社會學(xué)視野下北方鮮卑族圖騰崇拜演變及現(xiàn)代價值分析*

朱 麗

一、圖騰崇拜

弗雷澤對圖騰崇拜進行過深入研究，他認為圖騰是一種虛擬親密關(guān)系， 且由兩方面構(gòu)成，即存在血緣關(guān)系的一組人以及實在的自然物或人工產(chǎn)品；圖騰的目的，首先讓人們成為社會團體，然后使他們能夠集體行動， 最后達成共同意識。布朗認為，弗雷澤為主的老人類學(xué)關(guān)心的是圖騰制度起源問題， 弗雷澤稱之為的觀念的圖騰制度，即對于母親懷孕的胎兒是來源于她曾吃過的某種食物（動物與植物）的信仰。這種信仰在澳大利亞和美拉尼亞的不少部落中都存在。而布朗質(zhì)疑，這種圖騰制度形式是否存在普遍時間下的廣大地區(qū)？在弗雷澤眼里，這種信仰是圖騰制度的所有不同形式據(jù)以發(fā)展的胚芽。那些不知道懷孕的生理原因但卻渴望知道某些解釋的人，被引導(dǎo)到這樣一種觀念上，這種觀念認為：一個婦女吃了某種食物后，出現(xiàn)惡心、嘔吐，這種食物就是懷孕的原因。兩者就是這樣聯(lián)系起來。

對于圖騰制度的宗旨，涂爾干在其《宗教生活的基本形式》一書中有明確闡述。他利用老社會人類學(xué)的方法， 對圖騰制度的起源進行了分析，盡管他力求賦予“起源”這個術(shù)語不同的意義，但他考慮問題時仍然遠離圖騰制度的本質(zhì)和功能理論的含義，認為群體的崇拜物，對于其成員來說是“神圣”的。布朗則認為群體的人與其圖騰間有一種“儀式上的關(guān)系”，是社會迫使群體的人在思想和行為上對某種物體的態(tài)度，稱之為儀式態(tài)度。這種態(tài)度涉及到對這種物體所存在的崇拜感和多種多樣的變體，無論是同一社會或不同的社會中。涂爾干認為，儀式態(tài)度中的基本目標就是社會秩序本身，只要與社會秩序有關(guān)聯(lián)，任何事物就會成為這種態(tài)度的目標。布朗基本認同，但是如果沒有社會秩序之前，置于這種關(guān)系的儀式態(tài)度對象是否是在社會秩序生成還有待于確定。布朗的觀點，“如果一個像氏族這樣的社會團體想要團結(jié)和延續(xù)，那一定是其成員情感的對象。但是，為了保持這種感覺，必須給予相應(yīng)的集體表達， 而這就是整個社會的共性原則”。 涂爾干把圖騰崇拜的基本部分當作是對于圖騰徽記或圖案的運用，即對于圖騰動植物圖像的表達，并認為人們之所以要選擇自然物種作為社會群體的象征，是因為這些自然物種容易被利用。圖騰具有神圣性和儀式性的特征，主要是由于它所代表著的社會群體徽記的地位。可是， 在一些沒有這種圖騰崇拜形式的民族中，我們?nèi)阅馨l(fā)現(xiàn)像動植物這樣的自然物種仍是他們的儀式對象，或他們用神話表現(xiàn)的儀式態(tài)度所涉及的對象。即使在那些具有圖騰崇拜的形式的民族中，與自然物種有關(guān)聯(lián)的儀式習慣也可以不是圖騰性的。圖騰崇拜只能是更廣泛社會關(guān)系的一種反映，而這種反映仍然是人與自然物種之間的一切儀式關(guān)系。涂爾干的理論只是解釋了圖騰崇拜，并沒有考慮更多的社會現(xiàn)象或者更普遍的理論，他的缺陷也在于此。

