天道與人道：邵雍對(duì)儒學(xué)信仰問題的梳理和旨?xì)w

申浩良，崔 波

(鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，河南 鄭州 450001)

對(duì)于儒學(xué)的信仰問題進(jìn)行分析，學(xué)術(shù)界目前認(rèn)為源于兩個(gè)傳統(tǒng)：一是以孔子為代表的軸心時(shí)代的儒學(xué)傳統(tǒng)，該時(shí)期儒學(xué)的信仰觀念主要體現(xiàn)在天命信仰中；二是以宋明理學(xué)為標(biāo)志的新儒學(xué)，該時(shí)期儒學(xué)的信仰特征體現(xiàn)為精神層面的成圣和思想境界上的超越，歸而言之乃屬性命之學(xué)的范疇。然而，邵雍的思想體系龐大而充實(shí)，并非僅僅有先天性、必然性的一面，也內(nèi)蘊(yùn)著自身的理論邏輯。申言之，當(dāng)前對(duì)邵雍思想的研究并未對(duì)其信仰問題予以聚焦。如此引致的問題是，在對(duì)其內(nèi)部的分支學(xué)說進(jìn)行理解與展開時(shí)，有偏離學(xué)者本意之虞。是故，必須注意體察其從天道的“物理”之學(xué)到人間的“性命”之學(xué)如何得以可能的問題，并且在追問中處在合適軌道。申而論之，借由對(duì)邵雍思想內(nèi)部素材與文本的檢視，考察其內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值傾向，亦或稱之為“信仰”，方能更好地把握思想體系的具體認(rèn)知，進(jìn)而為探求單個(gè)研究點(diǎn)提供基礎(chǔ)供給。

一、天道信仰

如果借用佛教的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的說法，世界上的各大思想流派的訴求，似乎都在于超越知識(shí)之上的生命體驗(yàn)和智慧追求。儒家雖不像西方各流派信仰追求那般按照邏輯而實(shí)證分析，但不可否認(rèn)的是，宋代儒者的生命體驗(yàn)和生命境界具備信仰層面的深刻思考。在中國文化中，道家主張因循自然，坦然面對(duì)死亡；儒家只是在“生”的問題上更用力，主張?jiān)谟邢薜纳斜M心知性，窮理盡性，但是在死的問題上，同樣是順從天命。對(duì)于禍福，儒家認(rèn)為這并非自己能決定，講究義利分立，關(guān)注行為是否符合義，將禍福視為偶然現(xiàn)象，非人力所能主宰。概言之，宋代儒者延續(xù)著傳統(tǒng)儒家思想在生命死亡問題上不過多糾結(jié)的特點(diǎn)。這作為個(gè)人所為自無不可，儒者雖然可以敬畏神而遠(yuǎn)之，但是面對(duì)人世間的福禍現(xiàn)象，不得不進(jìn)行思考和回應(yīng)，以安放世人在精神信仰上的焦慮、應(yīng)對(duì)禍福無常對(duì)道德信仰的沖擊。宋代儒者則更要面對(duì)基于個(gè)體之“輪回”的佛教“因果”說對(duì)儒家以家庭為基礎(chǔ)的倫理關(guān)系所構(gòu)成的潛在威脅[1]120，面對(duì)這一威脅，早期儒家的報(bào)應(yīng)或感應(yīng)說已無法得到有效說明。

邵雍秉持儒家立場(chǎng)，對(duì)于佛教和道教的信仰存疑，他在詩句《生死吟》中“學(xué)仙欲不死，學(xué)佛欲再生。再生與不死，二者人果能”表達(dá)了他的懷疑態(tài)度。但這間接說明了道教和佛教的信仰在邵雍所處的年代十分盛行，且邵雍也對(duì)該現(xiàn)象有所關(guān)注和思考。他對(duì)佛教信仰的質(zhì)疑還在《學(xué)佛吟》中有直接體現(xiàn)，“妄欲斷緣緣愈重，徼求去病病還多”。邵雍雖然對(duì)佛教持懷疑態(tài)度，但是仍需直面佛教構(gòu)成的理論挑戰(zhàn)，尤其是佛教信仰對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理精神的沖擊。如何面對(duì)用君子和小人的禍福無常現(xiàn)象來質(zhì)疑儒家道德信仰的情況，必須予以思考和回應(yīng)。

