漢代“解祠”黃帝的儀式與“梟羹”習(xí)俗的形成

劉全志

西漢時(shí)期“解祠”黃帝的祭祀活動見于《史記》《漢書》，其中《史記·孝武本紀(jì)》記載漢武帝令太?！邦I(lǐng)祠”以祀“三一”神之后：“后人復(fù)有上書，言古者天子常以春秋解祠，祠黃帝用一梟破鏡。”(1)1962年版點(diǎn)校二十四史《漢書》于“祠黃帝用一梟破鏡”一句，點(diǎn)斷為“祠黃帝用一梟、破鏡”，顯然是認(rèn)為梟、破鏡為兩種祭品，依據(jù)應(yīng)是孟康的解釋。《史記》1959年版、2014年版均沒有頓號，其中的原因可能是使其言辭更為緊湊。司馬遷：《史記》卷十二，中華書局，2014年，第581頁；班固：《漢書》卷二十五上，中華書局，1962年，第1218頁。這里的“以春秋解祠”，在《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》作“以春解祠”，時(shí)間明確限定于春季，而無“秋”字。以此相較，《史記·孝武本紀(jì)》之“秋”實(shí)為衍文(2)另外，現(xiàn)存《孝武本紀(jì)》多認(rèn)為非司馬遷所寫原文而是后人采《封禪書》以成文，這一觀點(diǎn)頗能證明《孝武本紀(jì)》此條出現(xiàn)衍文的事實(shí)。。對于“解祠”，古代學(xué)者多認(rèn)為是祓除之義，如三國魏人張晏云“以歲始祓除兇災(zāi)”(3)班固：《漢書》卷二十五上，中華書局，1962年，第1218頁。，這一解釋被后人所繼承，司馬貞《史記索隱》“謂祠祭以解殃咎，求福祥也”(4)司馬遷：《史記》卷二十八，中華書局，2014年，第1666頁。，顏師古《漢書注》“解祠者，祠祭以解罪求福”(5)班固：《漢書》卷二十五上，中華書局，1962年，第1218頁。。結(jié)合這一詞義，清人何焯直言：“解即袚除也，張晏說是?！?6)何焯著，崔高維點(diǎn)校：《義門讀書記》，中華書局，1986年，第263頁。其實(shí)，“解祠”是祭祀中的一種，“解”固然有祓除兇災(zāi)禍患之義，但其含義更側(cè)重于指向祭祀的方式與過程。(7)《說文解字》云：“解，判也，從刀判牛角”，而“判，分也”，所以其本義在于分解牛角。而“解祠”之義，即破裂牲體以祭祀，換言之，“解祠”之“解”與其說是指向祭祀的目的和功能，不如說是重在凸顯祭祀的方式和過程。參見許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第186頁；季旭升：《說文新證》，(臺灣)藝文印書館，2014年，第367頁。

一、“破鏡”與“解祠”的儀式指向

《史記》《漢書》均記載“祠黃帝用一梟破鏡”(8)這里的“黃帝”，也許有人認(rèn)為是五方神之黃帝，以上書者所言“古者天子”可知，此處“黃帝”實(shí)為人文祖先之“黃帝”。其實(shí)，在兩漢社會兩種黃帝的形象不但早已走向融合，而且最終完成了民族始祖的定型。關(guān)于黃帝作為中華民族始祖的象征意義，劉鐵梁已明確指出：“其形成是有一個(gè)長期過程的”，其中有“原始神話傳說被史官們歷史化，周秦以來各方宗教文化的交流和融通，政治制度的需要”，“還有道教興起等其它原因”，比如《山海經(jīng)》等古籍中所記關(guān)于黃帝神話色彩濃厚的故事，“這可能反映出在民間，黃帝傳說的實(shí)際流傳仍然沒有受到上層政治、宗教、文化的完全限制，而與民間巫術(shù)、道教等發(fā)生了更密切的聯(lián)系”。參見劉鐵梁：《黃帝傳說的象征意義及歷史成因》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》1993年第4期。，三國魏人孟康曰：“梟，鳥名，食母。破鏡，獸名，食父。黃帝欲絕其類，使百物祠皆用之。破鏡如貙而虎眼?；蛟浦庇闷歧R。”(9)司馬遷：《史記》卷十二，中華書局，2014年，第581頁。作為祭祀黃帝的祭品梟、破鏡，一為“食母”，一為“食父”，均為惡物，而非善類，用惡物祠祭黃帝令人費(fèi)解。所以，生活在孟康稍前的張晏曰：“黃帝，五帝之首也，歲之始也。梟，惡逆之鳥。方士虛誕，云以歲始祓除兇災(zāi)，令神仙之帝食惡逆之物，使天下為逆者破滅訖竟，無有遺育也。”(10)裴駰所撰《史記集解》引孟康、如淳注解《漢書》所言，但未引張晏，從中也許正可見裴駰對于張晏之說的懷疑和摒棄。張晏之說見于班固：《漢書》卷二十五上，中華書局，1962年，第1218-1219頁。在這里，張晏不但點(diǎn)出用惡逆之梟祠祭黃帝不符常理，更認(rèn)為祠祭所用祭品只有“一梟”。換言之，與孟康有別，張晏認(rèn)為其中的祭品只有惡物梟即“惡逆之鳥”，而“破鏡”并不是“獸名”，只是“破滅訖竟”之義。

從《史記》以前的文獻(xiàn)來看，梟為惡鳥習(xí)見于典籍，而“破鏡”作為獸名卻并不在秦漢文獻(xiàn)中出現(xiàn)，后世文獻(xiàn)倒是有“破鏡鳥”“破獍獸”，但都是在孟康注文基礎(chǔ)上的演繹，如任昉《述異記》描述“獍之為獸，狀如虎豹而小，始生，還食其母，故曰梟獍”(11)任昉：《述異記》卷上，中華書局，1991年，第5頁。，這是將梟與獍糅合為一，似梟而為獸，然而“食母”之性顯然又與孟康的“食父”相矛盾。再如《楞嚴(yán)經(jīng)》描述“破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食”(12)賴永海、楊維中譯注：《楞嚴(yán)經(jīng)》卷七，中華書局，2010年，第323頁。，這是以破鏡鳥所食的“毒樹果”來言說其本性的改變，顯然破獍鳥“食父母”已非秉性使然。

