仁義之道與《春秋》精神
——從孔孟到董仲舒

孔德立

（1. 首都師范大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100875；2. 尼山世界儒學(xué)中心 孟子研究院，山東 鄒城 273500）

如果用一個(gè)字概括儒學(xué)的內(nèi)涵，用“仁”字應(yīng)該異義。如果用兩個(gè)字，那就是“仁義”最合適了。程子曰：“仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義?！盵1]186從仁到仁義的思想演變，正是儒家之道的形成時(shí)期。因孔子之于仁、孟子之于仁義的貢獻(xiàn)，儒家之道又被稱為孔孟之道。關(guān)于仁或仁義的闡釋，學(xué)界研究成果豐碩，本文不再專門討論，而是從思想史的角度，著力探討孔孟的仁義之道與《春秋》精神的關(guān)系，以及董仲舒《仁義法》對(duì)于早期儒學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。

一、孔子為什么作《春秋》

孔子與六經(jīng)的關(guān)系是儒學(xué)研究的重要內(nèi)容。一般認(rèn)為，《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《春秋》《周易》是孔子整理的。這樣說沒有大的問題，但是如果從歷史維度來分析，這種說法容易遮蔽孔子與春秋貴族文化之間的關(guān)系。這個(gè)問題實(shí)際上牽涉到孔子與儒學(xué)思想的來源。

筆者以為，“六經(jīng)”可分為三組，第一組，《詩(shī)》《書》《禮》《樂》；第二組，《春秋》；第三組，《周易》。關(guān)于孔子與《周易》，另文論述，本文重點(diǎn)討論孔子為什么要引入《春秋》進(jìn)入儒家的經(jīng)典系統(tǒng)。

孔子時(shí)代，貴族封建體制解體。春秋霸政時(shí)期是諸夏貴族最輝煌的時(shí)代，他們以霸政凝聚起春秋諸夏的聚合，向北抵御住了匈奴的南下，向南擋住了楚國(guó)入主中原。這看似上演了齊桓晉文與天下諸侯爭(zhēng)鋒的戰(zhàn)爭(zhēng)劇，但實(shí)質(zhì)上，是在天下無道的形勢(shì)下，“禮樂征伐自諸侯出”的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。

春秋霸政時(shí)期，霸主得到天子的冊(cè)封才具有合法性，代行天子的禮樂征伐大權(quán)，才師出有名。因此，齊桓晉文的尊王攘夷是合法的。孔子對(duì)于齊桓公的霸政是認(rèn)可的?！盎腹藕现T侯，不以兵車，管仲之力也”（《論語·憲問》），春秋時(shí)期，“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳》成公十三年）。祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)是貴族的責(zé)任。無論祭祀還是戰(zhàn)爭(zhēng)，都有禮儀規(guī)范。宋襄公在泓之戰(zhàn)中體現(xiàn)出來的“君子不鼓不成列，不擒二毛”的貴族風(fēng)范，是不以成敗論英雄的道義擔(dān)當(dāng)。宋襄公寧愿輸?shù)魬?zhàn)爭(zhēng)，也不愿失去貴族的禮儀，戰(zhàn)爭(zhēng)之規(guī)矩，以致自己受重傷，不久身死。讀懂春秋貴族的精神，才能讀懂孔子所說的“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）、“殺身成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）的深刻意涵。

春秋貴族的教養(yǎng)與儒家的精神追求一以貫之。那么，春秋貴族的教養(yǎng)來自什么？周代學(xué)在王官，只有貴族可以接受教育。貴族學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是詩(shī)書禮樂。而這些富含人道精神的知識(shí)體系，正是儒家精神的源頭。

“孔子以《詩(shī)》《書》《禮》《樂》教，弟子蓋三千焉”（《史記·孔子世家》）。三千弟子所學(xué)的正是《詩(shī)》《書》《禮》《樂》。孔子教導(dǎo)兒子孔鯉學(xué)《詩(shī)》學(xué)《禮》，也是對(duì)兒子進(jìn)行的《詩(shī)》《書》《禮》《樂》教育。從《論語》中亦可見，孔子教學(xué)生的主要內(nèi)容均來自《詩(shī)》《書》《禮》《樂》?！墩撜Z》里沒有提到《春秋》?？鬃优c《春秋》的關(guān)系是孟子最早提到的。

