馬克思對德國古典哲學(xué)的批判與超越
——基于馬克思人民主體思想的考察

梁金風(fēng)，李桂花

(吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130012)

社會(huì)歷史發(fā)展的主體是誰？或者說，誰在社會(huì)歷史發(fā)展中居于主體地位？無論是黑格爾的絕對主體、青年黑格爾派的抽象主體還是費(fèi)爾巴哈的感性現(xiàn)實(shí)主體，都說明德國古典哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的主體是抽象主體，而不是現(xiàn)實(shí)主體，不僅沒有超出黑格爾思辨哲學(xué)的基地，也沒有發(fā)現(xiàn)和肯定人民群眾在社會(huì)歷史發(fā)展中的主體地位。馬克思在批判地繼承這些理論成果的基礎(chǔ)上，變革抽象的主體性觀念，從實(shí)踐唯物主義和歷史唯物主義出發(fā)，確立了人民群眾在社會(huì)歷史發(fā)展中的主體地位。馬克思主義哲學(xué)的這一基本觀點(diǎn)是伴隨著馬克思對前人理論成果的批判和超越產(chǎn)生的，其中重要的一環(huán)就是對德國古典哲學(xué)主體思想的批判與超越。

一、馬克思對黑格爾“實(shí)體即主體”思想的批判與超越

哲學(xué)中的主體性思想發(fā)端于古希臘，自智者學(xué)派普羅泰格拉的“人是萬物的尺度”開始，西方哲學(xué)探討的中心就從客觀世界轉(zhuǎn)向了人自身。蘇格拉底提出了“認(rèn)識你自己”，他認(rèn)為思維著的人是萬物的尺度，在哲學(xué)史上第一次認(rèn)可了人的主體性力量。中世紀(jì)教會(huì)哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)使人的主體性迷失在宗教神學(xué)中，直到文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)期，哲學(xué)開始了對現(xiàn)實(shí)的人的重視。在此背景下，笛卡爾高揚(yáng)了人的主體性，提出了“我思故我在”的哲學(xué)命題，然而，“思之我”卻造成了自我與世界、思維與存在、主體與客體的二元對立?？档略噲D用“先驗(yàn)自我”來解決主客二元對立問題，為此他通過“人為自然立法”和“人為自身立法”對主客體關(guān)系進(jìn)行了顛倒。然而，這種嘗試卻使他陷入了先驗(yàn)論的深淵。由此可見，肇始于笛卡爾，在康德處得到深化和弘揚(yáng)的意識主體并沒有解決主客二元對立的問題，后來的費(fèi)希特、謝林也沒有解決這一分立，這一問題最終被黑格爾在絕對精神范圍內(nèi)解決了。

黑格爾確立了一個(gè)既能充當(dāng)實(shí)體又能充當(dāng)主體的絕對主體——“絕對精神”。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的一切事物都是“絕對精神”自我矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，他將主客體關(guān)系中的主體因素看作事物發(fā)展的根本動(dòng)因，賦予主體以能動(dòng)的品質(zhì)，使主體成為活的實(shí)體，認(rèn)為客體只不過是主體的外化和產(chǎn)物。他認(rèn)為，主體通過“樹立自己的對立面”的“自我活動(dòng)”，把內(nèi)蘊(yùn)于主體的“知識自身”和“知識對象”同一起來，以達(dá)到“絕對的真理”，從而實(shí)現(xiàn)了主體和客體的統(tǒng)一。但是，黑格爾的絕對主體實(shí)現(xiàn)的是在意識哲學(xué)框架內(nèi)的主客體統(tǒng)一，而經(jīng)由意識主體外化出來的“自然界”和“人”是抽象的自然界和非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思不滿足于這種抽象的自然和非現(xiàn)實(shí)的人的統(tǒng)一，他要“變革抽象的主體性觀念，在存在論的高度上重思現(xiàn)實(shí)的人的主體性”。[1](P26)

(一)馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判與超越

馬克思對黑格爾法哲學(xué)批判的最初動(dòng)因源自于在《萊茵報(bào)》時(shí)期對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注。起初，受到青年黑格爾派的影響，馬克思還是在黑格爾國家學(xué)說的角度上思考問題，但是隨著關(guān)于林木盜竊問題和摩塞爾地區(qū)貧困問題的爭論，馬克思意識到了黑格爾理性主義國家觀對人民利益的忽視。自此，馬克思開始了對黑格爾法哲學(xué)的批判，這一成果主要集中在《黑格爾法哲學(xué)批判》(以下簡稱《批判》)的手稿中。

首先，馬克思揭露了黑格爾法哲學(xué)原理的理論根源，即把觀念當(dāng)作主體。馬克思對黑格爾的“邏輯的、泛神論的神秘主義”[2](P10)進(jìn)行了批判，他指出：在黑格爾那里，“具體的內(nèi)容即現(xiàn)實(shí)的規(guī)定成了形式的東西，而完全抽象的形式規(guī)定則成了具體的內(nèi)容”。[2](P22)據(jù)此，馬克思認(rèn)為，黑格爾顛倒了現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，原本應(yīng)當(dāng)作為出發(fā)點(diǎn)的事實(shí)被黑格爾神秘地變成了抽象觀念的東西的產(chǎn)物。在《批判》中，馬克思對黑格爾將觀念當(dāng)作主體的哲學(xué)神秘主義的揭露隨處可見，集中體現(xiàn)在對黑格爾關(guān)于國家目的、國家制度、王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)等論述的批判中。他指出在黑格爾那里，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對國家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)”。[2](P10)因此，馬克思的人民主體思想首先就要在理論根源上錨定出發(fā)點(diǎn)，確定“現(xiàn)實(shí)的規(guī)定”這一“具體內(nèi)容”。

