現(xiàn)象?！短浇?jīng)鈔乙部·解承負(fù)訣》：“凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負(fù)先人之過，流災(zāi)前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也?！盵19]22在這一段話里，就特別指出了“或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善”的反?，F(xiàn)象，并把這種現(xiàn)象歸結(jié)為后世對于前世的“承負(fù)”。這種特別重視“承負(fù)之厄”的傾向，可能與道教創(chuàng)世之初與底層民眾關(guān)系十分緊密有關(guān)?？偨Y(jié)起來，道教“承負(fù)”思想的產(chǎn)生，既有和漢代儒家思想一脈相承的地方，也受到了佛教理論的啟發(fā)，同時又有著自己獨特的一面，本身就是儒釋道三家思想融合的產(chǎn)物。“陽報”說與之相比，二者除了在“不死成仙”或“死而為鬼”，以及在重視“承負(fù)之厄”等方面有所不同之外，其他的內(nèi)容也都相近。

綜上所述，漢代以來逐漸流行的“陰德陽報”說，其中“陰德”的概念源自釋教的“隱善”思想，“陽報”的理論接近于儒家“德報”思想和道教“承負(fù)”觀念，體現(xiàn)了儒釋道三家思想在漢代的交互影響與融合。

三、“陰德陽報”說的傳入時間與《史記》相關(guān)文字的可信度

一般認(rèn)為，“佛教傳入中國的可靠年代，是在西漢末年和東漢初年的時候”[17]67，而“最初佛教傳入中國之記載，其可無疑者，即為大月氏王使伊存授《浮屠經(jīng)》事”[18]36，時值漢哀帝元壽元年(公元前2年)。任繼愈《中國佛教史》還指出，“博士弟子景廬之所以愿意接受大月氏使者伊存口授《浮屠經(jīng)》，說明這種宗教信仰已引起當(dāng)時社會上某些人們的注意”[17]90-91，也就是說，漢哀帝元壽元年之前，佛教可能已經(jīng)流入中國并在民間口耳相傳。前引夏侯勝說“臣聞有陰德者”，大約發(fā)生在漢宣帝地節(jié)三年(公元前68年)，可能說明了當(dāng)時佛家思想已經(jīng)流傳到了宮廷階層。湯用彤根據(jù)《漢書·西域傳》“謂大月氏共稟漢使者”判斷，“是則張騫之后，漢頗有使者至大月氏”[18]38。張騫第一次出使西域歸來是在漢武帝元朔三年(公元前126年)，而“大月氏至遲在公元前一世紀(jì)已開始信仰佛教”[17]78，也就是說，當(dāng)佛教在大月氏開始普及之前，漢朝已經(jīng)建立了與大月氏的聯(lián)系。根據(jù)這些材料作一個最粗略的推測，有可能在公元前100年左右，隨著佛教在大月氏的流行，其中的一些思想就開始零星傳入中國，此時正值漢武帝天漢元年，上距張騫第一次出使歸來26年，下距伊存授《浮屠經(jīng)》88年。據(jù)此判斷，先秦漢傳世文獻(xiàn)中涉及“陰德陽報”說的時間上限，最早不會早于漢武帝天漢元年；在此之前，凡是關(guān)于“陰德陽報”說的文字，可能都是出自后人的增入或改寫。

今本《史記》中明確涉及“陰德陽報”說的文字共有6處，分別是：1.示瞇明為趙盾搏殺惡狗，“盾曰：‘棄人用狗，雖猛何為?！徊恢髦疄殛幍乱病盵6]1674，見于《晉世家》。2.“太史公曰：韓厥之感晉景公，紹趙孤之子武，以成程嬰、公孫杵臼之義，此天下之陰德也。”[6]1878見于《韓世家》。3.“田釐子乞事齊景公為大夫，其收賦稅于民以小斗受之，其稟予民以大斗，行陰德于民，而景公弗禁?！盵6]1881見于《田敬仲完世家》。4.《李斯列傳》記載趙高說：“嚴(yán)法而刻刑，令有罪者相坐誅，至收族，滅大臣而遠(yuǎn)骨肉；貧者富之，賤者貴之。盡除去先帝之故臣，更置陛下之所親信者近之。此則陰德歸陛下，害除而奸謀塞，群臣莫不被潤澤，蒙厚德，陛下則高枕肆志寵樂矣。計莫出於此。”[6]255255.《淮南衡山列傳》：“淮南王安為人好讀書鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁，亦欲以行陰德拊循百姓，流譽天下?！盵6]308266.《太史公自序》：“韓厥陰德，趙武攸興?！盵6]3310另外，《索隱述贊》有一處：“綰無他腸，塞有陰德?！盵6]2774見于《萬石張叔列傳》?！妒酚洝纷詥柺酪詠?，“乃《漢書》已云其缺，于是續(xù)者紛起，見于本書者曰褚先生，見于《七略》者曰馮商，見于《后漢書·班彪傳·注》及《史通》者，有劉歆等十六人……至若年代懸隔，章句割裂，當(dāng)是后世妄人所增，與鈔胥所脫。其幸免乎此，又有誤衍、誤倒、誤改、誤解諸弊”[20]，有許多經(jīng)過后人修改的文字。仔細(xì)加以揣摩，可以發(fā)現(xiàn)今本《史記》上述六處文字，多少都有一些疑問。首先就是司馬遷作《史記》的年代與“陰德陽報”說可能傳入中國的年代無法對應(yīng)。司馬遷作《史記》開始于漢武帝太初元年(前104年)，基本完成于漢武帝征和二年(公元前91年)，而釋教思想開始傳入中國，最早也是漢武帝天漢元年之后的事。加上從民間流傳到為學(xué)界所熟知，也需要一段時間，所以從知識背景的角度來看，司馬遷是不太可能把“陰德陽報”說寫進《史記》的。