孟子曰：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。’”（《孟子·離婁下》）孔子作《春秋》承接貴族賦詩(shī)時(shí)代。貴族賦詩(shī)的時(shí)代，是貴族禮樂秩序井然的時(shí)代。貴族宴飲會(huì)盟皆要賦詩(shī)，如果不能賦詩(shī)，也就不符合貴族的教養(yǎng)規(guī)范，就會(huì)被恥笑。齊國(guó)大夫慶封出使魯國(guó)，因不懂禮而失儀，魯國(guó)人賦《相鼠》譏諷他。禮樂秩序本由貴族教養(yǎng)來支撐，如果沒有教養(yǎng)，禮樂秩序就倒掉了，社會(huì)秩序也就亂了，亂了秩序，天下也就無道了。

天下失序，有的人趁機(jī)撈取利益，爭(zhēng)權(quán)奪位；有的任人宰割，默默忍受，忍受不了，就會(huì)反抗?？鬃铀伎嫉氖?，如何重整秩序？建立新秩序需要有依據(jù)，有價(jià)值支撐?？鬃咏⒌男轮刃虻囊罁?jù)就是《春秋》，價(jià)值支撐就是仁義。

孔子所取的齊桓晉文之義，正是齊桓晉文霸政時(shí)期高揚(yáng)的仁義大旗體現(xiàn)的擔(dān)當(dāng)精神，與凝聚諸夏抵御蠻夷入侵的責(zé)任。王權(quán)衰落之后，齊桓晉文的霸權(quán)并不是個(gè)人權(quán)力的膨脹，而是維護(hù)華夏禮樂的新秩序?！洞呵铩纷鳛轸攪?guó)編年體史書，孔子加以修整，作為凸顯儒家價(jià)值觀的史書教程，具有深刻的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義。作為后世倫理與政治秩序的《春秋》經(jīng)典，孔子在其中彰顯了鮮明的價(jià)值取向與社會(huì)責(zé)任。朱熹曰：“春秋之時(shí)，五霸迭興，而桓文為盛?！显唬骸钥鬃幼鳌洞呵铩?，亦以史之文載當(dāng)時(shí)之事也，而其義則定天下之邪正，為百王之大法?！鬃又履笥诖呵铮侍匮灾?。”[1]275朱熹認(rèn)為，這種取史文之義的做法，可以以史為鑒、以史明志。朱熹認(rèn)為，《春秋》為百王大法。修《春秋》一事，對(duì)于孔子來說，是極為重要的事情。

如果孔子教學(xué)生《詩(shī)》《書》《禮》《樂》，那么，修《春秋》作為“百王大法”，更具有價(jià)值意義，具有道路規(guī)劃與制度設(shè)計(jì)的意義。曲阜孔廟的明代成化碑所記，孔子“為萬古倫常立極”，此之謂也。

孔子對(duì)于整理文獻(xiàn)與傳承文化具有充分的自信，但是，對(duì)于修《春秋》，卻有所戒懼，“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》），整治天下秩序是天子的責(zé)任，但孔子時(shí)代，天子王權(quán)已經(jīng)衰落，霸權(quán)崛起，隨之導(dǎo)致政權(quán)“多米諾骨牌式”的倒掉，直至天下大亂。孔子無天子之位，又做了天子之事，豈不有“知我罪我”之嘆！可能正是由于這個(gè)擔(dān)心，孔子對(duì)于修《春秋》之事，才顯得小心翼翼?！耙蚴酚涀鳌洞呵铩罚援?dāng)王法，其辭微而指博，后世學(xué)者多錄焉”（《史記·儒林列傳》）?？鬃訉?duì)于《春秋》文本與史實(shí)不做大的改動(dòng)，而是以“辭微而指博”的手法，寄予《春秋》“微言大義”。雖然只是個(gè)別字詞的調(diào)整，但是尊王攘夷、褒貶善惡，已經(jīng)蘊(yùn)含其中?？鬃拥呐κ艿綄W(xué)生子夏的贊嘆，“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭”（《史記·孔子世家》）。