其次，馬克思對黑格爾理性主義國家觀和國家與市民社會(huì)關(guān)系理論的批判。馬克思直接對黑格爾的“國家內(nèi)部制度”進(jìn)行了批判，把黑格爾的理性國家作為批判的焦點(diǎn)，顛倒了國家與市民社會(huì)的關(guān)系。黑格爾認(rèn)為，國家是客觀精神在社會(huì)實(shí)在中的現(xiàn)實(shí)表達(dá)，個(gè)體只有在國家中才能確證自己的存在。馬克思提出要從具體的現(xiàn)實(shí)的國家出發(fā)對國家的本質(zhì)進(jìn)行思考。黑格爾認(rèn)為，國家對家庭和市民社會(huì)在邏輯上是先在關(guān)系，國家決定家庭和市民社會(huì)，國家追求的普遍利益高于個(gè)人的特殊利益。因此，黑格爾將國家提到了至高無上的地位，貶低了家庭和市民社會(huì)，忽視了人民的主體價(jià)值。馬克思看到了這一邏輯上的錯(cuò)誤，站在費(fèi)爾巴哈唯物主義的立場上，運(yùn)用主謂顛倒的邏輯方法，對國家與家庭和市民社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行了顛倒，指出不是國家決定家庭和市民社會(huì)，而是家庭和市民社會(huì)決定國家，從此馬克思的批判領(lǐng)域從國家轉(zhuǎn)向了市民社會(huì)，找到了人民主體的現(xiàn)實(shí)園地，與黑格爾的虛幻國家觀進(jìn)行了徹底的決裂。

最后，馬克思對人民現(xiàn)實(shí)主體地位的強(qiáng)調(diào)超越了黑格爾的觀念主體。馬克思在批判黑格爾關(guān)于國家制度、王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)等論述的過程中，始終貫穿著對人民主體地位的強(qiáng)調(diào)。在黑格爾那里，“國家決定于現(xiàn)成的思想”，[2](P24)而馬克思認(rèn)為，只有從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，把人作為國家制度的原則，才能夠體現(xiàn)國家制度的本質(zhì)規(guī)定。馬克思指出，黑格爾的王權(quán)是理性國家制度的現(xiàn)實(shí)化身，君主作為國家意識的肉體形式具有了至高無上的權(quán)力。馬克思對黑格爾的這一觀點(diǎn)持批判態(tài)度，并主張以“人民主權(quán)”反對“君主主權(quán)”，提出“人民主權(quán)不是憑借君王產(chǎn)生的，君王倒是憑借人民主權(quán)產(chǎn)生的”，[2](P37)認(rèn)為是人民賦予了君主以國家主權(quán)代執(zhí)行者的職責(zé)。在馬克思看來，黑格爾的行政權(quán)是君權(quán)的附屬物，是國家普遍利益的代表，而市民社會(huì)被排除在了國家的普遍利益之外。他認(rèn)為，行政權(quán)應(yīng)當(dāng)屬于“全體人民”，全體人民的普遍利益應(yīng)當(dāng)建立在市民社會(huì)成員的特殊利益之上。這樣，馬克思就指出了“立法權(quán)代表人民，代表類意志”[2](P73)的思想，以此駁斥了黑格爾至高無上的王權(quán)。事實(shí)上，在黑格爾那里，行政權(quán)和立法權(quán)都是為了維護(hù)王權(quán)，人民的事務(wù)根本不可能成為普遍事務(wù)。馬克思強(qiáng)調(diào)，只有突出人民在國家制度和立法權(quán)當(dāng)中的主體地位，才能解決國家制度和立法權(quán)之間的對立，才能使人民的事務(wù)成為普遍的事務(wù)。

可見，馬克思人民主體思想首先就是要在理論根源上把被黑格爾顛倒了的現(xiàn)實(shí)關(guān)系重新顛倒過來，確定“現(xiàn)實(shí)的規(guī)定”這一理論出發(fā)點(diǎn)。這樣，才能在市民社會(huì)這一現(xiàn)實(shí)園地中找到現(xiàn)實(shí)的人民主體，突出人民在國家制度和立法權(quán)當(dāng)中的主體地位。

(二)馬克思對黑格爾理性主義歷史觀的批判與超越

黑格爾和馬克思的歷史觀都是從關(guān)于人的論述出發(fā)的。不同的是，黑格爾認(rèn)為人類對歷史的認(rèn)識是一個(gè)合乎理性的發(fā)展過程，他的歷史觀是以無人身的理性為主體的理性主義歷史觀，這一歷史觀不能解釋人類歷史發(fā)展和形成的真實(shí)原因。馬克思的歷史觀是以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、從事歷史活動(dòng)的人為主體的歷史觀，其歷史觀始終是以人民群眾作為現(xiàn)實(shí)關(guān)照的，這種以人民為主體的歷史觀超越了黑格爾的虛幻歷史觀。

黑格爾的歷史觀是以無人身的理性為主體的理性主義歷史觀。恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出馬克思的歷史觀“結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)”，[3](P312)即黑格爾的以理性這一概念為主體的歷史哲學(xué)。強(qiáng)大的歷史感是黑格爾思維方式的最大特點(diǎn)，在黑格爾看來，歷史需要用哲學(xué)進(jìn)行考察，哲學(xué)考察歷史需要用理性這一觀念進(jìn)行，因此，他認(rèn)為世界歷史是世界精神的發(fā)展史，是一個(gè)合乎理性的過程，理性應(yīng)以實(shí)現(xiàn)人類的自由意識為目的。“按黑格爾的理論，‘精神’的自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)只有在國家這種現(xiàn)實(shí)性的形式中才能進(jìn)入和表現(xiàn)世界歷史”，[4](P28)也就是說，國家和民族精神具有同一性。黑格爾的理性主義歷史觀始終是在理性范圍內(nèi)的唯心主義邏輯演繹，并不能解釋人類歷史的發(fā)展和形成的真實(shí)原因，對這一真實(shí)原因的揭露是由馬克思完成的。