研究圖騰的本質(zhì)與功能，布朗認可采用比較社會學(xué)的方法。首先，任何已知的文化中的圖騰制度都是更廣泛的信仰和習俗體系中的一部分，它們都可以像許多澳大利亞部落中那樣，在那個體系中占據(jù)極其重要的地位；或者可能占據(jù)微小的、幾乎沒有什么影響的地位。在不同的文化中，圖騰的制度也是不同的。圖騰可以看作是更廣泛的社會問題 （即人與動物或植物之間的關(guān)系）的一部分或方面。 不管是畜牧民族的牲畜崇拜、耕作民族的谷物崇拜， 還是其他族群的氣候崇拜、季節(jié)崇拜等，都是族群與某些圣物之間的儀式關(guān)系。 布朗總結(jié)，“圖騰制度看作是一個特殊形式，即由文化的普遍因素所造成的，所有文化都有某種信仰和習俗的體系，通過這種體系，外部自然世界被引入，并與由信仰和習俗組成一簡單觀念結(jié)構(gòu)的社會發(fā)生關(guān)系， 人與自然之間的關(guān)系”。布朗假設(shè)從對澳大利亞的圖騰制度的一些不同種類的功能進行研究，并指出澳大利亞部落總的整合體系中圖騰制度的功能的某些一般結(jié)論。雖然沒有實地驗證，他不敢對美洲、印度、美拉尼西亞或非洲的圖騰制度的功能下定論， 但他假定，文化發(fā)揮效果是平穩(wěn)的社會結(jié)構(gòu)由被團結(jié)的個人形成穩(wěn)固的社會群體系統(tǒng)，此系統(tǒng)規(guī)范和調(diào)節(jié)人的關(guān)系。“這種外部適應(yīng)和那些組合的個人和群體之間的內(nèi)部適應(yīng)，使有序的社會生活成為可能”

二、北方鮮卑族圖騰崇拜演變

鮮卑民族以大興安嶺為分界點分開，成為兩個胞族，南為東族，北為北族。從兩漢至魏晉,他們不斷向南和向西遷移。東鮮卑沿烏桓內(nèi)移的方位往南遷徙，部分向西遷徙；在東鮮卑和北匈奴的遷移行為影響下， 北鮮卑逐漸移動到大澤地區(qū)，然后從南至河套、陰山地區(qū)；剩下的繼續(xù)向西遷至河西。“總體來說,鮮卑自其發(fā)源地分別向西和南遷徙， 且遷徙路線大致構(gòu)成了一個扇形。從出土文物來分析，這兩部鮮卑人有可能是語言相通、族屬相同的兩個氏族集團,故相關(guān)的出土文物差別也不大,可以說是同根同源”。由此推測，兩個支系雖屬不同氏族，但生活在同一地域，同以狩獵、采集為生，早期原始圖騰崇拜應(yīng)基本相同。 下面試著對其早期原始圖騰崇拜做一概述。

（一）大自然崇拜

日月輪轉(zhuǎn)，亙古如是；風雨雷電，自然如常，這些都深深影響著人類的日常生活。遠古人囿于生產(chǎn)條件的落后， 對這些現(xiàn)象是無法理解的。尤其是自然現(xiàn)象的變化，對人們的生產(chǎn)生活產(chǎn)生直接的影響，這些無法解釋的奇特現(xiàn)象引發(fā)了原始先人最初的幻想。他們認為自然萬物，與人類相同， 都有著自己的靈魂和情感， 性格與意志。因此，大自然被不斷神化的過程，也成為原始人各種復(fù)雜情緒不斷滋生的過程，這些情緒促成“靈”的敬拜，產(chǎn)生早先的自然崇拜。

（二）森林崇拜

鮮卑先祖棲居在大興安嶺的叢林中。他們的物質(zhì)資料都來自于大森林， 無論是狩獵禽獸,還是采集果實。所以，在鮮卑人看來，森林乃“生命之源”，要時時敬畏，定期祭拜。“秋,馬肥,大會顯帶林,課校人畜記”，這是鮮卑人祭祀山林的一種傳統(tǒng)習俗（圖1）。每年秋天，牲畜活躍，膘肥健壯，植物成熟，果實豐碩，是狩獵采集的最佳時節(jié)。此時舉行祭林活動，一方面，祈求眾神保護部落的糧食；另一方面，祈求上天保護部落免受冬天的侵襲。西伯利亞昔日的狩獵族群以樹木為神，對此，泰勒在《原始文化》中指出，他們不盲目崇拜，而是會選擇特定的樹木，尤其是那些被他們視作避難所的叢林中的樹木。