孔子因魯國(guó)史記而作《春秋》，“以當(dāng)王法”，是想以《春秋》發(fā)揮大法之效?；氐奖締栴}的開頭，《春秋》進(jìn)入孔子視野，應(yīng)晚于《詩(shī)》《書》《禮》《樂》，如果說孔子以《詩(shī)》《書》《禮》《樂》的貴族文化教弟子們稟賦人道教養(yǎng)，那么，孔子修《春秋》是為后世立法，特別是為后世之君立法。就此而言，六經(jīng)之中的《詩(shī)》《書》《禮》《樂》與《春秋》的功用不同，所針對(duì)的教化對(duì)象亦不同，應(yīng)該區(qū)別來看。

二、孔孟的仁義之道與《春秋》精神

《春秋》首先凸顯的是王道精神。如，“魯隱公元年春王正月”，無論天下亂到什么地步，春秋時(shí)代還有周王，天下歷法正朔依然按照“王”來延續(xù)，《春秋》開篇的“王正月”就是其鮮明的特征。

《春秋》以整治王道秩序平治天下?！啊洞呵铩分?，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正境內(nèi)之治”（《春秋繁露·玉英》）。因此，孔子尊周王，以重現(xiàn)王道。我們對(duì)比一下魯僖公二十八年《春秋》經(jīng)傳的記載，《春秋》經(jīng)：“冬，公會(huì)晉侯、齊侯、宋公、蔡侯、鄭伯、陳子、莒子、邾人、秦人于溫。天王狩于河陽。”[2]507-508《左傳》：“是會(huì)也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓(xùn)。’故書曰：‘天王狩于河陽?！苑瞧涞匾??！盵2]525-526王的權(quán)威立住了，諸侯之位也正了。這正是董仲舒所言“境內(nèi)之治”。

作為諸侯，晉侯怎么能召周王？事實(shí)上，周王確實(shí)也去了。但是，《春秋》就不能直接記，要改一下表述，就成為“天王狩于河陽”。這就是“為尊者諱”的“春秋筆法”。

相比齊桓來說，孔子對(duì)晉文的評(píng)價(jià)就差點(diǎn)意思了?！皶x文公譎而不正，齊桓公正而不譎”（《論語·憲問》）。朱熹注：“譎，詭也。二公皆諸侯盟主，攘夷狄以尊周室者也。雖其以力假仁，心皆不正，然桓公伐楚，仗義執(zhí)言，不由詭道，猶為彼善于此。文公則伐衛(wèi)以致楚，而陰謀以取勝，其譎甚矣。二君他事亦多類此，故夫子言此以發(fā)其隱?！盵1]143-144

同樣作為霸主，齊桓公相比晉文公是知禮尊禮的?！蹲髠鳌焚夜拍辏骸跋?，會(huì)于葵丘，尋盟，且修好，禮也。王使宰孔賜齊侯胙，曰：‘天子有事于文武，使孔賜伯舅胙?！R侯將下拜?？自唬骸矣泻竺Ｌ熳邮箍自唬骸耙圆笋罄?，加勞，賜一級(jí)，無下拜”’。對(duì)曰：‘天威不違顏咫尺，小白余敢貪天子之命，無下拜！恐隕越于下，以遺天子羞。敢不下拜！’下拜，登受?！盵2]409-410周天子派宰孔賜齊桓公胙，并說可以不下臺(tái)領(lǐng)受，但是齊桓公還是下拜。齊桓晉文雖然都是尊王攘夷，但是對(duì)于貴族精神的堅(jiān)守，已經(jīng)不同了?？鬃訉?duì)他們的不同評(píng)價(jià)，正彰顯出《春秋》的另外一種精神——仁義之道。

如果說尊王攘夷是《春秋》的明線，是王者之道，那么，仁義之道就是《春秋》的暗線，是仁義人道。

孔子認(rèn)為，貴族不尊禮不守禮帶來的危險(xiǎn)，會(huì)引發(fā)連鎖反應(yīng)?！墩撜Z·八佾》篇，孔子批評(píng)季氏“八佾舞于庭” “是可忍孰不可忍”，認(rèn)為這種僭越天子之禮的做法都做得出來，下一步就敢弒父弒君了。對(duì)于“三家者以《雍》徹”，孔子憤怒地說，《雍》詩(shī)怎么能出自三家的廟堂。魯國(guó)三桓大夫僭越禮樂，事實(shí)上迅速導(dǎo)致了下級(jí)對(duì)上級(jí)規(guī)矩的破壞，季氏的家臣陽虎作亂就是明證。