馬克思的歷史觀是以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、從事歷史活動(dòng)的人為主體的歷史觀。馬克思的歷史觀不同于黑格爾的歷史觀的地方在于，他始終是站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，而不是立足于觀念，并認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、從事歷史活動(dòng)的人是歷史的主體。首先，現(xiàn)實(shí)的人是歷史的主體。馬克思將現(xiàn)實(shí)的人作為歷史研究的出發(fā)點(diǎn)，以此超越了黑格爾的理性主體，他指出“有生命的個(gè)人”[5](P519)是人類歷史的第一前提。其次，現(xiàn)實(shí)的人是從事歷史活動(dòng)的人。馬克思認(rèn)為人的歷史活動(dòng)有兩種：第一種是“人改造自然”[5](P540)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，這是人的第一個(gè)歷史活動(dòng)，人們只有在滿足了基本生活的基礎(chǔ)上，才能談得上創(chuàng)造歷史，人通過對象化勞動(dòng)創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)生活的過程即人類歷史；第二種是“人改造人”[5](P540)的活動(dòng)，也即人與人之間的交往實(shí)踐，人們在市民社會(huì)中結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系以滿足各自的需要，代表著不同的生產(chǎn)方式和交往形式的市民社會(huì)是整個(gè)歷史的基礎(chǔ)。再次，馬克思的唯物主義歷史觀始終是以人民群眾為現(xiàn)實(shí)關(guān)照的。馬克思以“現(xiàn)實(shí)的人”取代黑格爾的理性主體，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上把哲學(xué)研究引向了從事生產(chǎn)勞動(dòng)的人民和他們的現(xiàn)實(shí)生活，認(rèn)為人民群眾創(chuàng)造了歷史。

這樣，在歷史觀上馬克思以現(xiàn)實(shí)的、從事歷史活動(dòng)的人為主體，以人民群眾為現(xiàn)實(shí)關(guān)照，從存在論的意義上驅(qū)逐了黑格爾無人身的理性主體在“歷史領(lǐng)域內(nèi)”的“哲學(xué)”領(lǐng)地，確定了人民群眾創(chuàng)造歷史的主體地位。

(三)馬克思對黑格爾辯證法的批判與超越

馬克思揭示了黑格爾辯證法從抽象到抽象的思辨主義思維方式的特點(diǎn)，通過確立以實(shí)踐為原則的歷史辯證法超越了黑格爾的從觀念到現(xiàn)實(shí)的思辨思維方式。在此基礎(chǔ)上，馬克思運(yùn)用歷史辯證法對資本主義進(jìn)行了實(shí)踐批判，揭示了資本主義必然滅亡的命運(yùn)。

馬克思指出黑格爾從抽象到抽象的思辨主義思維方式是對辯證法現(xiàn)實(shí)革命性本質(zhì)的抹殺。通過馬克思在《批判》中的分析可知，黑格爾從抽象到抽象的思辨主義思維方式“根本無法把握和揭示人的現(xiàn)實(shí)存在狀況，甚至也根本不關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在狀況”。[6](P137)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中，馬克思不僅批判了黑格爾辯證法的神秘主義，而且將對黑格爾辯證法的批判推進(jìn)到了對他的哲學(xué)基礎(chǔ)的批判，從而找到了“‘對象性的活動(dòng)’這一嶄新的實(shí)踐原則”。[7](P40)馬克思認(rèn)識到黑格爾的絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)并不能夠解決現(xiàn)實(shí)世界面臨的現(xiàn)實(shí)問題，需要變革思辨主義的思維方式，建構(gòu)以“人”和“人的實(shí)踐”為核心的歷史辯證法。但是，在《手稿》中馬克思還受到費(fèi)爾巴哈人本主義觀點(diǎn)的影響，還沒有將辯證法建立在唯物主義基礎(chǔ)上。

到了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)，馬克思將感性的對象性活動(dòng)規(guī)定為“實(shí)踐”。正是以實(shí)踐為基礎(chǔ)，馬克思開始從現(xiàn)實(shí)的、歷史的、實(shí)踐的視角認(rèn)識和把握世界。直到《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)，馬克思和恩格斯從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，對黑格爾的思辨辯證法進(jìn)行了徹底的改造，擺脫了費(fèi)爾巴哈的影響，創(chuàng)立了建立在唯物主義基礎(chǔ)上的歷史辯證法。他們認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人通過實(shí)踐創(chuàng)造歷史，人的意識和精神并不能創(chuàng)造歷史，實(shí)踐作為人的存在方式，體現(xiàn)了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，作為主體的人在實(shí)踐中不斷地進(jìn)行自我否定，最終實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由而全面發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)。由此，馬克思確立了以實(shí)踐為原則的歷史辯證法。

同樣，馬克思的辯證法是其進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的方法。馬克思將思辨哲學(xué)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判結(jié)合了起來?！皩τ隈R克思來說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判或《資本論》的方法也就是辯證法”。[8](P3)他的歷史辯證法超越了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維方式，站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，對資本主義進(jìn)行了批判性、歷史性研究，揭示出了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在規(guī)律和必然滅亡的命運(yùn)，向世人展現(xiàn)了對資本主義進(jìn)行變革的可能性。

總之，處在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)折點(diǎn)的黑格爾哲學(xué)，具有自身難以克服的復(fù)雜的內(nèi)在矛盾，這一內(nèi)在矛盾深刻體現(xiàn)在其保守的形而上學(xué)哲學(xué)體系和革命的辯證法之間的矛盾中。這一矛盾正是在普魯士王朝統(tǒng)治下德國新興資產(chǎn)階級糾結(jié)內(nèi)心的獨(dú)白。然而，以無產(chǎn)階級為主體的勞動(dòng)人民才是歷史的創(chuàng)造者，他們的實(shí)踐活動(dòng)最具現(xiàn)實(shí)性、革命性和批判性，也正是站在勞動(dòng)人民的立場上，馬克思對黑格爾以觀念為主體的法哲學(xué)、以理性為主體的唯心主義歷史觀和思辨辯證法進(jìn)行了批判，以現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的人民主體代替了黑格爾的抽象主體，實(shí)現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)的超越。與馬克思處于同時(shí)期的青年黑格爾派，雖然對黑格爾哲學(xué)體系的保守傾向進(jìn)行了批判，試圖從黑格爾哲學(xué)中找出革命的、批判的因素，但是其終究沒有走出黑格爾的思辨哲學(xué)基地，這是促使馬克思對其進(jìn)行批判的原因。