同時(shí)，孟康的注解反映于文學(xué)創(chuàng)作，則出現(xiàn)了許多以“破鏡”為素材的文辭，如庾信《哀江南賦》提到奸逆之人云“小則為梟為獍”(13)令狐德棻等：《周書》卷四十一，中華書局，1971年，第737頁；庾信撰，倪璠注：《庾子山集注》，中華書局，1980年，第117頁。，杜甫《草堂》詩云“西卒卻倒戈，賊臣互相誅。焉知肘腋禍，自及梟獍徒”等(14)中華書局編輯部點(diǎn)校：《全唐詩》(增訂本)第4冊，中華書局，1999年，第2331頁。；文人士大夫演繹之盛時(shí)，甚至還出現(xiàn)了以“破鏡”為主題的作品，如吳均之《破鏡賦》(15)王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》(增補(bǔ)本)，中華書局，1993年，第274頁。，以至北魏孝明帝在詔書中指責(zé)侯剛“曾無犬馬識主之誠，方懷梟鏡返噬之志”、顏之推在告誡家人時(shí)也不忘提及“破鏡乃兇逆之獸，事見《漢書》”等(16)魏收：《魏書》卷九十三，中華書局，1974年，第2006頁；王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》(增補(bǔ)本)，中華書局，1993年，第274頁。。

后世典籍的這些描述，錯(cuò)落多樣而又暗含矛盾相異，很能說明“破鏡”不同于梟，其所指向并不明了，因而可以進(jìn)行豐富多樣的演繹。這反映出一個(gè)事實(shí)：“破鏡”的本性原出于虛構(gòu)，其本義也非孟康所認(rèn)為的“解祠”黃帝的供品?！捌歧R”并非獸名，還可從《史記》《漢書》所記方士的話語中得到證明。方士“復(fù)上書”的內(nèi)容除了“解祠”黃帝，還有其他祭祀類別，如“冥羊用羊祠；馬行用一青牡馬；泰一、皋山山君用牛；武夷君用干魚；陰陽使者以一牛”(17)司馬遷：《史記》卷十二、卷二十八，中華書局，2014年，第581、1666頁。。這些祭祀內(nèi)容均出自同一次上書，為同一方士所主張，對于祭祀對象所使用的祭品，各為一種，即分別使用羊、馬、牛、魚來祭祀不同的神靈。根據(jù)方士的這一言說邏輯，祠祭黃帝也應(yīng)使用一種祭品，而非兩種。另外，方士在言說祭品數(shù)量時(shí)往往標(biāo)明“一”，如果“破鏡”也是祭品，其說辭應(yīng)為“一梟一破鏡”(18)明代彭大翼《山堂肆考》卷二百十五“羽蟲”摘引陸佃《埤雅》在解讀祠祭黃帝時(shí)使用“一梟一破獍”，查看《埤雅》原書作“一梟破獍”，彭大翼顯然是自己摘引時(shí)依據(jù)“破鏡”為獸名的觀念，認(rèn)為加上“一”更為符合方士言說的一致性。陸佃：《埤雅》卷九，中華書局，1985年，第217頁；彭大翼：《山堂肆考》卷二百十五，景印文淵閣四庫全書本。。所以，張晏并不將“破鏡”視為祭祀黃帝的供品，顯然是有道理的。與孟康相比，至少張晏的說法更為可信。

值得注意的是，按張晏的解釋，“破鏡”為“破滅訖竟”之義，即“鏡”為竟，含義為結(jié)束、完畢、終了，使惡逆之物“無有遺育也”。張晏的這一解釋，顯然關(guān)注的是這一祭祀的目的和功能，即使用“一梟”祭祀黃帝的目的在于“破鏡”(使梟這種惡逆之物“破滅訖竟”)。但是，僅就與“解祠”黃帝并言的其他祭祀而言，冥羊、馬行等祭祀之方，無一言及祭祀的目的和意義，如“一青牡馬”“干魚”等都是對祭品狀態(tài)的描述。按照言說邏輯的一致性來看，“一梟破鏡”也應(yīng)如同“一青牡馬”“干魚”一樣，其中“破鏡”應(yīng)指向于祭祀所用供品的狀態(tài)，即對“一梟”狀態(tài)的描述或要求。于此，“破鏡”不應(yīng)是表示祭祀的目的和意義，而是作為后置定語來修飾和形容“一梟”?！捌歧R”為祭品狀態(tài)的界定，不但可以避免張晏注解的內(nèi)在沖突(黃帝“食惡逆之物”與“使天下為逆者破滅訖竟”并不直接相關(guān))，而且更與方士上書的言說邏輯具有內(nèi)在的一致性。

既然“破鏡”指向祭品的狀態(tài)或方式，而非“破滅訖竟”，那么它的真正含義就值得進(jìn)一步思考。以通假視之，如同張晏所言“鏡”為“竟”，但其含義也并非完結(jié)、完畢之義，而是整個(gè)、整體、全部之義，即“竟”非“盡竟”之“竟”，而是“竟體”之“竟”?！熬埂钡倪@種含義習(xí)見于同時(shí)期的文獻(xiàn)，如《史記·天官書》記載秦始皇時(shí)彗星“長或竟天”(19)司馬遷：《史記》卷二十七，中華書局，2014年，第1606頁。；司馬相如《子虛賦》“列卒滿澤，罘罔彌山”，其中“彌，竟也”(20)司馬遷：《史記》卷一百一十七，中華書局，2014年，第3641-3642頁。；《漢書·王莽傳》王莽“奉羊酒，勞遺其師，恩施下竟同學(xué)”(21)班固：《漢書》卷九十九，中華書局，1962年，第4040頁。，其中“竟”為周遍之義。與“鏡”相比，“破”的含義比較明了，即《說文解字》“破，石碎也”(22)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第452頁。，指分裂、破裂。所以，“破鏡”為破裂整體之義，“一梟破鏡”即將作為祭品的牲體梟分裂，也就是使用破裂梟體以祭祀黃帝。