禮樂一旦壞了規(guī)矩，就是壞了世道人心，孔子發(fā)出了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”的感嘆?。ā墩撜Z·八佾》）外在看似貴族僭越禮制，實(shí)質(zhì)上是貴族內(nèi)心缺乏尊禮的精神。

當(dāng)“禮樂征伐自大夫出”降至“陪臣執(zhí)國(guó)命”的時(shí)候，一向作為諸侯尊禮表率的魯國(guó)，也陷入了禮壞樂崩的危局。貴族之所以是貴族，其標(biāo)識(shí)是禮的教養(yǎng)。如果沒有了內(nèi)心的自覺，禮壞就成為必然，隨之而來的就是貴族之位的喪失與貴族階層的瓦解。

面對(duì)貴族普遍的破壞禮樂的行為，孔子找到了一個(gè)支撐禮的內(nèi)在基石——仁。孔子創(chuàng)造性地突破了血緣界限，把仁從親親的家庭領(lǐng)域引入到社會(huì)領(lǐng)域，提出了“仁者愛人”。樊遲問仁，子曰：“愛人。”《中庸》講“仁者愛人”。愛人是仁的特征。孝悌是愛人，但是孝悌之愛是局限于家庭內(nèi)部的血緣之愛。普通人可以這樣做，但是為政者必須要突破，要把這種愛施于和自己沒有血緣關(guān)系的人，如此才是仁。

孔子創(chuàng)造性地把仁與貴族君子聯(lián)系在一起，論述以仁裕身是君子的標(biāo)識(shí)?！熬尤ト?，惡乎成名，君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。君子無時(shí)無刻不以仁的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，沒有了仁，也就不再是君子。仁的要求是很高的，但是孔子說，只要有志求仁，仁是可以求到的。“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。以此勸導(dǎo)人們不要放棄。仁從血緣的親親走向社會(huì)領(lǐng)域，就意味著突破自私自利。因此，作為君子的仁德表現(xiàn)，一定是利他的，一定是保民的。這正是孔子稱贊管仲的原因。

孔子以仁許人，是很吝嗇的。但是對(duì)于管仲，發(fā)出了“如其仁，如其仁”的感嘆，其原因就是管仲相桓公，保護(hù)了華夏的安定，在華夏文化面對(duì)蠻夷的壓力的時(shí)候延續(xù)了下來。管仲之仁得以實(shí)現(xiàn)，也取決于桓公之正?？鬃釉u(píng)價(jià)“齊桓公正而不譎”，正是君子坦蕩蕩的表現(xiàn)。行大道謂之正，行大道必有仁的支撐，是義的表現(xiàn)。

孔子講“見義不為，無勇也”（《論語·學(xué)而》）。見義勇為是美德。義者，宜也，符合道理的事情就是該做的事情，符合時(shí)機(jī)的時(shí)候出手，也是義。義指做事要正，時(shí)機(jī)要準(zhǔn)，因時(shí)因事，是為適宜，是為義。“君子喻于義，小人喻于利”“不義而富且貴”“見利思義”。仁是根本，義是顯現(xiàn)。不該取而取，不該得而得，均是不義，不義說到底還是不仁的表現(xiàn)。

到了孟子這里，仁義就連稱了。當(dāng)孟子面對(duì)梁惠王期待如何獲利時(shí)，答曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献尤柿x并舉，這既來自戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)形勢(shì)的變化，又來自墨子與墨家對(duì)儒家批評(píng)的回應(yīng)。

孔子主要?jiǎng)駥?dǎo)學(xué)以為君子，修身以仁，不主張學(xué)生出仕。甚至當(dāng)魯哀公與季康子請(qǐng)孔子推薦學(xué)生出來做事，孔子說，只有一個(gè)好學(xué)生——顏回，但是死了。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)的慘烈與民生的艱難大大刺激了孟子，儒家堅(jiān)守的隱而不顯的修身原則，到了孟子時(shí)代，被轉(zhuǎn)為彰顯仁者要以行動(dòng)擔(dān)當(dāng)天下大義。