二、馬克思對青年黑格爾派的批判與超越

青年黑格爾派是伴隨著黑格爾哲學(xué)的解體產(chǎn)生的。1831年，黑格爾去世之后的一段時(shí)間里，黑格爾哲學(xué)在當(dāng)時(shí)德國的哲學(xué)領(lǐng)域中占據(jù)著統(tǒng)治地位，其唯心主義體系和革命的辯證法之間的矛盾，使黑格爾哲學(xué)“為容納各種極不相同的實(shí)踐的黨派觀點(diǎn)留下了廣闊場所”，[3](P273)持有不同政治見解和階級立場的社會(huì)力量都用黑格爾的學(xué)說為自己辯護(hù)。隨著德國資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，德國資產(chǎn)階級的革命要求日益強(qiáng)烈，其和封建容克貴族之間的矛盾越來越尖銳，促使黑格爾哲學(xué)解體并分裂為代表不同階級利益的兩個(gè)派別，一派是代表封建容克貴族利益的老年黑格爾派，他們堅(jiān)決捍衛(wèi)黑格爾的哲學(xué)思想；另一派是代表資產(chǎn)階級利益的青年黑格爾派，他們反對黑格爾哲學(xué)體系的保守傾向，在批判黑格爾哲學(xué)的同時(shí)從宗教批判轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)批判。在當(dāng)時(shí)的德國，由于專制的普魯士王國和基督教會(huì)結(jié)合起來共同反對資本主義的發(fā)展，資產(chǎn)階級想以公開的形式進(jìn)行政治斗爭是相當(dāng)危險(xiǎn)和困難的，于是斗爭就在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)率先展開了。以此為背景，青年黑格爾派運(yùn)用黑格爾哲學(xué)展開了一場自1835年到1845年的批判運(yùn)動(dòng)，這一批判運(yùn)動(dòng)表面上采取的是宗教批判的形式，而實(shí)質(zhì)上是對封建社會(huì)政治體系的批判。青年黑格爾派在宗教批判和現(xiàn)實(shí)批判的基礎(chǔ)上建構(gòu)起了自己的唯心主義歷史觀，馬克思的唯物主義歷史觀正是在批判青年黑格爾派唯心主義歷史觀的過程中逐步形成的。

(一)青年黑格爾派唯心主義歷史觀的建構(gòu)

青年黑格爾派在歷史觀上是唯心主義的，他們無法達(dá)到對社會(huì)歷史的科學(xué)認(rèn)識和現(xiàn)實(shí)理解，只能停留在思想基地中。

青年黑格爾派歷史觀沒有超出黑格爾的思辨唯心主義歷史觀。青年黑格爾派是以批判黑格爾哲學(xué)為己任出場的，但是，馬克思認(rèn)為他們非但沒有超出黑格爾的哲學(xué)基地，反而他們“談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的”。[5](P514)同時(shí)，馬克思指出，“從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國哲學(xué)批判都局限于對宗教觀念的批判”，[5](P514)他們的宗教批判是在黑格爾思辨哲學(xué)框架內(nèi)進(jìn)行的，不管是施特勞斯的“實(shí)體”，鮑威爾的“自我意識”，還是費(fèi)爾巴哈的“類”，施蒂納的作為“唯一者”的“我”，都是從概念、范疇出發(fā)，都沒有超出黑格爾思辨哲學(xué)的歷史觀。

施特勞斯將黑格爾“實(shí)體即主體”原則還原為斯賓諾莎主義的“實(shí)體”，從這一實(shí)體原則出發(fā)，采用歷史批判的方法對福音書中的神跡進(jìn)行了理性主義考察，他把耶穌還原為人，認(rèn)為圍繞耶穌的神跡不過是人為編造出來的，并非在歷史中真實(shí)發(fā)生過的，以此剝奪了基督教的神圣性。布魯諾·鮑威爾剛開始是站在正統(tǒng)神學(xué)家的立場上反對施特勞斯的，但是隨著對施特勞斯的批判，鮑威爾逐步擺脫了保守的宗教和哲學(xué)立場，針對施特勞斯從客觀上將宗教的根源歸結(jié)為精神實(shí)體的觀點(diǎn)，他在主觀上將其歸結(jié)為自我意識，并從自我意識出發(fā)對宗教進(jìn)行了批判，他將自我意識還原為人的思維，認(rèn)為人類歷史是精神的產(chǎn)物，是“自我意識”的發(fā)展史。施特勞斯和鮑威爾分別是從主、客觀兩個(gè)陣地對現(xiàn)實(shí)的宗教基礎(chǔ)進(jìn)行批判的，使黑格爾理性對現(xiàn)實(shí)宗教的批判成為可能。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中指出，人在宗教中把自己神圣化了，宗教是人創(chuàng)造出來的，應(yīng)該打倒宗教，將“人的本質(zhì)”還原為人的“類本質(zhì)”，亦即“理性、愛和意志”，但是費(fèi)爾巴哈卻忽略了人的生活世界，“沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的(gegenst?ndliche)活動(dòng)”。[5](P499)施蒂納以“我”否定了費(fèi)爾巴哈的“類”，他在批判費(fèi)爾巴哈的過程中提出了一個(gè)擺脫了一切束縛的絕對自由主體——作為“唯一者”的“我”，這個(gè)“我”是世界歷史的主體，世界歷史是這個(gè)“唯一者”的“我”的自我實(shí)現(xiàn)的歷史，這個(gè)“我”是完全利己主義的，是脫離了一切現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的。

事實(shí)上，青年黑格爾派的歷史主體依然是抽象主體。青年黑格爾派對哲學(xué)前提的批判不是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，而是從觀念出發(fā)的。雖然他們以“‘震撼世界’的詞句”[5](P516)對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了批判，但是他們的批判是以對宗教觀念的批判為哲學(xué)前提的，結(jié)果只能是對人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的宗教抽象。青年黑格爾派雖然通過將神歸結(jié)為人的方式把主體地位和性質(zhì)還原給了人，但是他們終究是沒有離開主觀唯心論的哲學(xué)立場。鮑威爾在與實(shí)體相對立的意義上規(guī)定自我意識，通過賦予自我意識以至高無上的地位，把黑格爾的絕對精神這一絕對能動(dòng)的抽象精神主體給復(fù)活了。費(fèi)爾巴哈試圖在自然性上探索人的本質(zhì)，但是他在人的現(xiàn)實(shí)性之外對人進(jìn)行靜態(tài)直觀，并不能揭示歷史主體的現(xiàn)實(shí)性。施蒂納從作為“唯一者”的“我”出發(fā)理解人，將作為個(gè)體的“我”作為主體，提升了個(gè)人主體的“我”的地位，但是他這種以個(gè)人為中心的哲學(xué)思維方式，只不過是把“我”作為一種抽象的主體。由此可知，青年黑格爾派脫離了人的現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐，從人的抽象主體性出發(fā)來理解歷史。