當(dāng)然，“破鏡”也許并非必然通假“破竟”，而是本字本義“破裂之鏡”，這一點(diǎn)頗有考古成果的支撐。據(jù)考古發(fā)掘報(bào)告所示，至遲從戰(zhàn)國開始，由人為原因形成的殘鏡、碎鏡、半鏡，時(shí)見于戰(zhàn)國秦漢墓葬。結(jié)合戰(zhàn)國秦漢墓葬的真實(shí)情況，王鋒鈞、楊宏毅指出“以殘鏡隨葬的做法最早見于戰(zhàn)國墓，秦、楚、中原地區(qū)墓葬均有發(fā)現(xiàn)。漢代隨葬殘鏡的墓葬分布范圍有所擴(kuò)大，甚至連北方草原地區(qū)的匈奴人墓也不例外。此期新出現(xiàn)的碎鏡隨葬較殘鏡隨葬的現(xiàn)象更為普遍”(23)王鋒鈞、楊宏毅：《中國古代墓葬中破鏡現(xiàn)象的思想淵源》，周天游主編：《陜西歷史博物館館刊》第9輯，三秦出版社，2002年。。如果河南洛陽燒溝漢墓、廣州龍生崗漢墓出土的半鏡，代表著夫妻“破鏡重圓”之義(24)參見索德浩：《破鏡考》，《四川文物》2005年第4期。，那么這些大量的殘鏡、碎鏡所代表的意義顯然更為豐富和多樣，至少已不再限制于夫妻之間的關(guān)系。結(jié)合相關(guān)的歷史語境，王鋒鈞、楊宏毅認(rèn)為這些“破鏡”現(xiàn)象代表著時(shí)人的精神寄托，“生者希望通過打碎死者生前最常使用的某物質(zhì)實(shí)體，從而使該物質(zhì)實(shí)體的靈魂去伴隨死者亡靈，供死者的靈魂驅(qū)使”(25)王鋒鈞、楊宏毅：《中國古代墓葬中破鏡現(xiàn)象的思想淵源》，周天游主編：《陜西歷史博物館館刊》第9輯，三秦出版社，2002年。。以此看來，“破鏡”是戰(zhàn)國秦漢時(shí)人在現(xiàn)實(shí)生活中十分常見的禮儀習(xí)俗，“破鏡”即破裂銅鏡。

在“用一梟破鏡”中，“破鏡”既然是描述使用梟的方式或狀態(tài)，其義顯然指向以打碎、破裂銅鏡的方式分裂祭品梟體。與“鏡”通“竟”并為“竟體”之“竟”相比，把“破鏡”當(dāng)作本字顯得更為符合《史記》《漢書》所記方士上書話語的歷史文化語境：出土殘鏡、碎鏡均為墓葬的隨葬品，說明“破鏡”與喪葬習(xí)俗密切相關(guān)，而方士的上書中主張進(jìn)行祭祀的神靈“冥羊”“陰陽使者”也與陰冥相關(guān)。也就是說，方士的這些主張頗能呈現(xiàn)其背后具有喪葬知識的淵源，其用“破鏡”來表達(dá)分解、破裂之義，體現(xiàn)出方士話語的隱晦、含蓄與委婉。(26)另一方面，方士使用“破鏡”來表達(dá)分解、破裂梟體之義，更有可能當(dāng)時(shí)找不到合適的詞語來指稱這一行為。在此之前，倒是有“梟”作動詞的事例，如《墨子·號令》“父母妻子皆斷，身?xiàng)n城”，其中暗含著后世的“梟首”(東漢何休注解《公羊傳》時(shí)說“不孝者，斬首梟之”，其中言辭與許慎所說雖非一事，但用語是十分相似的)，但以動詞之“梟”再來表達(dá)對梟體的分解，顯然會造成表義的模糊和重復(fù)，這也是方士所不愿意看到的。畢竟祠祭黃帝又非喪葬事宜，所以方士僅用具有喪葬語義的“破鏡”，委婉含蓄地描述祭祀黃帝所使用梟的方法和過程，其用意雖然較為隱晦，但熟知“破鏡”習(xí)俗的西漢人卻心知肚明、了然于胸。據(jù)學(xué)者考證，喪葬中的“破鏡”習(xí)俗特別是殘鏡、碎鏡行為，三國以后逐漸消失(27)參見王鋒鈞、楊宏毅：《中國古代墓葬中破鏡現(xiàn)象的思想淵源》，周天游主編：《陜西歷史博物館館刊》第9輯，三秦出版社，2002年。，而“半鏡”隨葬的習(xí)俗又象征著夫妻于地下世界的團(tuán)圓和睦。隨著“破鏡”習(xí)俗的消失以及“半鏡”意義的延續(xù)，“解祠”黃帝之“破鏡”的本義也必然變得更加隱晦難解。于此，張晏、孟康在解讀“破鏡”時(shí)出現(xiàn)偏差、誤解，也是在所難免的。

無論如何，“祠黃帝用一梟破鏡”之“破鏡”，本不是“獸名”，也并非“破滅訖竟”，而是分裂、破裂梟體以祭祀黃帝。換言之，由破裂梟體來祭祀黃帝即“解祠”，“破鏡”就是對“解祠”的注釋和具體描述：它指向的是祭祀的方式和過程，強(qiáng)調(diào)的是祭品的展示方式和狀態(tài)?！敖忪簟奔唇饬焉w以祭祀；“解祠”黃帝，即解裂梟體以祭祀黃帝，它突出的是祭祀黃帝的方法和儀式。