(一)反對(duì)鬼神，善惡在人

在《漁樵問對(duì)》中，記錄了很多邵雍關(guān)于信仰的思考，邵雍通過樵者和漁者的對(duì)話談及了禍福問題。樵者曰：“人有禱鬼神而求福者，?？啥\而求耶？求之而可得耶？敢問其所以?！痹唬骸罢Z善惡者，人也；福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎？自作之咎，固難逃已；天之災(zāi)，禳之奚益？修德積善，君子常分。安有余事于其間哉！”[2]360樵夫針對(duì)人們向鬼神祈禱禍福的現(xiàn)象感到疑惑，并向漁者發(fā)問，他關(guān)注的是祈禱是否有用。而從漁者的回答來看，涉及三個(gè)層面：

一是把善惡和禍福區(qū)分開。針對(duì)樵夫的疑惑，漁者首先回答說：“語善惡者，人也；福禍者，天也?！辟|(zhì)言之，人應(yīng)當(dāng)關(guān)注為善或?yàn)閻旱膯栴}，這是人所能決定的，至于禍和福的問題，是“天”所決定的。這相當(dāng)于在善惡和禍福問題上把“天”和“人”分開，同時(shí)也將“禍福”和“善惡”的聯(lián)系切斷了，善惡是人在倫理層面的選擇或作為問題，禍福是人所遇到的具有偶然性之結(jié)果，當(dāng)把善惡歸結(jié)于人，把禍福歸結(jié)為天之后，善惡成了無功利導(dǎo)向的價(jià)值本身，禍福成了非人所能決定的結(jié)果。

二是把“天道”向善作為信仰。其實(shí)這并非邵雍的首創(chuàng)，早在《尚書·湯誥》中已有“天道福善禍淫”的表述，而在《尚書·伊訓(xùn)》中也有“作善降之百祥，作不善降之百殃”的說法，表達(dá)的都是天道以善報(bào)回應(yīng)善人。邵雍此處反問“天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎”更是表達(dá)了他對(duì)“天道”的信仰高于一般人對(duì)“鬼神”的迷信。在儒家的價(jià)值觀念里，雖然主張義命分立，為善并非是為了工具性、功利性目的。個(gè)人可以將關(guān)注點(diǎn)從外在禍福的不確定性轉(zhuǎn)向?qū)π械卤旧淼拇_定性中，以及在踐行道德而獲得的滿足感中。這作為個(gè)人行為自無不可，但是針對(duì)樵夫提出的世上的種種禍?，F(xiàn)象，畢竟不能置若罔聞。既然人之道是對(duì)天之道的效仿，重視道德的儒者同樣有獲得福報(bào)的美好愿望。所以漁者堅(jiān)信天道具有賞善罰惡的傾向，為善符合天道，為惡則有違天道。

三是區(qū)分致“禍”的“因”?！白宰髦蹋屉y逃已；天之災(zāi)，禳之奚益？修德積善，君子常分”。由人的過錯(cuò)所導(dǎo)致的稱為“禍”，在此之外還有天降之“災(zāi)”。邵雍還說有“順天而動(dòng)，有禍及者，斯有妄也。順天而動(dòng)，有禍及者，非禍也，災(zāi)也”的災(zāi)、禍二分說[2]360。順天而動(dòng)，是人可以掌握的最大必然性，而天災(zāi)具有偶然性。人能控制的是行為“無咎”，即無過。天災(zāi)降臨與否并非人力所能決定，盡管人們有美好的愿望，但天的“意志”不以人的善惡和主觀意愿轉(zhuǎn)移，這頗有道家的“天地不仁，以萬物為芻狗”的理性現(xiàn)實(shí)。借由人為的努力最大程度地避免自作之咎，人唯一能做的是不使得囿于自身的過錯(cuò)而致禍，這便是“修德積善，君子常分”的指向。