這就決定了青年黑格爾派在對待人民群眾的態(tài)度上是唯心主義的。在被馬克思稱為“批判的批判”的鮑威爾及其伙伴們看來，只有“自我意識”及與現(xiàn)實(shí)性相矛盾的普遍性才是歷史的創(chuàng)造者，他們鄙視工人階級和人民群眾的歷史作用，并認(rèn)為像法國大革命這種歷史性偉大事件的失敗，要?dú)w因于群眾的關(guān)懷和熱情。鮑威爾和他的伙伴們“宣布批判就是絕對精神”，[5](P292)他們自己就是批判，他們將自己與群眾對立起來，認(rèn)為批判不是群眾的事業(yè)，批判是他們這“一小撮杰出人物”[5](P293)的專利，群眾則是批判的阻礙因素，歷史活動(dòng)不是群眾的活動(dòng)，在歷史中活動(dòng)著的是自我意識這一精神因素。鮑威爾及其伙伴們的這種自比“杰出人物”，夸大精神的作用的做法，導(dǎo)致他們在歷史觀上陷入了唯心主義的英雄史觀的泥潭。

(二)馬克思對青年黑格爾派唯心史觀的批判與超越

針對青年黑格爾派的思辨唯心主義歷史觀，馬克思在對其展開徹底批判的同時(shí)，建構(gòu)起了自己的唯物主義歷史觀，超越了青年黑格爾派的抽象歷史主體，確立起人民群眾創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)主體地位。

馬克思與青年黑格爾派之間的關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)從作為青年黑格爾派的一員到對青年黑格爾派哲學(xué)立場的懷疑再到超越青年黑格爾派的發(fā)展過程，這一過程也是馬克思批判思辨唯心主義歷史觀建立唯物主義歷史觀的過程。在批判青年黑格爾派的基礎(chǔ)上，馬克思和恩格斯提出了人類歷史的基本前提是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐決定人類意識、物質(zhì)生產(chǎn)革命是推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力、推動(dòng)人類社會(huì)歷史發(fā)展的主體是人民群眾的觀點(diǎn)?；诖?，他們“確立了唯物史觀的總體理論結(jié)構(gòu)和基本觀點(diǎn)”。[9](P22)在《形態(tài)》中，馬克思和恩格斯實(shí)現(xiàn)了與青年黑格爾派的徹底決裂，他們認(rèn)為青年黑格爾的批判局限于理論領(lǐng)域，不能與德國現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來，他們將理論批判轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)批判，對青年黑格爾派思想和觀念統(tǒng)治世界和支配歷史的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，建構(gòu)起了以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為邏輯起點(diǎn)、以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物主義歷史觀，指出生活在社會(huì)歷史中的個(gè)人要受到其所處的物質(zhì)生活條件的限制，個(gè)人的自由不是不受限制的絕對自由。

為此，馬克思超越了青年黑格爾派的抽象主體，確立了人民群眾歷史創(chuàng)造者的主體地位。列寧對以往的歷史理論作過這樣的評價(jià)，“第一，以往的歷史理論至多只是考察了人們歷史活動(dòng)的思想動(dòng)機(jī)，而沒有研究產(chǎn)生這些動(dòng)機(jī)的原因，沒有探索社會(huì)關(guān)系體系發(fā)展的客觀規(guī)律性，沒有把物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展程度看作這些關(guān)系的根源；第二，以往的理論從來忽視居民群眾的活動(dòng)，只有歷史唯物主義才第一次使我們能以自然科學(xué)的精確性去研究群眾生活的社會(huì)條件以及這些條件的變更”。[10](P425)唯心史觀的這兩個(gè)缺陷在青年黑格爾派其他成員那里體現(xiàn)得淋漓盡致。馬克思沒有像他們一樣，而是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系和實(shí)際物質(zhì)生活過程中認(rèn)識和揭示作為主體的人的本質(zhì)，并站在廣大勞動(dòng)人民的立場上，以人民群眾是歷史創(chuàng)造者的觀點(diǎn)破除了歷史唯心主義的缺陷?！榜R克思?xì)v史觀從肯定、強(qiáng)調(diào)作為歷史主體的勞動(dòng)階級的感性的實(shí)踐活動(dòng)、生產(chǎn)勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)出發(fā)，終生都在追求勞動(dòng)階級的自由，同時(shí)斷然拒絕現(xiàn)代資產(chǎn)階級自由的階級狹隘性，對其虛幻的普遍本質(zhì)作了強(qiáng)有力的批判和揭露”。[11](P19)針對以鮑威爾為首的“批判的批判”貶低、否定群眾的身份和地位，只承認(rèn)“自我意識”的歷史創(chuàng)造力量的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，馬克思和恩格斯進(jìn)行了尖銳的批判。他們指出，人民群眾是社會(huì)歷史的創(chuàng)造主體，“歷史活動(dòng)是群眾的活動(dòng)，隨著歷史活動(dòng)的深入，必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大”，[5](P287)并認(rèn)為歷史活動(dòng)的最終目的是滿足人民群眾的利益?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑?！盵5](P286)馬克思和恩格斯認(rèn)為，人在資產(chǎn)階級社會(huì)中處于非人的異化狀態(tài)中，資產(chǎn)階級在異化狀態(tài)中是被滿足的一方，無產(chǎn)階級是被壓迫的一方，無產(chǎn)階級有著強(qiáng)烈的革命需求，人的解放要通過無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級的革命斗爭實(shí)現(xiàn)，“所以無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果無產(chǎn)階級不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己”。[5](P262)