另外，“解祠”“破鏡”的含義也可以從民俗學(xué)的田野調(diào)查中得到旁證。結(jié)合當(dāng)代民俗學(xué)田野調(diào)查所示，“解祠”“破鏡”儀式的當(dāng)代文化遺存，可見于湘西、黔東南、桂西北等地區(qū)苗族舉行的牯藏節(jié)。牯藏節(jié)又名“吃牯藏”“吃牯臟”“刺牛”，“‘吃牯臟’是苗族社會中最為莊嚴(yán)、重大的活動”(28)翁家烈：《劍河苗族及祭祖盛典——吃牯臟》,《貴州文史叢刊》2000年第2期。，可視為苗族社會的標(biāo)志性文化事象(29)劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實(shí)踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2005年第6期。，而殺牛祭祖是其核心儀式：以貴州榕江縣烏略寨為例，儀式舉行時(shí)，先將牯牛牛頭架在事先搭好的楓木叉上，壓住牛脖，“拿起斧頭，先向楓木架砍一下，然后猛向牛頭砍去”，待出血后，“砍牛者立即將血抹向兩個(gè)牛角，并從背后抽出早就準(zhǔn)備好的竹簽將牛的舌頭簽住”，以“為了不讓牛到陰間告砍牛者的狀”；其后，“先是用砍刀將牛頭砍下來，留在木架上，牛身翻放在準(zhǔn)備好的那些樹枝上。尸首分開后，便開始開膛破肚，并盡快將內(nèi)臟送去讓人洗凈煮吃”，“所謂的吃牯臟，也許就是由此而得名”。(30)吳曉東：《神秘的祭典——貴州榕江縣烏略寨吃牯臟紀(jì)實(shí)》，文日煥、祁慶富主編：《民族遺產(chǎn)》第1輯，學(xué)苑出版社，2008年。黔東南地區(qū)的劍河苗族在分解牛體之后，“將牛心、肝、肺、腰、腸、肚、肉切為小塊”供于桌上祭祀，隨后各房族取所分“牛肉和內(nèi)臟煮熟，連同酒、飯，挑至村外山坳或草坪處，焚香紙祭祀天地、山神后”“享用祭品”，“取下的牛角掛在堂屋右壁中柱上，或掛在干略門前的楓木柱上。第三天，各房族牛角集中束于鼓房中柱上祭祖”(31)翁家烈：《劍河苗族及祭祖盛典——吃牯臟》,《貴州文史叢刊》2000年第2期。；最后，牛皮還會被做成牛皮楓木鼓，以表達(dá)“對女性始祖楓樹媽媽的崇拜”(32)楊俊、謝志強(qiáng)：《奉獻(xiàn)給祖先的百年大祭 苗族鼓藏節(jié)》，《旅游》2007年第10期。。

顯然，苗族舉行的殺牛祭祖儀式，如同西漢時(shí)期方士所主張的破裂梟體以“解祠”黃帝。苗族牯藏節(jié)的這一祭祀儀式，以現(xiàn)實(shí)社會民族習(xí)俗的方式驗(yàn)證著西漢時(shí)期“解祠”黃帝所使用的“破鏡”儀式和功能。

二、“解祠”黃帝儀式的功能和意義

如果說方士言說的解祠黃帝之“破鏡”直接來源于當(dāng)時(shí)社會的喪葬習(xí)俗，而這一點(diǎn)又為以傳承經(jīng)典知識為己任的精英階層所陌生，以至延續(xù)到后世被張晏定義為“方士虛誕”，那么方士言說用梟來祭祀黃帝，同樣存在著社會習(xí)俗的身影。針對學(xué)者多認(rèn)為的“方士虛誕”，羅琨認(rèn)為主要問題在于他們將梟鏡視為“惡逆之物”，其實(shí)這是“前人的誤解”，方士所說的“梟鏡不是惡鳥惡獸，而是屬于承載了先民所崇尚的勇武的精神和強(qiáng)勁的活力的禽獸”(33)羅琨：《“用梟鏡以祠黃帝”的可信性考察》，《陜西日報(bào)》2007年4月3日，后收錄朱恪孝、謝陽舉主編：《黃帝與中華文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，西北大學(xué)出版社，2008年，第304、306頁。相同的觀點(diǎn)還見于羅琨：《“用梟鏡以祠黃帝”探析》，朱恪孝、謝陽舉主編：《黃帝與中華文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，西北大學(xué)出版社，2008年，第140、148、149頁。楊宗紅也認(rèn)為祠祭黃帝之梟非惡鳥，而且也“成為百官的美味佳肴”(參見《說用梟祠黃帝》，《華夏文化》2009年第2期)，其說忽視了西漢社會對梟性的共識，也沒有注意到“梟羹”流傳的時(shí)間和意義。。這一觀點(diǎn)認(rèn)可了方士主張的淵源性，但將梟之性追溯至“勇武的精神”，如同將“破鏡”認(rèn)定為“活力的禽獸”一樣，不但脫離了方士言說的西漢語境，更缺乏必要的文獻(xiàn)根據(jù)。盡管梟能“辟兵”的認(rèn)知在西漢社會仍有留存(34)如《淮南子·說林訓(xùn)》所云“鼓造辟兵”。，但是與梟為惡鳥的觀念相比，已不占主流。因?yàn)樵谖鳚h時(shí)期，梟作為一種惡鳥的觀念，有著十分牢靠的經(jīng)典知識背景，如《詩經(jīng)》之《陳風(fēng)·墓門》《大雅·瞻卬》均有梟的身影(35)另外，《豳風(fēng)·鴟鸮》一詩中的“鴟鸮”是否為漢人眼中的惡鳥，存在爭議。按清人姚炳的觀點(diǎn)，“鴟鸮”與“鴟”、“鸮”不同，因?yàn)椤夺亠L(fēng)》之鴟鸮在漢人眼中為小鳥。于此，除了鴟鸮，梟(鸮)、鴟在漢人眼中被視為惡鳥，是確定無疑的事實(shí)。姚炳的觀點(diǎn)參見《詩識名解》卷三，景印文淵閣四庫全書本；有關(guān)《鴟鸮》一詩的闡釋，參見劉全志：《論〈豳風(fēng)·鴟鸮〉的闡釋與主旨流變》，《文學(xué)評論》2021年第4期。，毛傳鄭箋云“鸮，惡聲之鳥也”“梟鴟，惡聲之鳥”(36)鄭玄箋，孔穎達(dá)正義，朱杰人、李慧玲整理，《毛詩正義》，上海古籍出版社，2013年，第642、1847頁。。另外，清華簡《四告》因望鴟“日來服，集止于先公寢廟”(37)黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》(拾)，中西書局，2020年，第123頁。，召伯虎則需舉行祈禳儀式以去除不祥。如此，更能證明漢人眼中的梟之惡，來源久遠(yuǎn)，