(二)效法天道，修德積善

邵雍在上面的對(duì)話中，借漁人之口表現(xiàn)出了又理性又有信仰的一面，理性體現(xiàn)在能夠不盲目地迷信鬼神，不相信祈禱鬼神能夠影響禍福的發(fā)生；信仰體現(xiàn)在其堅(jiān)信“天道”具有賞善罰惡的傾向，認(rèn)為君子只需效法天道，修德積善。但是，樵夫接下來的發(fā)問及漁者的回答使得關(guān)于人的“命運(yùn)”問題的討論進(jìn)一步推進(jìn)。樵者曰：“有為善而遇禍，有為福而獲福者，何也？”漁者曰：“有幸與不幸也。幸不幸，命也；當(dāng)不當(dāng)，分也。一命一分，人其逃乎？”[2]360從前面看，漁者雖然區(qū)分了人作之咎和天降之災(zāi)，主張人們應(yīng)當(dāng)把修德積善作為本分，最大程度地避免人為的禍患。但是漁者在超越鬼神信仰的同時(shí)也提出了自己對(duì)天道的信仰——“天道福善而禍淫”，即天道具有賞善和罰惡的傾向。因而樵夫接下來以“有為善而遇禍，有為福而獲福者，何也”來提問，可謂是直指其天道信仰本身。這個(gè)問題頗具現(xiàn)實(shí)色彩，既然“修德積善”符合天道所指，又如何解釋現(xiàn)實(shí)中有人追求為善卻遭遇不好的結(jié)果，亦有人只追求福便獲得了福呢？漁者的回答又引入了兩組概念，分別是：幸和命；當(dāng)和分。漁者又分別對(duì)這些概念進(jìn)一步解釋：“小人之遇福，非分也，有命也；當(dāng)?shù)?，分也，非命也。君子之遇禍，非分也，有命也；?dāng)福，分也，非命也?！盵2]360小人之遇福、君子之遇禍的現(xiàn)象，這是各自的命；小人之遇禍、君子應(yīng)獲福，這是應(yīng)然的，屬于“分”，即正?，F(xiàn)象。這里把幸和不幸的現(xiàn)象都?xì)w屬于“命”，而把“當(dāng)不當(dāng)”的問題歸結(jié)為“分”。顯然幸和不幸的發(fā)生屬于非人能主宰的，并且在價(jià)值判斷上屬于負(fù)面或有違人們道德情感的結(jié)果。小人遇福的幸或君子遇禍的不幸，前者是違背道德而免于懲罰的僥幸，后者是修善積德而遭遇不好的結(jié)果的不幸，前者有違道德要求，后者有違人之常情，二者其實(shí)都不符合天道福善禍淫的信仰。但是在幸和不幸的使用中，已經(jīng)包含有邵雍的價(jià)值傾向，即君子不求幸；這也是儒家一貫的傾向：但求做好積德行善的本分，靜待天命裁決。

“順天而動(dòng)，有禍及者，非禍也，災(zāi)也”[3]503。如果順天而動(dòng)，行為無妄、無咎，遇到的頂多是天災(zāi)，因?yàn)轫樚於鴦?dòng)的行為已經(jīng)最大程度地避免了人為之禍的發(fā)生。邵雍又以農(nóng)人種田做比喻，如果農(nóng)人想要豐收，卻不勤勞，導(dǎo)致土地荒廢，這稱為人為之禍，屬于自作之咎；如果農(nóng)人勤勞而遇到了水、旱等自然災(zāi)害，導(dǎo)致土地荒蕪，這稱為天災(zāi)。這至少有兩點(diǎn)啟示：一是我們不能因遇到的結(jié)果不好便不注重人事修為，因?yàn)槿藶橹準(zhǔn)强梢员苊庖矐?yīng)當(dāng)避免的；二是天災(zāi)的發(fā)生屬于自然現(xiàn)象，非人所能逆轉(zhuǎn)或回避，人不能在自己能力范圍以外去作為，不然就叫作妄動(dòng)，亦屬于人咎。這一點(diǎn)可以用邵雍的另一個(gè)比喻形容。負(fù)薪者“百斤，力分之內(nèi)者也，十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎”[3]476。一個(gè)人背百斤的木柴而沒事，但是加十斤可能就傷到身體了，因?yàn)榘俳锴∏∈橇λ芗暗倪吔?，超過這個(gè)邊界的任何嘗試都會(huì)傷害到自身。這個(gè)說法既有過猶不及的中庸思想的一面，又有物極必反的易學(xué)思想的一面?？偠灾?，邵雍面對(duì)禍福的不確定性和“天道福善”的信仰之間的緊張關(guān)系，一方面厘清了人禍和天災(zāi)的分別，認(rèn)為人為之咎造成的禍，構(gòu)不成對(duì)天道信仰的挑戰(zhàn)；另一方面指明了“順天而動(dòng)”的方法論。