由上可知，馬克思認(rèn)識到青年黑格爾派的批判活動(dòng)沒有超出黑格爾思辨哲學(xué)的基地，他們的歷史觀是建立在觀念中和思想中的唯心主義歷史觀。馬克思與青年黑格爾派在歷史觀上的根本區(qū)別在于：到底是觀念主體還是現(xiàn)實(shí)主體、到底是個(gè)體主體還是社會(huì)主體、到底是英雄人物還是人民群眾創(chuàng)造歷史？同時(shí)，作為青年黑格爾派一員的費(fèi)爾巴哈，與青年黑格爾派的其他成員不同的是，他站在人本學(xué)唯物主義的立場上對黑格爾的唯心主義哲學(xué)展開了批判，這使他的哲學(xué)對馬克思的哲學(xué)變革起到了重要的中介作用，但是由于他不能理解感性的實(shí)踐活動(dòng)的意義，在歷史觀上也陷入了唯心主義，因而又引起了馬克思對他的實(shí)踐超越。

三、馬克思對費(fèi)爾巴哈歷史唯心主義的批判與超越

這里之所以把作為青年黑格爾派一員的費(fèi)爾巴哈單列出來進(jìn)行考察，是因?yàn)樗隈R克思唯物主義歷史觀形成過程中所具有的特殊地位。費(fèi)爾巴哈與其他青年黑格爾派成員不同的地方在于，對黑格爾哲學(xué)的批判是以唯物主義方法進(jìn)行的，雖然他沒有真正突破黑格爾的哲學(xué)體系，但是費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義為馬克思哲學(xué)革命的實(shí)現(xiàn)提供了重要的思想資源。正是由于費(fèi)爾巴哈的中介作用，馬克思才得以在批判地繼承以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了以改變世界為宗旨的新哲學(xué)。

(一)費(fèi)爾巴哈感性現(xiàn)實(shí)主體的構(gòu)建

費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義是在批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上確立起來的，他指出了黑格爾哲學(xué)頭腳倒置的特征，批判了黑格爾的唯心主義哲學(xué)和將上帝人化的觀點(diǎn)。雖然費(fèi)爾巴哈有著非常明確的唯物主義立場，但是他的感性自然觀離開人的感性實(shí)踐活動(dòng)理解人與自然的關(guān)系，認(rèn)為自然是脫離了人的社會(huì)歷史過程的抽象自然，現(xiàn)實(shí)世界在他那里是靜態(tài)的、不會(huì)被改變的，人在自然面前喪失了主體地位，因此，費(fèi)爾巴哈的感性現(xiàn)實(shí)主體依然是一種抽象主體。

費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上，確立了人本學(xué)唯物主義，把人理解為感性現(xiàn)實(shí)主體。針對費(fèi)爾巴哈的歷史功績，馬克思有過如下的高度評價(jià)：“和黑格爾比起來，費(fèi)爾巴哈是極其貧乏的。但是，他在黑格爾以后起了劃時(shí)代的作用，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)了為基督教意識所厭惡而對于批判的進(jìn)步卻很重要的某幾個(gè)論點(diǎn)，而這些論點(diǎn)是被黑格爾留置在神秘的朦朧狀態(tài)中的?！盵12](P17)費(fèi)爾巴哈第一個(gè)指出了黑格爾哲學(xué)是頭腳倒置的，他確立了宗教批判和哲學(xué)批判的出發(fā)點(diǎn)“感性對象性原則”，提出了“類”概念，對黑格爾的唯心主義和宗教的起源及本質(zhì)進(jìn)行了批判，在此基礎(chǔ)上確立了他的人本學(xué)唯物主義。與黑格爾把理性抽象主體局限于神秘的唯心領(lǐng)域不同，費(fèi)爾巴哈以唯物主義的視角探索人的本質(zhì)，把人看作“感性對象”，認(rèn)為人是感性的、肉體的存在，不需要在自身之外再尋求一個(gè)上帝的價(jià)值，在這里，他把人理解為以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)感性主體。同時(shí)，費(fèi)爾巴哈立足于直觀唯物主義哲學(xué)基礎(chǔ)之上考察人，把“類”作為人和宗教的本質(zhì)規(guī)定，批判了把上帝人化的觀點(diǎn)，結(jié)束了把宗教絕對化的神話，指出上帝是人們自己創(chuàng)造出來的。此外，他把理性、愛、意志力理解為人的類本質(zhì)和感性現(xiàn)實(shí)主體的存在標(biāo)志，認(rèn)為人是具有共性而存在的類。在這里，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人不是從個(gè)體抽象出來的概念，而是感性存在的具體的人的總體，是社會(huì)性的人，以此駁斥了精神哲學(xué)中脫離社會(huì)的抽象主體。

在自然觀上費(fèi)爾巴哈是唯物主義的，在歷史觀上是唯心主義的。費(fèi)爾巴哈的自然觀是建立在感性直觀唯物主義基礎(chǔ)上的，盡管其自然觀還較為粗陋，但他對自然界的物質(zhì)性的肯定顯然是一種進(jìn)步。費(fèi)爾巴哈還強(qiáng)調(diào)感性直觀，認(rèn)為感性是人的內(nèi)在感知，感性實(shí)踐活動(dòng)是脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的沒有內(nèi)容和對象的感性直觀，在他那里，哲學(xué)發(fā)端于自然而不是抽象思維，人對對象的認(rèn)識過程是沒有經(jīng)過中介的直接過程。費(fèi)爾巴哈的感性自然觀離開人的感性實(shí)踐活動(dòng)理解人與自然的關(guān)系，認(rèn)為自然是純粹地脫離了人的社會(huì)歷史過程的抽象自然，而不是人化自然，人在自然面前喪失了主體地位，只能被動(dòng)地順從自然才能夠生存。