由漢人注解《詩經(jīng)》的話語可知，在西漢時(shí)期，梟為“惡鳥”的觀念流傳極為廣泛，如賈誼使用“鸞、鳳伏竄兮，鴟、鸮翶翔”(38)這里的“鴟、鸮”與《豳風(fēng)·鴟鸮》一詩之“鴟鸮”不同，如同姚炳所說不能將“鴟鸮”等同于鴟或鸮，在漢人眼中“鴟鸮”為小鳥(趙岐注《孟子》)，并非如同鴟、鸮為惡鳥。參見姚炳：《詩識名解》卷三，文淵閣四庫全書本；陳喬樅：《魯詩遺說考》卷二之四，《續(xù)修四庫全書》第76冊，第160頁；班固：《漢書》卷四十八，中華書局，1962年，第2223頁。來言說正邪顛倒、善惡異位；除了毛傳，三家詩在注解時(shí)也認(rèn)為梟為惡鳥以喻惡人、惡言。(39)參見王先謙撰，吳格點(diǎn)校：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第991頁。舊傳孔安國在《呂刑》的注解中，便明言“鴟、梟，惡鳥”(40)孔安國傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第771頁。以姚炳所言，鴟、梟不同于“鴟鸮”，因此筆者引用時(shí)加以點(diǎn)斷。。漢人的這些認(rèn)識，來自于《詩》《書》等經(jīng)典文獻(xiàn)對于梟性的書寫，同時(shí)也源于前代社會對梟的解讀。(41)除了《詩經(jīng)》《尚書》外，諸子中也多將梟描述為惡類的象征，如《管子·小匡》托名管子曰“夫鳳皇鸞鳥不降，而鷹隼鴟梟豐，庶神不格”、《荀子·賦篇》“螭龍為蝘蜓，鴟梟為鳳皇”、《晏子春秋·內(nèi)篇雜下》齊景公云“有梟昔者鳴，聲無不為也，吾惡之甚”等。經(jīng)典文獻(xiàn)的書寫和注解，迤邐至廣闊的民間社會，便形成了持久而深厚的民間信仰。這一點(diǎn)直接表現(xiàn)于秦漢社會有關(guān)梟的民間傳說，除了《呂氏春秋》《淮南子》所記“梟之愛其子”的隱晦折射(42)其中“梟”與“鴟鸮”的關(guān)聯(lián)和區(qū)別，還需進(jìn)一步仔細(xì)辨析。，漢宣帝時(shí)期山陽太守張敞以“惡鳥”視梟(43)班固：《漢書》卷六十三，中華書局，1962年，第2737頁。，劉向《說苑·叢談》則直接記載了“梟逢鳩”的寓言(44)劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局，1987年，第401頁。，其中梟性與經(jīng)典文獻(xiàn)的解讀一樣為“惡鳴之鳥”。無論如何，經(jīng)典文獻(xiàn)加上民間傳說，成為西漢社會解讀梟性的一種標(biāo)桿，同時(shí)更成為后世認(rèn)識和演繹的根據(jù)。從這一知識觀念傳承衍生的線索來看，在漢武帝時(shí)期，方士言說解裂梟體的祭祀，顯然是承自梟為“惡鳥”的共識。

以這些信息來看，《史記》《漢書》所記在漢武帝時(shí)期，方士主張用破裂梟體的方式進(jìn)行祭祀，擁有深厚的歷史淵源和民間信仰基礎(chǔ)。與其他話語不同，方士不但將梟與黃帝相連接，而且還把破裂梟體當(dāng)作祭祀黃帝的專用方式，以與冥羊、馬行等祭祀活動相區(qū)別。方士如此主張如果純粹出于“虛誕”，也許一時(shí)能夠欺瞞漢武帝，但勢必會受到同行、時(shí)人的非議，天長日久也必然會被別人告發(fā)或指責(zé)。所以，筆者認(rèn)為西漢方士將梟與黃帝相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而主張用破裂梟體的方式來祭祀黃帝，一定不是出自于內(nèi)心臆想和向壁虛造，而是來源于自古相傳解裂牲體的祭祀習(xí)俗。

能夠反映這一祭祀習(xí)俗存在的西漢隸書文本，便是馬王堆漢墓帛書《黃帝四經(jīng)》的相關(guān)內(nèi)容。馬王堆漢墓帛書《黃帝四經(jīng)》之《十六經(jīng)》描述了黃帝在擒住蚩尤之后，對蚩尤的解裂措施：

三、“食母鳥”與“梟羹”習(xí)俗的形成

梟之惡性延續(xù)至東漢，在時(shí)人眼中變得更加確定無疑，而且又與人倫之核心孝道聯(lián)系在一起，以至許慎《說文解字》則直接把梟定義為萬劫不復(fù)之惡鳥——“梟，不孝鳥也”，并明言“日至，捕梟磔之”(49)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第271頁。——也就水到渠成了。許慎所說“捕梟磔之”，如同方士所言“用一梟破鏡”，即都是解裂、破裂梟體，不同之處在于前者沒有言說“捕梟磔之”以祭祀，而后者不但明言是一種“解祠”，而且還有具體的祭祀對象——黃帝。當(dāng)然，許慎所說的“日至”并非是指一般的白天，而是“夏至”，“捕梟磔之”的目的雖非祭祀，但其承載的功能和意義卻極為豐富。簡而言之，許慎的解讀與東漢社會盛行的“梟羹”密切相關(guān)，即“捕梟磔之”直接目的在于制作梟羹。