孟子更多地講“行天下大義”，這顯示了士君子承擔(dān)天下責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。孟子把士君子的責(zé)任從修身、齊家、治國(guó)的層面，提升到了平天下，并且發(fā)出了“當(dāng)今之世，如欲平治天下，舍我其誰”的豪言壯語！孟子時(shí)代，天下統(tǒng)一的趨勢(shì)已經(jīng)出現(xiàn)。孟子在與滕文公對(duì)話時(shí)，提出了天下大勢(shì)走向統(tǒng)一的走向。而孟子堅(jiān)信，只有仁者才可以完成這個(gè)天下大義。

孟子勸導(dǎo)梁惠王不要講利，而是講仁義。孟子所講的義來自仁的支撐，沒有仁支撐的義，就成為寡情少恩的冰冷的名詞。孟子提出仁政的主張，是行義的方案，仁政才是大義。仁政不是統(tǒng)治者關(guān)注自己的利益，而是保護(hù)民生。孟子不厭其煩地論述仁政，既是自己行天下大義的表現(xiàn)，也是勸導(dǎo)為政者行天下大義的舉動(dòng)。相對(duì)于孔子來說，孟子執(zhí)著于行動(dòng)的特征更加明顯?？鬃痈嗟仄诖齻€(gè)人的覺醒，講“為仁由己”，孟子強(qiáng)調(diào)要“由仁義行”。義只有行，才能把仁轉(zhuǎn)化為社會(huì)實(shí)踐。孟子強(qiáng)調(diào)，不能把“由仁義行”說成“行仁義”?！坝扇柿x行”，根底是仁，展現(xiàn)為義?！靶腥柿x”，是把仁義都當(dāng)作路，當(dāng)作表現(xiàn)，不免有作秀之嫌。在孟子看來，仁是安宅，義是正路。仁是基礎(chǔ)，義是行仁之路?！叭收撸艘?，合而言之，道也”，所以，我們稱孔孟之道為仁義之道。

孟子在論述四端說的時(shí)候，只論述了惻隱之心發(fā)生的原因，對(duì)人為什么會(huì)有羞惡之心、辭讓之心、是非之心都沒有論述。我們推測(cè)，孟子認(rèn)為沒有必要論述。仁優(yōu)先于其他諸德。只要有惻隱之心，涵養(yǎng)了仁德，其他三心與三德皆具備了。

孟子對(duì)于齊桓晉文的評(píng)價(jià)與孔子相比，發(fā)生了變化。比如，孟子“不道齊桓晉文之事”，認(rèn)為“《春秋》無義戰(zhàn)”。那么，這是否說明孟子與孔子對(duì)《春秋》精神的認(rèn)識(shí)發(fā)生了變化了呢？其實(shí)，孟子與孔子一樣，都是和平主義者。孟子不希望戰(zhàn)爭(zhēng)，但是統(tǒng)治者的私欲卻繼續(xù)膨脹。戰(zhàn)爭(zhēng)的最大受害者是百姓，因此，孟子從保護(hù)民生的角度，提出仁政的主張，勸導(dǎo)為政者要保民。只有保民，才能實(shí)現(xiàn)王天下的目標(biāo)。不保民，視民生災(zāi)難而不顧，“狗彘食人食而不知檢，野有餓殍而不知發(fā)”（《孟子·梁惠王上》），而是一味征戰(zhàn)，那結(jié)果只能是緣木求魚，甚至比緣木求魚還壞。緣木求魚雖不得魚，但是最多瞎忙半天，但是窮兵黷武的結(jié)果最后是自尋死路。當(dāng)梁惠王、齊宣王向孟子尋求如何爭(zhēng)霸的時(shí)候，孟子認(rèn)為，王的努力方向錯(cuò)了，應(yīng)該先行仁政，自行可達(dá)王道，而不是以齊桓晉文為榜樣，去爭(zhēng)霸。孟子對(duì)春秋爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)的否定，并不是對(duì)《春秋》精神的否定，而是迫于戰(zhàn)國(guó)形勢(shì)之需對(duì)歷史的重新詮釋。因?yàn)?，王道仍然是孟子的追求，仁義是其根基。