可見，費(fèi)爾巴哈是無法理解勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)的意義的，正如馬克思指出的那樣：“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的(gegenst?ndliche)活動(dòng)。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義?！盵5](P499)可見，費(fèi)爾巴哈無法看到人對自然的改造作用，找不到人及其所處環(huán)境改變的原因，認(rèn)識不到世界是歷史辯證發(fā)展的產(chǎn)物，因而在歷史觀上陷入了唯心主義。費(fèi)爾巴哈關(guān)于人類歷史發(fā)展的根據(jù)的認(rèn)識也是唯心主義的，雖然他用“類本質(zhì)”克服了黑格爾的絕對精神獨(dú)立于人類社會(huì)之外的缺陷，但是他的“類本質(zhì)”是在個(gè)人共同屬性基礎(chǔ)上的抽象存在，用這一抽象的“類本質(zhì)”充當(dāng)人類歷史發(fā)展的根據(jù)，必然會(huì)陷入唯心主義歷史觀。因此，“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。[5](P530)

盡管費(fèi)爾巴哈不承認(rèn)但是他的感性現(xiàn)實(shí)主體在本質(zhì)上還是抽象主體。根據(jù)費(fèi)爾巴哈的理解，包括黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的近代哲學(xué)表現(xiàn)出一種唯物論趨勢，這與近代反基督教神學(xué)的趨勢密切關(guān)聯(lián)，這里的物質(zhì)是作為理性思維對象的物質(zhì)?；浇躺駥W(xué)中的上帝是一個(gè)絕對主體，是世界的創(chuàng)造者和維持者，物質(zhì)被排除在作為上帝本質(zhì)的觀念和思想之外。這種基督教的上帝觀在近代走向了泛神論，泛神論確立了一個(gè)思想和觀念上的絕對主體，比如“實(shí)體”“理性”“絕對精神”等，世界萬物都被這個(gè)絕對主體規(guī)定，體現(xiàn)了對人的邏輯和思維能力的重視，這種觀點(diǎn)雖然高揚(yáng)了人的主體性，但是，在費(fèi)爾巴哈看來卻沒有看到物質(zhì)對精神的決定意義。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為自中世紀(jì)以來的整個(gè)西方哲學(xué)思想，都是由人這個(gè)主體的思維和精神規(guī)定的，人的思維和精神賦予事物以意義，消解了自然本身。他的自然觀正是在對事物是觀念或者思維產(chǎn)物的批判的過程中形成起來的，他借鑒了古希臘的質(zhì)料存在于思維之前的思想，以此得出自然是一切事物和思想產(chǎn)生前提的自然觀。

由此可知，費(fèi)爾巴哈對人與自然關(guān)系的理解是立足于直觀唯物主義哲學(xué)基礎(chǔ)上的，他雖然認(rèn)同自然先于人而存在，但是卻認(rèn)為自然是對于人來說的異己的感性存在，人對自然的認(rèn)識是通過感性直觀進(jìn)行的，是脫離了人的勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)這一中介的靜態(tài)的認(rèn)識活動(dòng)，事物對人來說只是感性對象，而不是感性活動(dòng)。因此，在費(fèi)爾巴哈那里，人與自然關(guān)系的分離集中地體現(xiàn)在他沒有認(rèn)識到“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”[5](P499)上，他的感性實(shí)踐是沒有對象和內(nèi)容的脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。如此一來，費(fèi)爾巴哈對人的感性實(shí)踐活動(dòng)的僵化片面理解導(dǎo)致其看不到作為人的能動(dòng)性和主體性而停留在對人的抽象理解中，他也就無法達(dá)到對現(xiàn)存事物的實(shí)踐性理解并為反對現(xiàn)存事物而努力奮斗，更不用說會(huì)站在勞苦人民的立場上為人的自由解放而斗爭。

(二)馬克思現(xiàn)實(shí)主體對費(fèi)爾巴哈抽象主體的超越

費(fèi)爾巴哈對馬克思的影響，從實(shí)質(zhì)上來講，不是其宗教批判而是其哲學(xué)批判。費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義，在馬克思看來并沒有突破黑格爾的哲學(xué)基地，仍然屬于解釋世界的舊哲學(xué)范疇，但是，費(fèi)爾巴哈是馬克思得以進(jìn)行哲學(xué)革命的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。馬克思和恩格斯通過費(fèi)爾巴哈從黑格爾思辨哲學(xué)中解放出來，從感性實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)考察人與自然以及人與社會(huì)的關(guān)系，批判了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義和歷史唯心主義，確立了實(shí)踐唯物主義和歷史唯物主義，超越了費(fèi)爾巴哈的抽象主體，建立了實(shí)踐主體。

首先，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義，建立實(shí)踐唯物主義。費(fèi)爾巴哈沒有打破黑格爾解釋世界哲學(xué)的桎梏，他對黑格爾的批判還停留在理論領(lǐng)域范圍內(nèi)，而沒有從實(shí)踐出發(fā)。在馬克思看來，一切拋開實(shí)踐和主體理解世界的哲學(xué)都是解釋世界的哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義哲學(xué)就在其范圍內(nèi)。馬克思對費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的批判，也是對舊唯物主義的批判，在此基礎(chǔ)上，他確立起了實(shí)踐唯物主義。在《提綱》中，馬克思指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵5](P499)在《形態(tài)》中，馬克思和恩格斯徹底地批判了費(fèi)爾巴哈的感性直觀，指出費(fèi)爾巴哈通過感性直觀發(fā)現(xiàn)的“人”不是“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”，[5](P528)他所直觀到的周圍世界是“工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，[5](P528)是通過人類歷史實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出來的。他們指出，費(fèi)爾巴哈“從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”，[5](P530)僅僅停留于愛與友情的感情范圍內(nèi)抽象地理解人，把人看做抽象的人，而不是現(xiàn)實(shí)的、從事實(shí)踐活動(dòng)的人。馬克思和恩格斯同費(fèi)爾巴哈不同的地方在于，他們是“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”，[5](P544)從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)來考察人，從而確立起自己的實(shí)踐唯物主義。馬克思和恩格斯還將實(shí)踐概念理解為社會(huì)革命，包含著對現(xiàn)存秩序進(jìn)行革命性改造的意義和內(nèi)涵。他們指出：“對實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！盵5](P527)這也就表明在資本主義社會(huì)，實(shí)踐的唯物主義者的任務(wù)是通過革命實(shí)踐消滅資本主義制度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，因此費(fèi)爾巴哈“始終是理論家和哲學(xué)家，而不是革命家和實(shí)踐家”。[13](P10)