這一點(diǎn)在后世流傳的《漢儀》或《漢官儀》中有明確的記載：“夏至賜百官梟羹?！?50)此語出自黃公紹、熊忠著，寧忌浮整理：《古今韻會舉要》，中華書局，2000年，第130頁。關(guān)于《漢儀》或《漢官儀》，元代熊忠《古今韻會舉要》卷六、段玉裁《說文解字注》卷六等作“《漢儀》”，明代陳耀文《天中記》卷五十九、明代郭良翰《問奇類林》續(xù)問奇類林卷十、清代張英《淵鑒類函》卷四百二十七鳥部十作“《漢官儀》”?！稘h儀》或《漢官儀》，陳連山認(rèn)為是叔孫通所撰，以此判定皇帝遍賜百官梟羹的行為源于西漢初年。(51)參見陳連山：《端午梟羹考》，《民俗研究》2010年第1期。其實(shí)，后世所傳的《漢儀》或《漢官儀》，應(yīng)與西漢初年的叔孫通無關(guān)，因?yàn)椤逗鬂h書·曹褒傳》記載班固所上叔孫通之作“《漢儀》十二篇”，實(shí)為后世之《傍章》十八篇。(52)參見華友根：《叔孫通為漢定禮樂制度及其意義》，《學(xué)術(shù)月刊》1995年第2期。

更為重要的是，“夏至賜百官梟羹”出于《漢儀》或《漢官儀》的記載，最早見于元代熊忠所撰《古今韻會舉要》。(53)黃公紹、熊忠著，寧忌浮整理：《古今韻會舉要》，中華書局，2000年，第130頁。而在此之前，世人普遍引用的是裴骃《史記集解》所錄如淳曰：“漢使東郡送梟，五月五日為梟羹以賜百官。以惡鳥，故食之?！?54)司馬遷：《史記》卷十二，中華書局，2014年，第581頁。如淳生活在三國魏時(shí)，應(yīng)該稍晚于張晏生活的時(shí)代。他對梟羹的言說，不但被南朝的裴骃收錄于《史記集解》，而且還流傳于北朝，出現(xiàn)于邢虬的奏議?！侗笔贰ば蠋n傳附祐從子虬傳》記載邢虬給北魏宣武帝的上書，不但將梟鏡并稱——“逆甚梟鏡，禽獸之不若”，而且又云“漢法五月食梟羹”。(55)李延壽：《北史》卷四十三，中華書局，1974年，第1587頁。從邢虬文意來看，他的知識來源顯然是三國時(shí)期孟康、如淳對“解祠”黃帝的闡釋，其中“漢法五月食梟羹”，明顯是對如淳話語的壓縮和精選。也許正是因?yàn)椤皾h法”一詞所承載的意義大于“漢使”而且暗含著制度化，所以在后世被誤傳為“漢儀”“漢官儀”，進(jìn)而被后人輯錄于《漢儀》或《漢官儀》。而“夏至”又是“五月”的具體化，加上許慎《說文解字》明言“日至捕梟磔之”，所以出現(xiàn)“漢儀曰：夏至賜百官梟羹”也就勢所必然了。值得注意的是，后人輯錄的《漢官六種》并未收錄此條，其中的原因也許正是輯錄者十分懷疑此說的可靠性。所以，依據(jù)后世之《漢儀》或《漢官儀》來判定遍賜百官的“梟羹”始于西漢初年，是有問題的。

蘊(yùn)含有“梟羹”信息的記載，還見于《淮南子·說林訓(xùn)》，其云“鼓造辟兵，壽盡五月之望”，高誘認(rèn)為“鼓造，蓋謂梟，一曰蝦蟇。今世人五月望作梟羹，亦作蝦蟇羹”(56)何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第1187頁。。對此，朱芹認(rèn)為：“‘鼓造’二字切音為梟，則作梟者是?！?57)何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第1187頁。不論《淮南子·說林訓(xùn)》作者的本意如何，以高誘的注解來看，其中“鼓造”即梟，之所以“壽盡五月之望”，原因在于“今世人五月望作梟羹”。高誘，生活在東漢末年，其說“五月望作梟羹”，與稍后之三國魏人如淳的言說內(nèi)容基本一致。結(jié)合許慎《說文解字》對梟的解讀，可證東漢社會已流行制作梟羹的習(xí)俗。與之相較，在《淮南子·說林訓(xùn)》中梟之所以在五月之望“壽盡”，是因?yàn)樗鼡碛小氨俦钡墓τ?，至于是否被做成“梟羹”，《說林訓(xùn)》的作者并未明言，后人所認(rèn)為的“梟羹”之義來自于高誘的注解。(58)高誘的注解應(yīng)是以東漢時(shí)期的習(xí)俗來解釋《說林訓(xùn)》，因此高誘所言只可看作東漢末年的認(rèn)識，并不能以此衡量《說林訓(xùn)》原文之義，其實(shí)高誘所說的“梟羹”，其功能和意義并不是《說林訓(xùn)》所說的“辟兵”。這一點(diǎn)又能證明注文與原文應(yīng)當(dāng)分別對待。

對于許慎、如淳來說，梟之所以被捕磔、制成梟羹，是因?yàn)樗恰安恍ⅧB”“惡鳥”。而至于如何“不孝”、如何“惡”，許慎、如淳均未明言，孟康、陸璣所言“梟，鳥名，食母”之說(59)陸璣生活于三國時(shí)期吳地，“梟食母”之說見于其著《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》(景印文淵閣四庫全書本)；鄭玄箋，孔穎達(dá)正義，朱杰人、李慧玲整理：《毛詩正義》，上海古籍出版社，2013年，第642-643頁。，與“不孝鳥”“惡鳥”一樣，應(yīng)來源于民間社會對祭祀儀式或相關(guān)經(jīng)典文獻(xiàn)所記“惡鳴之鳥”的演繹，如《呂氏春秋·分職》《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》均提到“白公之嗇，若梟之愛其子也”(60)呂不韋著，陳奇猷校注：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社，2002年，第1668頁；《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》作“譬白公之嗇也，何以異于梟之愛其子也？”參見何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第833頁。，將白公勝的吝嗇被殺比喻成“梟之愛其子”，似乎暗含著“梟食母”的信息，但作者并未明言。生活于兩漢之際的桓譚在《新論·遣非》中記載漢宣帝時(shí)丞相之語曰“聞梟生子，子長，且食其母，乃能飛”(61)桓譚撰，朱謙之輯較：《新輯本桓譚新論》，中華書局，2009年，第25頁。，這恐怕是目前所見最早書寫“梟食其母”的內(nèi)容。其中丞相之語被“賢者”反駁，以至“丞相大慚,自悔其言之非也”(62)桓譚撰，朱謙之輯較：《新輯本桓譚新論》，中華書局，2009年，第25頁。，這一現(xiàn)象說明丞相的舉例十分失當(dāng)?！缎抡摗返挠涊d折射出即使是桓譚實(shí)錄其事，“梟食其母”的說法原本來自于民間傳說，是登不得大雅之堂的民間俚語。