但盡管邵雍的回答維護(hù)了儒家道德倫理的價(jià)值，卻顯然無法解決信仰領(lǐng)域的焦慮，即這里的天災(zāi)是自然之天，而非人格神意義上的天，所以人的命運(yùn)是否必然處于不確定性之中？善惡的倫理和禍福的結(jié)果之間是否毫無關(guān)系？要回答這一問題，不要忽略邵雍的《漁樵問對(duì)》中假借漁者和樵夫之口所表達(dá)的思想。樵夫之所以會(huì)提出這樣的問題，也是邵雍對(duì)世間禍福現(xiàn)象的觀察，這點(diǎn)最直接地體現(xiàn)在他的《善惡吟》的詩文中：“瞽鯀有子，堯舜無嗣。余慶余殃，何故如是。堯舜無子，瞽鯀有嗣。福善禍淫，何故如此?！盵4]199

而邵雍對(duì)傳統(tǒng)儒家堅(jiān)信“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的善惡公報(bào)舉的質(zhì)疑，所舉的個(gè)例是瞽鯀和堯舜有無子嗣，而非當(dāng)事人所得到的報(bào)應(yīng)，這顯然在儒家思想史上是非常敏銳的。因?yàn)椤渡袝a》中的“天道福善禍淫”之說和《尚書·伊訓(xùn)》中的“作善降之百祥，作不善作之百殃”涉及的都是為善或?yàn)閻褐俗陨碓庥龅牡湼?bào)應(yīng)，而這種禍福報(bào)應(yīng)說在漢代已遭質(zhì)疑，因?yàn)槠錈o法解答現(xiàn)實(shí)生活中善惡和道德的不成比例。面對(duì)天無法主動(dòng)報(bào)施善惡，漢代董仲舒發(fā)明了“萬物以類相聚，災(zāi)祥以類感應(yīng)”的感應(yīng)說取代“報(bào)應(yīng)”說。按董仲舒的說法：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也?！盵5]167可是從現(xiàn)實(shí)情況看，為善之人在有生之年未必一定受福。這種學(xué)說的內(nèi)在矛盾早已有之。隨著宋代佛教的沖擊，該學(xué)說的內(nèi)在弊病更加暴露。因?yàn)榉鸾淌禽喕卣f，不用面臨此世的施報(bào)與否的詰難，而儒家福報(bào)理論則無法回避對(duì)現(xiàn)實(shí)中與之矛盾的現(xiàn)象的思考。邵雍對(duì)命運(yùn)禍福的看法與自身的生命體驗(yàn)密不可分。是故，邵雍在探討禍福相關(guān)的命運(yùn)問題以及善惡相關(guān)的倫理問題時(shí)，不曾按傳統(tǒng)儒家的說法，既是因?yàn)檫@些說法無法應(yīng)對(duì)北宋時(shí)期儒家在精神領(lǐng)域面臨佛教輪回之說的沖擊，又是因?yàn)樯塾簩?duì)生命的體會(huì)與自身的生命體驗(yàn)密切相關(guān)，這一點(diǎn)在邵雍關(guān)于“命”的看法層面得以凸顯。

二、人道信仰

自古以來，邵雍給人的印象多是超然自適。流傳最廣的當(dāng)屬他的這一形象，每當(dāng)春天來臨之際，他就會(huì)乘坐著小車出門春游，享受自然之妙，感悟人生快樂。因此，對(duì)于邵雍而言，他所崇尚或一直踐行的超然性命觀就是“樂時(shí)”“樂人”“樂萬物”與“自樂”的天人合一氣象。就其表現(xiàn)而言，則集中在兩個(gè)方面：一是盡道正命，二是超然審視性命。