其次，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈的歷史唯心主義，建立了唯物主義歷史觀。費(fèi)爾巴哈雖然重視人，但是他不理解物質(zhì)實(shí)踐是意識的來源，卻把意識看作解決問題的關(guān)鍵性因素，在遇到牽涉現(xiàn)實(shí)世界的革命問題時(shí)，向意識尋求解決方案，在歷史觀上陷入了唯心主義的泥淖。馬克思和恩格斯認(rèn)為，當(dāng)人開始生產(chǎn)維持生命存在的物質(zhì)生活資料的時(shí)候，“人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”。[5](P519)在他們看來，人類的勞動(dòng)實(shí)踐是與其社會(huì)形式相伴隨的。馬克思認(rèn)為自然不是獨(dú)立于人之外的自在之物，而是人類感性活動(dòng)的對象，人們在生產(chǎn)中結(jié)成各種生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)而在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上形成其他社會(huì)關(guān)系，在此基礎(chǔ)上構(gòu)成人生活于其中的社會(huì)。在馬克思那里，人的生命需求、生產(chǎn)實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系等，都是形成唯物主義歷史觀的基本物質(zhì)前提。馬克思把自然理解為人的實(shí)踐活動(dòng)對象，把人與自然的關(guān)系作了實(shí)踐的理解，將主觀和客觀統(tǒng)一了起來，他指出“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。[5](P187)馬克思認(rèn)為，資本主義的發(fā)展淋漓盡致地體現(xiàn)了人對自然的改造。隨著資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，人們對生活資料的需求日益增長，于是通過實(shí)踐活動(dòng)作用于自然界，實(shí)現(xiàn)了自然界的變遷，拓展了人化自然的廣度和深度?？梢?，自然界的變遷是與人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)分不開的。在人化自然不斷拓展廣度和深度的過程中，人類歷史也在隨著人類的生產(chǎn)實(shí)踐向前發(fā)展。因此，只有堅(jiān)持對世界的實(shí)踐理解，深刻認(rèn)識人的實(shí)踐特征和社會(huì)本質(zhì)，才能夠在歷史觀上堅(jiān)持唯物主義立場。

最后，馬克思超越了費(fèi)爾巴哈的抽象主體，確立了實(shí)踐主體。在包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義那里，主體是與實(shí)踐完全脫離的抽象主體，主體和客體是二元對立的。馬克思和恩格斯對費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識經(jīng)歷了一個(gè)從完全肯定到批判再到超越的歷史過程，即從“類本質(zhì)”到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的過程。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思將費(fèi)爾巴哈的“人是人的最高本質(zhì)”這一命題當(dāng)作人的解放理論的出發(fā)點(diǎn)。在《手稿》中，他將“人本身”進(jìn)一步理解為“類特性”，提出共產(chǎn)主義是對人的“類本質(zhì)”的真正占有。在《提綱》中，他由肯定費(fèi)爾巴哈轉(zhuǎn)變?yōu)榕匈M(fèi)爾巴哈，并提出了人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的論斷，超越了費(fèi)爾巴哈撇開歷史進(jìn)程將人的本質(zhì)理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”的觀點(diǎn)。直到《形態(tài)》中，徹底超越了費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的抽象理解，將人理解為進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。同費(fèi)爾巴哈放棄了黑格爾的辯證法，將其棄置到一邊不管不同，馬克思借鑒了黑格爾的辯證法，將世界理解為一個(gè)變化發(fā)展的過程。出于在《萊茵報(bào)》工作期間現(xiàn)實(shí)斗爭的需要，馬克思開始了結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況對黑格爾和費(fèi)爾巴哈進(jìn)行積極揚(yáng)棄和建構(gòu)“新唯物主義”的工作。馬克思借鑒了黑格爾的辯證法將世界理解為發(fā)展變化的過程的合理內(nèi)核，將費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”發(fā)展為“感性實(shí)踐活動(dòng)”，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界每時(shí)每刻地處于發(fā)展變化過程中，引起這一變化的是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此確立了人在改造自然和改造社會(huì)活動(dòng)中的實(shí)踐主體地位。

由此可知，雖然費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)起了其人本學(xué)唯物主義，為馬克思的哲學(xué)革命提供了重要的思想資源，但是由于他不能理解人的感性實(shí)踐活動(dòng)的意義，因而他的感性現(xiàn)實(shí)主體依然是抽象主體，這就導(dǎo)致了他在歷史觀上是唯心主義的。馬克思將費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”發(fā)展為“感性實(shí)踐活動(dòng)”，將其抽象主體發(fā)展為現(xiàn)實(shí)主體，實(shí)現(xiàn)了對費(fèi)爾巴哈的超越。

綜上所述，相較于黑格爾、青年黑格爾派的其他成員和費(fèi)爾巴哈而言，馬克思人民主體思想的超越性體現(xiàn)在其實(shí)現(xiàn)人類解放的價(jià)值目標(biāo)上，他一直都是以人民群眾作為其主體性思想的現(xiàn)實(shí)關(guān)照的。不管是黑格爾、青年黑格爾派的其他成員還是費(fèi)爾巴哈，他們的抽象主體都是以私有制為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)建構(gòu)起來的，代表的都是統(tǒng)治階級的利益，都是西方社會(huì)理性形而上學(xué)和資本“聯(lián)姻”的資本邏輯的理論表達(dá)，在他們那里人類歷史成為了抽象思維的發(fā)展史，人類自身的發(fā)展史被淹沒在了抽象資本的統(tǒng)治中。馬克思的實(shí)踐主體立足于歷史唯物主義和實(shí)踐唯物主義，構(gòu)建了集現(xiàn)實(shí)性、歷史性、實(shí)踐性于一體的人民主體，他站在以無產(chǎn)階級為主體的勞動(dòng)人民的立場上，提出了對現(xiàn)存社會(huì)秩序進(jìn)行革命性改造的任務(wù)，即通過革命實(shí)踐消滅資本主義制度，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。因此，馬克思不僅是理論家和哲學(xué)家，更是革命家和實(shí)踐家。