圖1 云岡石窟11窟門楣須彌山雕刻（象征森林崇拜）

（三）星宿崇拜

“烏恒祠天、地、日、月、星辰、山川”，鮮卑與烏桓風俗無異。自然災(zāi)害頻發(fā)，對自然力量的恐懼，鮮卑人類只能選擇順應(yīng)“天意”，天神可以掌控人的命運。鮮卑人尤其崇拜太陽。史書曾記載鮮卑“以穹廬為舍,東開向日”。即鮮卑人的房屋，都是東向開門，以方便接收來自東方的陽光。鮮卑人生活的地域，夏季倉促、冬季漫長， 嚴酷的自然環(huán)境加上簡陋的生活條件，使得太陽在他們的日常生活與心目中占據(jù)著崇高地位。遠駐北部的少數(shù)部落（匈奴、突厥）如匈奴，也都有面東祭拜太陽之俗。

（四）赤山崇拜

鮮卑人歷來視“赤山”為圣山，圍繞“赤山”繁衍生息，并在死后葬于此地；此外，水草豐美之地往往是鳥獸聚合之地，聰明的鮮卑人正是認準了這一規(guī)律，將其當作絕佳的游獵場所。

（五）鬼魂崇拜

泰勒與弗雷澤泛靈論認為，原始人希望解釋做夢和死亡的現(xiàn)象， 他們臆想人是有靈魂的，這個靈魂在人死后依附在尸體上。這個臆想一旦被接受，他們就會在此基礎(chǔ)上，發(fā)展出許多諸如和死亡和葬禮以及祖先崇拜有關(guān)的儀式和習俗。鮮卑先民會對自然力頂禮膜拜,又會對鬼神虔誠求助。“敬天、敬地、敬鬼神”,在鮮卑人的思想觀念里，人死魂不散，靈魂依然如常生活，死去的僅僅是形體。因而,在下葬時, “俗貴兵死，斂尸以棺，有哭泣之哀，至葬則歌舞相送。肥養(yǎng)一犬，以彩繩纓牽，并取死者所乘馬衣物，皆燒而送之，言以屬累犬，使護死者神靈歸赤山”。長期以來，這種喪葬風俗一直都在延續(xù)?？脊湃藛T曾在位于遼寧省“將軍山的北燕馮素弗夫婦墓中,發(fā)現(xiàn)了兩只殉犬,從而有力地佐證了‘肥養(yǎng)一犬……使護死者神靈歸赤山’的東胡舊俗”。

（六）鹿崇拜

鮮卑人在遼闊的大興安嶺原始森林中狩獵,在呼倫湖及陰山等水草之地逐水草而居,動物與他們的生活緊密相關(guān)。 在長期的遷徙生活中，鮮卑先民將動物人格化，認為動物與人一樣，都是有感情的，并將其視為神靈加以崇拜。這其中，以鹿最具代表性，并慢慢發(fā)展為鮮卑人的圖騰崇拜（圖2）?！段簳ば蛴洝份d：“圣武皇帝諱詰汾，獻帝命南移，山谷高深，九難八阻，于是欲止。有神獸，其形似馬，其聲類牛，先行導(dǎo)引，歷年乃出?！倍?，有關(guān)學(xué)者肯定“神獸”乃馴鹿。而以馴鹿為表現(xiàn)主題的巖畫在大興安嶺地區(qū)到處可見。自20個世紀以來，相繼發(fā)現(xiàn)馴鹿的刻紋文字。20世紀70年代中期，在埃古納（Eguna）埃穆爾河（Emur River） 上游的懸崖上發(fā)現(xiàn)了大興安嶺祖先和馴鹿的巖畫。 上述史料與發(fā)現(xiàn)的巖畫當中，鹿已成為一種祥瑞之獸，一種圖騰象征,被鮮卑奉為神靈，指引他們找到一條生存之路。因而，自東漢末到北魏以來，對鹿的崇拜從未間斷。這個時期出土的如雙鹿紋陶壺、三鹿紋青銅飾牌等都是最好的杰證。從陶刻到銅鏤,技法多樣而嫻熟。此后， 伴隨著拓跋鮮卑進駐中土、 佛教的傳播,鹿的形象進一步得到提升。麒麟、天祿、辟邪、赤鹿、馴鹿等和鹿相關(guān)的動物型配飾具備了多種象征意義，統(tǒng)治階級還將其用作年號，成為王權(quán)與王室的象征標簽。