(一)盡道而正性命

邵雍將幸和不幸的問題歸結(jié)為“命”，這是一種命定而不可改變的思想嗎？恐怕還要進(jìn)一步討論。儒家思想中關(guān)于“命”的說法出現(xiàn)在不同語境中，有天命之“命”，即上天所賦的使命和擔(dān)當(dāng)；有盡人力后不得不接受的“命”，即必然的結(jié)果；還有生死意蘊(yùn)的人之壽“命”。對(duì)于“命”的區(qū)分十分重要，古人的討論也顯示出關(guān)于“命”的復(fù)雜性。其中《朱子語類》中有一段關(guān)于“命”的對(duì)話，并涉及邵雍的思想。朱子認(rèn)為命之正者出于理，命之變者出于氣質(zhì)，使得“命”既有了形而上的本體依據(jù)，又不至于陷入命定論的說法。而引用孟子“莫之致者，命也”的說法，并進(jìn)一步以能否“自盡其道”作為標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)是不是“所值之命”和“正命”。即命之長短或不幸只是表象，能否盡其道，達(dá)到“正命”的結(jié)果是“命”蘊(yùn)含的價(jià)值維度。相較之下，提問者把邵雍象數(shù)之學(xué)推測(cè)的盛衰之理，看作是一定而不可改變的：“如今數(shù)家之學(xué)，如康節(jié)之說，謂皆一定而不可易，如何？”[6]59朱子對(duì)此有所保留，一方面是因?yàn)橹熳痈⒅伢w貼儒家圣人之意，而邵雍的陰陽盛衰消長之理，多有自己發(fā)揮之處及吸納道家學(xué)說的成分；另一方面是今人并未真正進(jìn)入邵雍象數(shù)之中，只引用他的一事一物皆有成敗之時(shí)的說法，是比較膚淺的。從朱子的看法來看，這說明他對(duì)邵雍之學(xué)的深度是有體會(huì)的。

實(shí)際上邵雍依舊堅(jiān)守的是傳統(tǒng)易學(xué)、儒學(xué)的立場(chǎng)，即推天道而明人事，盡人事而聽天命，總結(jié)而言即是盡道而正性命。這里的道不僅僅是天道，還是人道，通過對(duì)道的遵循而達(dá)到對(duì)宇宙萬物、人生事跡的體貼與認(rèn)知，這種天道人事的貫通，就是天人合一的圓融狀態(tài)。

(二)超然審視性命

從邵雍以天命的高度對(duì)待“性命”來看其信仰面向。邵雍對(duì)性命之看待可以從兩個(gè)層面予以檢視。其一，對(duì)于死生之命，邵雍是種豁達(dá)的態(tài)度，他說“上天生我，上天死我。一聽于天，有何不可”[2]408，表明邵雍把生命之產(chǎn)生和消亡看作是自然過程，在這個(gè)問題上聽?wèi){天意，因循自然。這種態(tài)度和他的易學(xué)思考有關(guān)，他說“人盛必有衰，物生須有死”[2]367，將盛衰消亡看作是必然的規(guī)律，人的生命也不例外。其二，對(duì)于吉兇禍福之命，邵雍采用的是超越之眼光。譬如，在他病危之時(shí)，張載想要為他占卜推命吉兇，并詢問邵雍是否信命。邵雍的問答是：“世俗所謂之命，某所不知，若天命則知之矣?！睆堓d說：“若天命，則無可言哉?！盵2]4可見，邵雍雖然構(gòu)建了象數(shù)之學(xué)，可用以推理，但他自己并不困惑于世俗所謂的吉兇禍福，而是能夠體認(rèn)天命，以超越的眼光去看待眼前的境遇，邵雍從較高的層面體會(huì)到天、地、人并無分開，于是能夠止于天命所定之處，行于君子當(dāng)行之處。邵雍曾有詩云：“買卜稽疑是買疑，病深何藥可能醫(yī)?！盵2]4可見他是一位不信世俗之命，不依賴占卜斷疑這套智數(shù)的儒者。在邵雍的生命體驗(yàn)里，是自足和清醒的，自始至終沒有困于對(duì)命運(yùn)的執(zhí)著，而是將生死看作自然而然的現(xiàn)象。邵雍正是在個(gè)體的生命體驗(yàn)里，實(shí)現(xiàn)了自足和超越。縱使在病重之時(shí)，他仍能說出“以命聽于天，于心何所失”“人老何由不生病”的語言，可見，邵雍之詩記錄的是其直接的生命體驗(yàn)和活潑的精神內(nèi)蘊(yùn)。