當(dāng)然，隨著社會結(jié)構(gòu)的變化，原本屬于民間信仰、祭祀儀式的內(nèi)容也會慢慢滲入進(jìn)士大夫所代表的精英知識階層，如在《新論》中丞相之語的內(nèi)容正出自桓譚寫給王莽的上書之中(63)桓譚撰，朱謙之輯較：《新輯本桓譚新論》，中華書局，2009年，第25頁。，不論桓譚的主觀意圖如何，這一載錄隨著《新論》的流傳，必然會使“梟食其母”廣播于士大夫精英知識階層?！皸n之愛其子”在《呂氏春秋·分職》《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》中也許原本并非是“梟食母”之義(64)其中“梟”與韓詩所解“鴟鸮”密切相關(guān)，與一般意義上的“鴟”“鸮”差異明顯。韓詩遺說，參見王先謙撰，吳格點(diǎn)校：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第527頁。，但因?yàn)橛辛酥T如桓譚所記的民間傳說，“梟之愛其子”的意義也逐漸固化為“梟食其母”了(如高誘注《呂氏春秋》《淮南子》)。(65)參見呂不韋著，陳奇猷校注：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社，2002年，第1674頁；何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第833頁。但桓譚所論，并未見“捕梟磔之”以及制作“梟羹”的信息。這應(yīng)該也能說明“梟羹”的習(xí)俗，并不出于西漢，而是盛行于桓譚之后的東漢時(shí)期。

東漢社會“捕梟磔之”進(jìn)而制成梟羹的習(xí)俗，還貢獻(xiàn)了一個(gè)詞語——“梟裂”。生活于東漢末年的應(yīng)劭在談及漢武帝對李少翁、欒大的懲罰時(shí)說“辭窮情得，亦旋梟裂”(66)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第120頁。，同樣他在言說東漢末年社會紛亂、戰(zhàn)爭迭起的情形時(shí)，也說“煙炎絳天，牧守梟裂，流血成川”(67)應(yīng)劭：《漢官儀》，孫星衍等輯：《漢官六種》，中華書局，1990年，第152頁。。應(yīng)劭對“梟裂”一詞的使用，無疑是以東漢社會“捕梟磔之”的習(xí)俗為知識背景的，而這一詞語在后世被言說成一種刑罰，如《新唐書·刑法志》就把“梟、裂”視為隋朝以前五種死刑中的兩種(68)歐陽修、宋祁：《新唐書》卷五十六，中華書局，1975年，第1408頁。。同應(yīng)劭生活時(shí)代相近或稍后，也出現(xiàn)不少與“梟裂”構(gòu)詞和意義相近的詞語，如“梟除”“梟夷”“梟滅”“梟懸”“梟獲”等。(69)見于劉備《上言漢帝》“惟獨(dú)曹操，久未梟除”、陳琳《檄吳將校部曲文》“元惡大憝，必當(dāng)梟夷”、陳琳《為袁紹檄豫州》“身首被梟懸之誅，妻孥受灰滅之咎”、曹丕《策命孫權(quán)九錫文》“梟滅兇丑”、孫權(quán)《上魏王箋》“梟獲關(guān)羽”(《全三國文》卷六十三)、《三國志·魏書·高柔傳》“叛逆之類，誠應(yīng)梟懸”。這些詞語在后世使用和衍生的事例，可參見胡運(yùn)飚的相關(guān)文辭摘引：《古代滅梟習(xí)俗管窺——從與梟相關(guān)的字詞看古代的滅梟習(xí)俗》，《江漢論壇》2008年第9期。論者對相關(guān)詞語的羅列，以字詞為線，缺乏清晰的時(shí)間脈絡(luò)。這些詞語如應(yīng)劭所說的“梟裂”一樣，直接來源于東漢社會的“日至捕梟磔之”的習(xí)俗。而這一習(xí)俗限定于西漢便是“一梟破鏡”的祭祀儀式，由“解祠”之“破鏡”到“磔之”“梟裂”其描述的行為或狀態(tài)基本一致但所用詞語的不同，頗能展現(xiàn)出詞語表達(dá)由委婉、含蓄到直白、通俗的過程。

也許《淮南子·說林訓(xùn)》的作者在言說鼓造“壽盡”之時(shí)的確具有飲食“梟羹”的習(xí)俗背景，但毋庸置疑的是，“梟羹”真正盛行于世的時(shí)間顯然是東漢時(shí)期。這一點(diǎn)也正是許慎、高誘、如淳所記磔殺梟體以至制作梟羹時(shí)間不一的原因：制作“梟羹”、遍賜天下的習(xí)俗或朝廷之制正在形成的過程中，沒有固定的時(shí)日，所以有夏至、五月之望、五月五日等時(shí)間書寫的差異。這些信息應(yīng)折射出一個(gè)潛在的事實(shí)，即“梟羹”習(xí)俗的出現(xiàn)與流布，實(shí)為西漢時(shí)期使用梟體“解祠”黃帝儀式的必然結(jié)果。同時(shí)，“遍賜百官梟羹”與裂梟祭祀黃帝一樣，都是在強(qiáng)調(diào)和突出天子權(quán)力的威嚴(yán)和至尊。從“解祠”黃帝至“梟羹”的盛行，再到后世文學(xué)作品的演繹，很能展現(xiàn)出習(xí)俗與祭祀儀式、文本創(chuàng)作之間的多維互動和衍生過程。