圖2 大同考古所正在修復(fù)大同云波路華宇二期（2019年）出土北魏墓葬壁畫中馴鹿圖

（七）天地與祖先崇拜

早期的自然崇拜更多是對自然力的依賴與恐懼，鮮卑向南遷移至匈奴故地后,隨著生產(chǎn)條件的改善，祭天的習俗也隨之改變，成為服務(wù)于政治的工具。 祭天之儀也逐漸代替了自然崇拜。公元258年，拓跋力微移居盛樂后，每逢夏四月，舉行祭天典禮， 各部落的君主都會協(xié)助祭祀。由此可知， 傳統(tǒng)的祭天之俗已成為權(quán)力的象征，并形成定制。如拓跋珪在登基時“郊天,建元”，六年后“夏四月,祠天”。北魏政權(quán)建立以后，隨著社會的進步, 鮮卑族與漢民族的雜居交融，漢民族先進的農(nóng)耕技術(shù)與生活習俗不斷得到鮮卑人的認可與吸收，這其中就包括漢人的祭祖活動。天興二年春，“初祠上帝于南郊,以始祖神元皇帝配,降壇視燎,成禮而反”；在平城修建太廟，將神元、平文、昭成、獻明四帝靈位供于太廟之上，與漢人的祭祖活動大致相同。在北魏墓葬壁畫內(nèi)容中可見伏羲女媧圖（圖3），伏羲女媧圖本是中國傳統(tǒng)圖像，漢晉墓葬比較多見。而出現(xiàn)于北魏的墓葬中， 推測墓葬主人雖是鮮卑族，但他們承認中國傳統(tǒng)文化，并開始學(xué)習漢族的傳統(tǒng)文化。

圖3 大同沙嶺北魏7號墓室甬道頂部的伏羲女媧圖

鮮卑創(chuàng)建北魏政權(quán)時，重視佛教傳播。在政治行為上，鮮卑人的依佛治國理念，映射出鮮卑文化的自卑心理。在藝術(shù)雕刻上，平城西“曇曜五窟” 的主像分別隱喻平城北魏五位先朝皇帝。北魏造像高度逼真，富麗堂皇，既有西域犍陀羅藝術(shù)的痕跡， 又有鮮卑人粗獷而無拘無束的特征，作為一種逼真而又寓意深刻的物化形式，將統(tǒng)治階級的政治理念與佛教文化充分地結(jié)合了起來。另外，我們在曇曜五窟上也多少可以看到一些薩滿教的本義，這是域外佛教與鮮卑本土宗教交融的結(jié)果。這尊佛像（圖4）便是以皇帝的形象為基礎(chǔ)，實際上具有皇室寺廟的性質(zhì)，并融合了祖先崇拜的意義。魏孝文帝倡導(dǎo)佛教，有助于消除文化障礙，實現(xiàn)與中原文化的全面融合，在協(xié)助漢化方面發(fā)揮作用，同時兼顧中原地區(qū)的文化和信仰。后期鮮卑后代的宗教信仰，在建筑、造像、習俗不斷沿襲以及中國化的逐步推進，與其他民族相比，鮮卑少數(shù)民族影響華北地區(qū)一個多世紀。

圖4 云岡石窟曇曜五窟第20窟祖先崇拜（象征北魏開國皇帝拓跋珪）

如今，北魏鮮卑已消逝1600多年，留下后人慕名參觀的云岡石窟，有關(guān)的鮮卑的圖騰，少有人記得。而在鮮卑族的圖騰信仰中，無論源于血緣關(guān)系崇拜，還是氏族群體標志象征，都是不同社會現(xiàn)象的再現(xiàn)。 這種圖騰信仰強化群體認同，維護社會組織，密切血緣關(guān)系，團結(jié)社會群體，抵抗外來勢力的入侵，延續(xù)低下的社會生產(chǎn)力水平有很大意義。而北魏后期興盛的佛教信仰鞏固了漢人眼中的胡人社會群體，正是因為北魏政權(quán)以國家信仰的方式確立了佛教在中華文明史上的重要地位。

三、北方鮮卑族圖騰崇拜現(xiàn)代價值分析

有關(guān)圖騰的產(chǎn)生和演化，在某些學(xué)者考證和研究下，他們認為圖騰崇拜是距今為止可能發(fā)現(xiàn)的最原始、最簡單的宗教?！霸谠既诵闹校瑘D騰是神的象征，又是氏族和社會的象征。原始人把社會神圣化可以有各種象征形式，最原始的形式是圖騰、后來才發(fā)展為各種神靈”。北方鮮卑作為興起于大興安嶺的少數(shù)民族，其圖騰崇拜形式比較復(fù)雜多變。在歷史文化發(fā)展中，北方鮮卑族的原始崇拜不再是簡單的圖騰崇拜，而是衍生出更多的文化價值功能。總結(jié)起來，主要有族群認同功能、文明發(fā)展功能、文化保護與傳承功能等。