從邵雍對(duì)身、心、性命的安置看其信仰面向。比較學(xué)家伊利亞德曾指出，在人類文化的根源性上，人類生命本身就是一種信仰行為[7]2。列歐也在《宗教現(xiàn)象學(xué)》一書中認(rèn)為，“所謂信仰乃是生命的極度擴(kuò)展”[8]224，邵雍思想的信仰特性同樣體現(xiàn)為他在既定的、有限性的生命中，追求意義和開拓境界。邵雍灑脫的風(fēng)格和安樂的生活趣味無法遮蔽其主張修身立德、盡心知命的儒者境界，即在有限性中實(shí)現(xiàn)完美性，在盡人事基礎(chǔ)上聽天命，如他說“君子之學(xué)以潤身為本”。進(jìn)言之，他能夠以超越的天道視角去反觀個(gè)體的生命，在潤身基礎(chǔ)上追求潤心，乃至潤性命?！暗锰炖碚卟华?dú)潤身，亦能潤心；不獨(dú)潤心，至于性命亦潤”[9]336。邵雍的生命境界之所以能如此灑脫，與他對(duì)“天道”“天理”的體認(rèn)密不可分，只有“得天理者”才能實(shí)現(xiàn)身、心、性命的安放，此乃邵雍性命思想中的宗教性。

從邵雍以道統(tǒng)攝性命、天理、物理看其信仰面向。張其成對(duì)邵雍性命學(xué)做了闡釋：“命者，天之理也。物理即天理。異觀私，達(dá)觀則公矣，公則道也?！盵10]106性命、天理、物理都被邵雍歸結(jié)于“道”，他認(rèn)為天地之道、萬物之理和自身性命相通。申言之，邵雍一方面追求對(duì)道和理的把握，另一方面又意識(shí)到內(nèi)在的自足，意識(shí)到自身和萬物乃至宇宙的道通為一，在生命之體驗(yàn)、在身心之體察中，可以認(rèn)識(shí)天地之道和天賦之命。最后，邵雍能夠以天道和天命的高度反觀個(gè)體的生存，在有限之生中實(shí)現(xiàn)意義，在必然之死面前追求“圣賢”的超越境界。

概言之，邵雍借由生命體驗(yàn)和對(duì)天道的體認(rèn)實(shí)現(xiàn)了對(duì)生的安樂和對(duì)死亡的超越。正是在這種生命體驗(yàn)中，邵雍開辟出了一個(gè)充滿活力的精神世界。這種對(duì)生死的超越以及這種豁達(dá)的脫俗人生，即為理學(xué)家們所共同追求的“圣賢氣象”。

三、天道信仰、人道信仰之關(guān)聯(lián)

(一)數(shù)、道之學(xué)的信仰表征

按照趙法生對(duì)中國人信仰關(guān)懷的理解：“如果要挑選三個(gè)最能體現(xiàn)國人終極關(guān)懷的范疇，它們應(yīng)當(dāng)是數(shù)、命、道。值得注意的是，這三個(gè)概念恰恰同時(shí)出現(xiàn)在《周易》的形上思想中，并且構(gòu)成了其形上體系的核心部分?！边@些思想取向，在邵雍的性命之學(xué)中非常明顯。從數(shù)、命、道等概念中系統(tǒng)地把握邵雍思想的整體性之思，無疑是切近他的性命之學(xué)中的終極性思考。