具體分析起來，今本《晉世家》示瞇明為趙盾搏殺惡狗一事，又見于《左傳卷二十一》和《呂氏春秋·報更》。清人梁玉繩《史記志疑》引《索隱》“又《左氏》桑下餓人是靈輒，示瞇明是嗾獒者，瞇明斗而死，今合二人為一人，非也”，指出“誤從《呂覽·報更篇》來”；又引《滹南集辨惑》說：“(示瞇明母)存否且不知，顧安所遺乎？《左傳》有‘今近焉’三字，于理乃通，遷鹵莽而失之耳。”[21]《左傳》中與惡狗相斗的人叫“提彌明”，《索隱》認(rèn)為司馬遷把《左傳》中的“靈輒”與“提彌明”“合二人為一人”，梁玉繩認(rèn)為“誤從《呂覽·報更篇》來”，《滹南集辨惑》認(rèn)為司馬遷“鹵莽而失之”。司馬遷寫《史記》，不根據(jù)《左傳》而根據(jù)《呂氏春秋》，又因為“鹵莽”而搞錯了人名，漏掉了幾個關(guān)鍵字，這種可能性微乎其微；更有可能的是，《晉世家》里的這一段經(jīng)過了后人的改寫。《左傳》《呂氏春秋》都沒有提到“陰德”；《左傳》說靈輒“不告而退，不望報也”，《呂氏春秋》說“此書之所謂‘德幾無小’者也。宣孟德一士猶活其身，而況德萬人乎”，“不望報”“德一士”“德萬人”，正是傳統(tǒng)“德報”說的講法；而提彌明“斗而死”，靈輒和示瞇明“亡去”，也都沒有得到“陰德陽報”說應(yīng)有的福報，今本《晉世家》“然不知明之為陰德也”一句，無疑經(jīng)過了后人的竄改。今本《韓世家》說“韓厥之感晉景公……此天下之陰德也”，《太史公自序》又說“韓厥陰德”，這里也存在邏輯問題。韓厥全程參與了保護趙氏孤兒的過程，又當(dāng)著晉景公的面“稱趙成季之功”“于是言趙武”[6]1866，其作用是盡人皆知的，并不符合“陰德”隱秘的要求。《田敬仲完世家》田釐子“行陰德于民”而“由此田氏得齊眾心”，《淮南衡山列傳》“行陰德拊循百姓”而“流譽天下”，與“陰德”隱秘的內(nèi)涵也都矛盾。而秦二世聽從趙高的建議，“于是群臣諸公子有罪，輒下高，令鞠治之。殺大臣蒙毅等，公子十二人僇死咸陽市，十公主矺死于杜，財物入于縣官，相連坐者不可勝數(shù)”[6]2552，這樣殺人無算而驚動天下的事情，既不符合“陰德”善待生命的要求，與“陰德”隱秘的特點也相去甚遠(yuǎn)。綜合起來判斷，今本《史記》這些涉及到“陰德陽報”說的文字，可信度都有問題，出于后人改竄的可能性很大。

四、“陰德陽報”說與《淮南子》《文言》相關(guān)文字的可信度

《淮南子》的寫作時間大約為漢武帝建元元年(公元前140年)到建元二年(公元前139年)，遠(yuǎn)在漢武帝天漢元年之前，本不應(yīng)該包含任何佛家思想，但今本《淮南子·人間》中有一段文字卻涉及“陰德陽報”說：