從孟子對(duì)孔子修《春秋》的評(píng)價(jià)來看，孟子是完全贊同孔子的做法的，完全贊同《春秋》精神。不但如此，孟子對(duì)于仁義價(jià)值與仁政方案的論述，更加豐富了《春秋》精神的內(nèi)涵，即作為可以擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的君王，仁義之道是立國(guó)行天下大義之本。孟子設(shè)想的天下歸一之后的王道政治，是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌上”（《孟子·梁惠王上》）的治理效果，是“由仁義行”的仁政展現(xiàn)。孟子提出“格君心之非”（《孟子·離婁上》），如果君心不符合仁義，就要去勸說，使他去掉“非”，保留“是”。這為后世儒者的職責(zé)與定位確立了方向。孟子以仁義價(jià)值捍衛(wèi)王道，是《春秋》精神的豐富者與踐行者。

三、董仲舒的《春秋》精神與仁義法

董仲舒作為漢代春秋學(xué)的大家，在大一統(tǒng)的王權(quán)時(shí)代，有了實(shí)現(xiàn)《春秋》王道與仁義的社會(huì)條件。

統(tǒng)一的時(shí)代，王道蕩蕩，尊卑內(nèi)外高下貴賤首先是要彰顯出來的?！啊洞呵铩妨x之大者也。得一端而博達(dá)之；觀其是非，可以得其正法；視其溫辭，可以知塞怨。是故于外，道而不顯；于內(nèi)，諱而不隱。于尊亦然，于賢亦然，此其別內(nèi)外、差賢不肖而等尊卑也”（《春秋繁露·楚莊王》）。春秋別內(nèi)外、差賢不肖而等尊卑，是禮的制度，其依據(jù)的核心價(jià)值正是仁義。因此，董仲舒彰顯的《春秋》精神必然要以仁義為理論基礎(chǔ)。

《春秋繁露·仁義法》開篇：“《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也?！秉c(diǎn)出了《春秋》與仁義的內(nèi)在關(guān)系。社會(huì)秩序之禮的目的是治，治的前提是別等級(jí)貴賤。別的依據(jù)是仁與義。社會(huì)治理無非是“治人”與“治于人”。治人者是我，人就是被治?！爸巍迸c“被治”看起來是政治關(guān)系，實(shí)際上是我與他人的關(guān)系，是己人關(guān)系。要想治理得好，首先在于治理之人行人道。人道的內(nèi)核是仁義。而其要義是對(duì)自己要嚴(yán)格，對(duì)他人要包容。此之所謂“以仁安人，以義正我”?！叭手ㄔ趷廴?，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”，董仲舒指出，仁愛是愛他人，義是正自己。這是對(duì)于孔孟以來仁義之道的概括與總結(jié)描述。

長(zhǎng)期以來，學(xué)術(shù)界對(duì)于“仁者愛人”有不同的理解。仁者愛的人是否包括自己？或許有人會(huì)說，哪有不愛自己的，不愛自己還能愛別人嗎？仁愛是由內(nèi)而外，由近及遠(yuǎn)，不斷向外擴(kuò)大的有等差的愛。這個(gè)說法看起來沒有問題，但是，孔孟與董仲舒所言的仁愛有特別的出發(fā)點(diǎn)，有特定的言說對(duì)象?？鬃拥奶囟▽?duì)象是君子，孟子的特定對(duì)象是諸侯，董仲舒的特定對(duì)象是天子。他們所言的特定對(duì)象有一個(gè)普通的共同點(diǎn)，都是為政者。作為修己治人與安邦定國(guó)的學(xué)說，儒家一定是把為政者作為嚴(yán)格要求的對(duì)象。

作為為政者，應(yīng)該成為仁者，所愛的人是愛百姓，不是愛自己。無論是孔子對(duì)子張講，仁者要做到“恭寬信敏惠”，還是孟子勸說君主要行“仁政”，都是要求為政者要先做到愛百姓。按照孟子的講法，百姓如果得不到恒產(chǎn)，就會(huì)“放辟邪侈”，做出邪惡的事情，做出邪惡的事情，就違法了，違法就會(huì)被抓，這看起來合法，但是孟子說，這并不符合仁政的要求。仁政考慮的問題是讓百姓有恒產(chǎn)，不去做違法的事情。所以，孟子勸說梁惠王，王道必須行仁政，行仁政必須反本，反本就是制民之產(chǎn)，保護(hù)民生。保民就是仁義之道，仁義之道就是王道之始。