關(guān)于邵雍將數(shù)作為本源的思考，前面已有論述。無論是他的太極宇宙論還是絕對(duì)性、形而上層面的道，或是歷史本體論中的必然性之思，都具有終極性、根源性的體察。這一點(diǎn)雖然并非后世學(xué)者都能接受，但無論是對(duì)其修正或是批評(píng)，都在不同層面凸顯了邵雍以數(shù)作為世界本源的終極性思考。如后世的王廷相利用了對(duì)天文的現(xiàn)象、借鑒了音律的知識(shí)，在思考和概括中得出如下結(jié)論，肯定世界的本源為物質(zhì)，將物質(zhì)看作是第一性的，但即使如此，仍然承認(rèn)物質(zhì)形態(tài)又有“數(shù)”的差別，“數(shù)有奇偶之變”[12]178，在反對(duì)邵雍數(shù)本源的同時(shí)，即認(rèn)為邵雍的“數(shù)”為世界本原觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，卻仍彰顯著邵雍數(shù)學(xué)的根源性指向。這說明，邵雍關(guān)于數(shù)本源的思考，實(shí)則是從萬物存在的基礎(chǔ)上抽象出的具有根源性的概念，萬象繁雜，但統(tǒng)歸于本質(zhì)層面的“數(shù)”。邵雍本人也認(rèn)為數(shù)出于理，這顯然是超越“形”和“象”層面的終極性之思，有著明顯的形而上的、整體性的理論構(gòu)建之傾向。

關(guān)于邵雍對(duì)“道”的理解，有其可貴的創(chuàng)見。以往研究只注意到他的道和道家道教的色彩，如他在《小車六言吟》一詩中說“將出必用茶飲，欲登先須道裝”，在《首尾吟》中寫道“簡尺每稱林下士，過從或著道家衣”等，對(duì)道裝有明顯偏愛，甚至創(chuàng)作的《道裝吟》，表達(dá)了穿道裝是借鑒了道教求仙拜神的象征意義，有超越世俗的傾向。也有人認(rèn)為邵雍對(duì)道裝的宗教性意義進(jìn)行了選擇性的吸收乃至升華，體現(xiàn)了宋代道教盛行與世俗化傾向。質(zhì)言之，無論是邵雍對(duì)數(shù)的本源性思考，還是邵雍對(duì)命的理解及對(duì)道的信仰取向的靠近，都體現(xiàn)出其對(duì)于自然規(guī)律之省思，對(duì)于運(yùn)行現(xiàn)象之體察，即對(duì)天道問題的研索。

(二)性命之學(xué)中的信仰呈現(xiàn)

邵雍對(duì)性命之學(xué)的體悟和觀照昭示的是對(duì)于人道之理解。其一，邵雍通過形而上層面的理論建構(gòu)提升了宋代儒家對(duì)于信仰問題的把握。陳來在《宋明理學(xué)》中將理學(xué)的譜系分為四派，分別是張載為代表的“氣學(xué)”、邵雍為代表的“數(shù)學(xué)”、程朱為代表的“理學(xué)”、陸王為代表的“心學(xué)”。他認(rèn)為：“氣學(xué)、數(shù)學(xué)、理學(xué)、心學(xué)，歷史地、邏輯地展現(xiàn)了宋明理學(xué)的逐步深入的發(fā)展過程?！盵13]12陳來先生此說，把邵雍的數(shù)學(xué)作為宋明理學(xué)的一系，與氣、理、心學(xué)等并列，給予邵雍應(yīng)有的重視，較為全面地反映了宋明理學(xué)的全貌。而張學(xué)智教授曾將儒者的終極關(guān)懷理解為一種超越世俗的情懷，認(rèn)為理學(xué)的成立無疑對(duì)儒家信仰的提升具有決定性的意義，并肯定了邵雍的貢獻(xiàn)：“邵雍對(duì)理學(xué)的貢獻(xiàn)，在于其以數(shù)學(xué)方法對(duì)先天理則的肯認(rèn)，及其觀物思想對(duì)后天格物窮理的強(qiáng)調(diào)理學(xué)的形而上學(xué)因而更加深邃，更加純粹，更加超脫。終極關(guān)懷的對(duì)象的先天性、絕對(duì)性、超越性皆被突出出來?！盵14]