圣王布德施惠，非求其報于百姓也；郊望褅嘗，非求福于鬼神也。山致其高，而云起焉；水致其深，而蛟龍生焉；君子致其道，而福祿歸焉。夫有陰德者，必有陽報；有陰行者，必有昭名。古者，溝防不修，水為民害。禹鑿龍門，辟伊闕，平治水土，使民得陸處。百姓不親，五品不慎，契教以君臣之義，父子之親，夫妻之辨，長幼之序。田野不修，民食不足，后稷乃教之辟地墾草，糞土種谷，令百姓家給人足。故三后之后，無不王者，有陰德也。周室衰，禮義廢，孔子以三代之道教導(dǎo)于世。其后嗣至今不絕者，有隱行也。

其中“有陰行者”一句，王念孫注文說“‘陰行’本作‘隱行’”，根據(jù)是“陰與陽相對，隱與昭相對”[2]1254。今本《說苑》《文子》中也有類似的段落，其中“有陰行者”一句均作“有隱行者”。除此之外，今本《淮南子》再沒有提到“陰德”一詞。對比“陰德陽報”說的涵義和這一段文字的內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)這里同樣存在自相矛盾的情況。今本《淮南子》對于“三后之后”和“孔子”的“陰德”都有具體的描述，大禹治理天下水害，契教給大家倫理秩序，后稷令百姓吃飽肚子，孔子傳播教導(dǎo)三代之道，這些都是世人皆知的大德顯德，怎么會是“陰德”“隱行”呢？推測起來，很有可能是竄入這些文字的人，自己并沒有搞清楚“陰德”的確切意義，把“陰德”“陰行”誤認(rèn)作儒家的“顯德”“明德”，又附會“陰陽”的觀念，制造出“陽報”“昭名”的說法。王念孫說“‘陰行’本作‘隱行’”，其實這段話里的“隱行”應(yīng)作“陰行”。寫作“陰行”，還有可能是竄改者對于“陰行”概念的誤會；如果寫作“隱行”，那與“三后之后”和“孔子”的顯德明德就肯定對不上了。今本《說苑》《文子》的訂正者修改《淮南子》的“陰行”為“隱行”，恐怕也是出于和王念孫同樣的考慮，而沒有考慮到“隱行”與“顯德”的矛盾。

此外，從整體來看，這段文字旨在強調(diào)福報的水到渠成，隱含著對“求報”“求福”的批評，這與晉代佛學(xué)的觀點很相似。孫綽《喻道論》寫道：“夫佛也者，體道者也。道也者，導(dǎo)物者也。應(yīng)感順通，無為而無不為者也?！幮嘘栮祝匀恢畡??！盵7]170-171釋慧遠(yuǎn)《明報應(yīng)論》寫道：“惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之?dāng)?shù)，無所容疑矣。”[7]347-348所謂“自然之勢”“天殃自至”，就是在說福報是水到渠成的事情，而不是“求報”“求?！钡慕Y(jié)果。孫綽、慧遠(yuǎn)是公元三、四世紀(jì)時的人物，距離《淮南子》已有四、五百年，從思想發(fā)展的角度來考慮，孫綽、慧遠(yuǎn)仍在反復(fù)闡明的道理，不應(yīng)該出現(xiàn)在《淮南子》那里。綜上所述，《淮南子》的這一段文字，也應(yīng)出于后人的改竄，可信度不高。

晉人談佛，經(jīng)常引用《易傳·文言》里的一句話：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！盵22]87《易傳》又稱《十翼》，“其下限似當(dāng)在楊雄法《易》以著《太玄》前”[22]3。楊雄開始寫《太玄》是在公元前3年，這時候《浮屠經(jīng)》已經(jīng)傳入中國了，所以《文言》里的這句話，是有可能受到釋教影響的，反映出的未必是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)固有的思想。儒家也講“善”，但主要集中在探求“善”的本質(zhì)屬性，例如《春秋繁露·深察名號》：

天生民有六經(jīng)，言性者不當(dāng)異，然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也[11]303-304。