（一）族群認同功能

原始社會早期， 人的生存環(huán)境極為惡劣，不僅受到饑餓的困擾，還會受到猛獸、疾病、自然災(zāi)害等各種死亡威脅。而圖騰原意為“親屬”“親族”等。通過圖騰崇拜，氏族成員建立血緣關(guān)系，形成集體意識；通過圖騰儀式信仰，氏族成員形成集體力量，依靠集體力量獲得生活資料及抵御外界災(zāi)害的威脅。

圖騰崇拜在氏族成員中最重要影響是：凝聚民族精神，形成族群認同。圖騰文化包含的民族精神是社會活動的產(chǎn)物，是在長期實踐中不斷形成的集體的文化認同。 這種認同對凝聚集體、區(qū)分群體、維護社會秩序有十分重要的作用。

（二）文明發(fā)展功能

“原始宗教的發(fā)展經(jīng)歷了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜幾個相互關(guān)聯(lián)而又各具信仰特征的階段”。北方鮮卑族圖騰崇拜也經(jīng)歷了從自然、動植物圖騰崇拜，萬物有靈、祖先崇拜等過程。原始崇拜的階段體現(xiàn)原始信仰文化從低級到高級的轉(zhuǎn)變，只有從低級的生活生存需求發(fā)展到高級的制度和精神需求， 才是與動物的本質(zhì)區(qū)別，才是人類文明的真正形成。圖騰崇拜推動有序社會形成，促進宗教信仰形成，因此圖騰崇拜是人類文明形成的關(guān)鍵。

（三）文化保護與傳承功能

原始先民的圖騰崇拜文化資源，是先民遺留的珍稀文化遺產(chǎn)， 是先民的精神寄托與凝聚，后人必須保護與傳承。而早期北方鮮卑族是沒有文字的民族，通過圖騰文化符號，專家能夠推測鮮卑族生產(chǎn)與生活， 進而還原早期鮮卑族建筑、飲食、節(jié)慶與風俗。黑格爾說過：“象征首先是一種符號，是一種在外表形狀上就可要暗示并要表達的那種思想內(nèi)容的符號?！彼囆g(shù)家將圖騰符號衍生出文創(chuàng)產(chǎn)品（圖5），實現(xiàn)圖騰本身的價值，并將民族文化不斷繁衍與傳承。

圖5 祖先、鹿圖騰衍生藝術(shù)設(shè)計產(chǎn)品（來源云岡文創(chuàng)）

四、結(jié)語

自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜都是人類社會的文化現(xiàn)象，是人類由蠻荒到文明的發(fā)展進程中，所伴生的重要因子，映射著人類在面對自然或未知時，發(fā)自自我的思考和觀念。在某些特定條件下，圖騰崇拜是一個普遍和必要的文化成分或過程所采取的一種特殊方式，不同的地區(qū)存在不同的情況，但其本質(zhì)相同。在生產(chǎn)力低下的古代社會，氏族成員在與自然的抗爭中，尋求屬于自己族群的寄托。在不斷發(fā)展中，他們以動物或植物或自然現(xiàn)象作為自己族群的圖騰，進而成為一個民族文化的體現(xiàn)與標志。社會學(xué)視角的圖騰崇拜促進了文明有序社會的形成與發(fā)展，是早期族群社會發(fā)展前進的動力。

有關(guān)北方鮮卑族圖騰文化研究，對于少數(shù)民族圖騰文化傳承有著非常重要意義。鮮卑族圖騰象征具有濃厚的文化藝術(shù)色彩，與現(xiàn)代藝術(shù)相結(jié)合能夠彰顯鮮卑圖騰無窮的魅力。鮮卑圖騰崇拜經(jīng)歷產(chǎn)生、發(fā)展、演變的過程，它的歷史進程能夠為現(xiàn)代設(shè)計提供廣泛的題材， 多角度表現(xiàn)手法?，F(xiàn)代設(shè)計借助圖騰符號象征，不僅表達濃厚的歷史文化內(nèi)涵，更賦予新的社會寓意。古為今用，才能真切實現(xiàn)文化的繼承與發(fā)展。