陳先生的說法只是在思想譜系定位了邵雍之學(xué)，卻并未將邵雍的數(shù)學(xué)和信仰問題相聯(lián)系，他的視角是中國哲學(xué)史和思想史研究。申言之，張學(xué)智先生對(duì)儒學(xué)特別是宋明理學(xué)中的信仰因素及其表現(xiàn)形式進(jìn)行探討顯現(xiàn)出價(jià)值意蘊(yùn)。同時(shí)，張學(xué)智先生從終極關(guān)懷的對(duì)象的先天性、絕對(duì)性、超越性等層面肯定了邵雍思想中對(duì)信仰的理解。若從儒家信仰視域去看待宋代理學(xué)，超越理、氣、心等具體哲學(xué)概念的范疇，那么邵雍的宇宙論、哲學(xué)宗教思想、生命境界等將會(huì)凸顯，邵雍的成就和貢獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)給予肯認(rèn)。可以認(rèn)為，邵雍的思想體系正是建立在易學(xué)理論基礎(chǔ)之上，其象數(shù)思想重視對(duì)“數(shù)”的運(yùn)用，而數(shù)、命、道都是其思想體系中的核心概念。顯然，數(shù)、命、道等概念恰恰彰顯出中國人的終極關(guān)懷。

其二，邵雍性命之學(xué)中的先天性凸顯了信仰特征。他區(qū)分了先天和后天，并且，邵雍將“先天”作為其哲學(xué)體系中的形而上之道體：“先天學(xué)，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。先天學(xué)主乎誠，至誠可以通神明，不誠則不可以得道?！盵15]518邵雍闡明了先天與后天的信仰哲學(xué)觀念，他認(rèn)為以先天之學(xué)為心法，可以通達(dá)神明，為圣人事業(yè)的根本，天地宇宙的本然存在，也即形而上之道體。而后天之學(xué)只是道之形跡，是天理流行的具體體現(xiàn)，是易學(xué)之道在形而下世界中的日常發(fā)用。邵雍認(rèn)為堯之前的易學(xué)之道是自然存在的，因?yàn)樗涣⑽淖郑菍?duì)易道最貼切的模擬，因而是先天之學(xué)；堯之后，言意象數(shù)開始出現(xiàn)，屬于在形而下層面對(duì)先天易學(xué)的效法和借鑒，正所謂“堯之前，先天也；堯之后，后天也。后天乃效法耳”[15]518。由是觀之，后天之學(xué)和先天之學(xué)的劃分，以及凸顯了天人合一的指向，使這一傳統(tǒng)儒家理念與邵雍性命之學(xué)聯(lián)系緊密，并進(jìn)一步切入其生命體驗(yàn)之中。

當(dāng)然，邵雍性命之學(xué)的信仰特征表征著天道和人道的合一，天命和人命的貫通。正如他所說：“不知身是人，不知人是身。只知身與人，與天都未分?！盵16]245邵雍的生命境界是一種“天理真樂”的境界，已不僅僅是一種精神美感的享受，而是一種窮盡萬物之理與性命之理時(shí)所達(dá)到的天人合一、主客合一的精神境界[17]23。

四、結(jié)語

邵雍思想之豐富性最終皆指向根源性、終極性的思想構(gòu)建，這一點(diǎn)既有傳統(tǒng)儒家對(duì)性命之學(xué)的看法，又有邵雍自身的生命體驗(yàn)。具言之，邵雍思想內(nèi)部的文本素材體現(xiàn)出他將先天性的、超越性的天命、天等概念與自身結(jié)合，在生命體驗(yàn)之中實(shí)現(xiàn)了對(duì)天命的通達(dá)，使得天道和人道合二為一。換言之，邵雍思想中對(duì)于“信仰”的把握既不完全在于先天性的凸顯，又不完全在于自身的生存經(jīng)驗(yàn)和生命體驗(yàn)，根本在于二者的結(jié)合，在于天道和人道的貫通，于性命之學(xué)中體察天道。進(jìn)言之，邵雍圍繞宇宙運(yùn)行、自然規(guī)律等的探索，闡發(fā)著自身的認(rèn)知理念與主張，并且其背后一直彰顯出了特定的信仰。這也意味著，在路徑選擇上只有辯證貫通地去看待天道與人道之間的關(guān)聯(lián)，才能夠深刻地理解康節(jié)先生對(duì)于信仰之把握。