四、結(jié) 語

漢武帝時(shí)期，方士“解祠”黃帝的含義在于分解、破裂梟體，指向的是祭祀黃帝的方式和過程，與祭祀的目的和意義相比，它更側(cè)重于呈現(xiàn)祭祀黃帝的儀式。這不但是“解祠”之“解”的應(yīng)有之義，同時(shí)也是“破鏡”的含蓄表達(dá)：“破鏡”并非惡獸之名，也不是“破滅訖竟”，而是分解、破裂牲體的委婉表述。后世社會對“破鏡”的解讀與演繹，源自于三國時(shí)期孟康對“破鏡”的注解和誤讀。與解裂梟體相關(guān)的“梟羹”，與其說流行于西漢，不如說盛行于東漢，西漢社會的共識以及許慎、高誘、應(yīng)劭等人的言說足可證明。簡言之，“解祠”黃帝的儀式，在于使用分解、破裂的梟體作為祭品進(jìn)行祭祀黃帝。

同時(shí)，解裂梟體祭祀黃帝，也并非讓黃帝飲食“惡逆之物”，而是通過解裂惡鳥之體，來向黃帝之神宣誓：后人不但繼承了黃帝鏟奸除惡的正義行為，而且也使“惡逆之物”得到了應(yīng)有的嚴(yán)厲懲罰。與此同時(shí)，“解祠”黃帝的意義也在于警示世人：不要為惡作亂，否則會有如同解裂梟體的下場。在東漢時(shí)期，“解祠”黃帝的儀式和意義都被“梟羹”的習(xí)俗所承繼，桓譚、許慎、高誘、應(yīng)劭等人的注解與詞語的使用頗能證明。

隨著“梟羹”在東漢及其后世社會的盛行與流布(70)據(jù)陳連山考證，唐、宋、明各代均有天子端午節(jié)賜大臣梟羹的禮儀。參見陳連山：《端午梟羹考》，《民俗研究》2010年第1期。，西漢時(shí)期“解祠”黃帝的儀式和意義也變得隱而不彰，并被一再誤讀和不解。這種誤讀和不解，至少從張晏、孟康、如淳的生活時(shí)代算起。對于后人來說，“解祠”黃帝的儀式也許會因?yàn)檎`讀而留下種種遺憾，然而“梟羹”習(xí)俗的延續(xù)與流傳，無疑以另一種形式承繼著它的警示與告誡。值得注意的是，在“梟羹”習(xí)俗盛行和流布的同時(shí)，“黃帝作為中華民族始祖的象征意義”一再被增飾、加固和沉淀(71)從一定意義上看，“破鏡”梟體以祭祀黃帝即具有“民間巫術(shù)”的意義和功能，隨著祭祀儀式、“梟羹”習(xí)俗的流延，黃帝作為中華始祖的象征意義也最終定型。參見劉鐵梁：《黃帝傳說的象征意義及歷史成因》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》1993年第4期。，最終也毋庸置疑地成為生活于華夏大地的中華民族的共同祖先。這就如同前述苗族牯藏節(jié)“每一次吃牯臟的范圍，涉及整個(gè)村寨，整個(gè)村寨的人都要一起來吃”(72)吳曉東：《神秘的祭典——貴州榕江縣烏略寨吃牯臟紀(jì)實(shí)》,文日煥、祁慶福主編：《民族遺產(chǎn)》第1輯，學(xué)苑出版社，2008年。，顯然這一祭祀儀式指向的是群體認(rèn)同、共同祖先觀念的凝聚和統(tǒng)一。如此，由解祠黃帝引發(fā)的“梟羹”習(xí)俗無疑也具有凝聚共識、鞏固華夏一統(tǒng)的觀念，這也許是“梟羹”習(xí)俗更為沉潛而深層的文化功能與意義。

更為重要的是，從“解祠”黃帝儀式的舉行和流變過程，可以清晰地呈現(xiàn)出知識觀念、習(xí)俗制度與經(jīng)典文獻(xiàn)在持久歷史空間內(nèi)的互動和衍生。具體來看，先秦時(shí)期諸如《詩經(jīng)》《尚書》等經(jīng)典文獻(xiàn)與民間傳說對梟性的認(rèn)識，被漢人所承繼，并表現(xiàn)于四家詩、孔安國、張敞、劉向、桓譚等人言說或注解。它們與傳之久遠(yuǎn)解裂牲體的祭祀習(xí)俗一起，共同成為方士主張用“一梟破鏡”“解祠”黃帝的知識資源。也就是說，西漢方士的“解祠”黃帝的主張，不僅擁有深厚的民間信仰基礎(chǔ)，同時(shí)也具有久遠(yuǎn)的歷史根據(jù)。概言之，從解裂牲體的祭祀習(xí)俗，至漢武帝時(shí)期“解祠”黃帝的儀式，正是由習(xí)俗到祭祀制度的衍生過程。當(dāng)然，這一衍生過程并未就此終結(jié)。“解祠”黃帝的祭祀制度不但進(jìn)一步強(qiáng)化了有關(guān)“梟為惡鳥”的觀念，而且也成為東漢及其后世飲食“梟羹”習(xí)俗的直接來源，這表現(xiàn)于許慎、高誘、如淳以及唐宋明各代文人的言說和詩文。(73)相關(guān)詩文參見蒲積中：《古今歲時(shí)雜詠》，遼寧教育出版社，1998年；胡運(yùn)飚：《古代滅梟習(xí)俗管窺——從與梟相關(guān)的字詞看古代的滅梟習(xí)俗》，《江漢論壇》2008年第9期。

讓人驚奇的是，“解祠”黃帝之“破鏡”由于喪葬習(xí)俗的湮滅和轉(zhuǎn)換，后人雖然很難理解其中的含義，但三國時(shí)期有關(guān)“破鏡”的誤讀，在后世又成為許多言說和文本創(chuàng)作的根據(jù)，如前引吳均、任昉、顏之推、庾信、杜甫等人的書寫與創(chuàng)作，乃至《楞嚴(yán)經(jīng)》對“破獍鳥”的描述等。也就是說，在“解祠”黃帝的祭祀儀式之后，不但形成了一條持久綿延的“梟羹”習(xí)俗，而且由于對其中所用祭品類別和方式的誤解，又進(jìn)一步產(chǎn)生了諸多有趣的文化衍生。這是從祭祀制度至“梟羹”習(xí)俗，再到文學(xué)書寫的衍生過程。