董仲舒總結(jié)了孔子、孟子關(guān)于“善”的學(xué)說，目的是闡明內(nèi)在之“性”與外在之“名”的關(guān)系，所謂“性比于禾，善比于米”“善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事”[11]297，把“善”歸結(jié)為內(nèi)在天性的外在表現(xiàn)；戴震《原善》開篇寫道：“善：曰仁，曰禮，曰義，斯三者，天下之大衡也?！盵23]“仁”“禮”“義”，這是儒家“善”的具體內(nèi)容，與釋教的“十善”有著根本區(qū)別。荀子雖然講“積善成德”[24]7“積善不息”[24]443，但重點是在“積”字上，所謂“積善而全盡謂之圣人”[24]144“圣人者人之所積而致矣”[24]443，立論的角度在于“勸學(xué)”，與福報沒有關(guān)系。而在佛家思想里，與“隱善”思想相聯(lián)系，有著明確的“積善”“勸善”的說法。《奉法要》：“天殃物累，終必頓集，蓋由不防萌謀始，而匿非揚善故也……意始雖微，漸相資積，是以一善生巨億萬善，一惡生巨億萬惡?！庇忠墩S經(jīng)》：“但得說人百善，不得說人一惡?！盵7]906“頓集”“資積”，這是“積善”；“說人百善”，這是“勸善”。這種“積善”“勸善”的說法，與釋教弘法的需要是一致的，所以晉人戴安《釋疑論》質(zhì)疑說：“然則積善積惡之談，蓋施于勸教耳?！盵8]229總之，與福報相聯(lián)系的“積善”，與釋教思想更為接近，《文言》中出現(xiàn)“積善”一詞，很有可能是受到釋教的影響，或是出于后人的竄改。

五、余論

東漢王充在《論衡·福虛》中說“有陰德天報之福者，俗議也”[13]267，且只字未提佛教影響，可見在王充的時代(公元27年—約公元97年)，“陰德陽報”說仍然主要在民間流傳，傳統(tǒng)的學(xué)者對于這種理論僅有耳聞，并不熟悉。從《福虛》的文字來看，其中既有“陽恩”“陰惠”等儒家“德報”說的內(nèi)容，又有“修善”“陰德”等“陰德陽報”說的內(nèi)容，說明王充也沒有意識到源自釋教的“陰德陽報”說與儒家“德報”說之間的區(qū)別，這可能也代表了當(dāng)時普遍把這兩種報應(yīng)理論混為一談的情況。晉代名士經(jīng)常與釋教僧人辯論“陰德”問題，大德高僧也反復(fù)闡明“陰德”道理，見于前引孫綽《喻道論》、道安《二教論》、郗超《奉法要》等，說明晉代學(xué)界仍沒有完全接受這一學(xué)說。《史記》三家注只在《索隱述贊》有一處提及“陰德”，而《索隱》的寫作已是唐代?！端问贰ぬ煳亩罚骸瓣幍露恰^施德不欲人知也。”[25]把星名“陰德”與“陰德陽報”的“陰德”混淆在了一起。直到明末清初學(xué)者王夫之那里，“陰德陽報”說才得到學(xué)界關(guān)注，他在《讀通鑒論》里說：“乃流俗復(fù)有陰德之說……而先為此說者史氏也，則王賀陰德之說是也……史氏以陰德稱之……”[26]但王夫之以后，盡管“陰德陽報”說在小說、戲曲乃至詩詞歌賦里早已鋪天蓋地?zé)o處不在，但是學(xué)界的見解依然罕見，這可能和“陰德陽報”說的理論根據(jù)主要源自釋教，而一般學(xué)者往往關(guān)注的重點在于儒學(xué)有關(guān)。

《讀通鑒論》說的“王賀陰德之說”見于今本《漢書·元后傳》，在今本《資治通鑒》列在《漢紀(jì)十三》，都只記載了王賀“后世其興乎”的嘆語，而沒有王夫之說的“史氏以陰德稱之”。今本《漢書·張湯傳》贊語中有“賀之陰德，亦有助云”一句，但指的是張湯之子張賀，與王莽之祖王賀不是一個人。今本《資治通鑒》“陰德”二字共出現(xiàn)四次，只有兩次是在漢代以前。一次是趙高以“陰德”進諫秦二世，又見于今本《史記·李斯列傳》；一次是夏侯勝說“臣聞有陰德者必饗其樂，以及子孫”，又見于今本《漢書·魏相丙吉傳》。其余今本《史記》《漢書》中涉及“陰德”的內(nèi)容，例如淮南王“以行陰德拊循百姓”，于公說“我治獄多陰德”，都不見于今本《資治通鑒》。王夫之讀的《資治通鑒》，恐怕和今本之間又有許多差別。今本《史記》中涉及“陰德”最早是在春秋時期，而王夫之把“先為此說者”定位在王賀那里，可見他讀的《史記》也和今本不同。古人妄改前書，又有根據(jù)錯誤的文本相互訂正的情況，以任何一條單一的材料作為立論的根據(jù)，可能都會存在問題，給今天判定古籍文本的可信度帶來很大難度。但是文字可以改竄，反映出的思想觀念卻是可信的，而一種思想觀念的生成和發(fā)展，有著一定的規(guī)律可尋。通過深入研究“陰德陽報”說的發(fā)生發(fā)展情況，可以給先秦漢文獻(xiàn)厘正帶來一定的幫助。