在孟子與梁惠王的對(duì)話中，孟子對(duì)于梁惠王自我夸耀的鴻雁麋鹿、臺(tái)池鳥獸是不屑的。當(dāng)梁惠王向孟子顯擺這些所謂“樂”的時(shí)候，孟子以文王與民偕樂的例子來回應(yīng)。孟子并不是要絕對(duì)摒棄為政者的利益，而是要求民之父母一定要以民為出發(fā)點(diǎn)，以民生為要。在保證民生的前提下，君主的利益也自然得到了保障，君主的王道政治也得以實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)角度來說，孟子的仁政是利民的，對(duì)于君主的要求是控制性的。董仲舒所講的義在于正我，仁在于愛他人，正是基于孟子的以上論述，實(shí)現(xiàn)了無縫銜接。既然如此，君主有“非”，就要“格”，臣如果認(rèn)為君沒有惻隱之心，就是“賊其君”。孟子以仁政作為王道的基礎(chǔ)，董仲舒以人道作為王道的前提，“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備”（《春秋繁露·玉杯》）其義一也。

董仲舒認(rèn)為“君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處”，才可以“內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福，外治推恩以廣施，寬制以容眾”，并引“孔子教冉子曰：治民者，先富之而后加教。語樊遲曰：治身者，先難后獲”，來申明“治身之與治民所先后者不同”。“《春秋》刺上之過，而矜下之苦”正是標(biāo)舉的“以仁治人，義治我”的道理，這也是“躬自厚而薄責(zé)于外”的道理（《春秋繁露·仁義法》）。

董仲舒思想中的人道、王道之上，還有一個(gè)天道?！扒穸炀?，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也”（《春秋繁露·仁且智》）。天道護(hù)佑人道，天道通過災(zāi)異對(duì)君主以遣告。只有君主“畏天之威”，心存敬畏戒懼，民事才不敢怠慢。因此，董仲舒的天道實(shí)則是人道的另外一種表達(dá)方式。

王道是理想，是目標(biāo)，行人道是基礎(chǔ)，是現(xiàn)實(shí)。作為王道基礎(chǔ)的人道，踐行的主體是君，不是民。就此而論，董仲舒的仁義法是為君之法，君行人道之法?！肮嗜手疄檠匀艘?，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也”（《春秋繁露·仁義法》）。人君應(yīng)懂得仁與義分別針對(duì)的言說對(duì)象。如果搞不清楚，“反以仁自裕，而以義設(shè)人”，就把仁義搞錯(cuò)位了。我們今天講“寬以待人，嚴(yán)于律己”，就是對(duì)他人要寬厚，對(duì)自己要求要嚴(yán)格，正是董仲舒所言的仁義之法。仁義法對(duì)于君主如此，對(duì)于致力于君子道的普通人，何嘗不是如此?？鬃又v“修己安人”，己與人相對(duì)，仁者愛人，而不是己。董仲舒的仁義法正與孔子的講法一以貫之。

王充嘗論曰：“文王之王在孔子，孔子之文在仲舒?！保ā墩摵狻こ妗罚┤绻f孔子接續(xù)文王的禮樂傳統(tǒng)，開創(chuàng)了儒學(xué)傳統(tǒng)，那么，董仲舒則進(jìn)一步，賡續(xù)孔子之道，以《春秋》學(xué)為體系，統(tǒng)合了人道與王道，并以天道輔人道。對(duì)于儒學(xué)的核心價(jià)值——仁，董仲舒追溯至孔子之仁，孟子之仁義，以仁義法作為實(shí)現(xiàn)王道的人道基礎(chǔ)。董仲舒把仁義之道寄予《春秋》精神，上承早期儒學(xué)，為漢代儒學(xué)發(fā)展與社會(huì)治理提供了理論基礎(chǔ)，完善了中國(guó)傳統(tǒng)思想中的天道、人道與王道三者統(tǒng)一的理論模式。這奠定了董仲舒在中國(guó)思想史上的重要地位。