文學(xué)人類學(xué)派的文化文本理論探析

韓昊彤

一、文化文本理論與文化語(yǔ)境化

文化人類學(xué)派在19世紀(jì)后期誕生時(shí)，是以科學(xué)主義為導(dǎo)向，遵循生物進(jìn)化論的思維范式。學(xué)派認(rèn)為社會(huì)文化的規(guī)律如同自然一般可探尋，并試圖通過原始文化的研究，找出文化演進(jìn)的普世規(guī)律(代表人物泰勒、弗雷澤、摩爾根等)[1]。但隨后的學(xué)科發(fā)展表明，不同“語(yǔ)境”的人類文化其表征都不同，不具有“公理”與“定理”似的客觀恒定規(guī)律，地理生態(tài)因素、時(shí)間因素、自然不確定因素、社會(huì)局部因素和個(gè)人性因素等參數(shù)都有可能導(dǎo)致社會(huì)文化整體規(guī)則的改變。文化人類學(xué)自20世紀(jì)中期以后，開始向著人文學(xué)與解釋學(xué)轉(zhuǎn)向，闡釋學(xué)大師海德格爾(Martin Heidegger)將“文本”視為解釋人類行為意義的社會(huì)生活產(chǎn)物，美國(guó)人類學(xué)家格爾茨(Clifford Geertz)在此基礎(chǔ)上又借鑒文學(xué)批評(píng)理論，將文化視為具有公開性、象征性和系統(tǒng)性的意義結(jié)構(gòu)，也即將文化作為文本來(lái)理解和解讀。現(xiàn)代人類學(xué)研究范式變革，突出文化整體性視角，更關(guān)注文化的意義編碼，通過文化的自我闡釋表現(xiàn)形式，使人們明白社會(huì)意義如何被創(chuàng)造。若將19世紀(jì)“科學(xué)主導(dǎo)”的文化人類學(xué)視為文化整體發(fā)展規(guī)律的探究，并在此基礎(chǔ)上為文化的“意義之網(wǎng)”做下鋪墊，那么20世紀(jì)中期“闡釋學(xué)主導(dǎo)”的文化人類學(xué)，則賦予文化整體結(jié)構(gòu)上的節(jié)點(diǎn)以不同的“權(quán)重”。在數(shù)學(xué)意義上權(quán)重通常指某一因素對(duì)事物的影響程度，在此處名詞借代，表示局部的文化闡釋對(duì)于文化整體認(rèn)知的關(guān)鍵性作用。換句話說，“意義之網(wǎng)”上的節(jié)點(diǎn)所特指的是，通過符號(hào)化、文本化，對(duì)地方性文化觀念?yuàn)W秘的探究。節(jié)點(diǎn)所具有的“權(quán)重”很難用客觀數(shù)字(百分比)衡量，因此，在“權(quán)重”評(píng)估抽象化的理論概念時(shí)，就有可能帶來(lái) “權(quán)重”過度開發(fā)(指向文化整體規(guī)律的理論概念詮釋)的問題。所以，文化的語(yǔ)境化和再語(yǔ)境化，就成為了避免文化認(rèn)知過程中過度詮釋的有效方法。

因此，在文化語(yǔ)境化的過程中，需要選擇四重證據(jù)法作為研究方法。四重證據(jù)法實(shí)踐在以文化人類為主導(dǎo)的多學(xué)科交集域里通過跨文化并置法把研究對(duì)象陌生化，從而保證了文化翻譯的可信性和真實(shí)性。其第一重證據(jù)依靠的是傳世典籍，彭兆榮分析了中華飲食為介體的文化文本，并溯源至神話時(shí)代“黃帝始蒸谷為飯，烹谷為粥”的傳說[2]。在更早時(shí)，華夏人文初祖“伏羲”又稱“庖羲”，袁珂先生解其為“取犧牲以充庖廚”(《帝王世紀(jì)》)之意，可見相關(guān)的文化信息早已出現(xiàn)于華夏記憶中的“創(chuàng)世”之時(shí)。第二重證據(jù)依靠出土文獻(xiàn)資料，王暉教授認(rèn)為，楚簡(jiǎn)《恒先》為惠施派的佚著，他對(duì)比了《恒先》的宇宙起源論與惠施派的“遍為萬(wàn)物說”，提煉出宇宙是客觀世界的中心，萬(wàn)物都在其間自生自滅?；菔┡伤械挠^點(diǎn)與其他學(xué)派中推崇的主觀或客觀唯心的“神”與“道德”不同，其認(rèn)為萬(wàn)物從“或”(不知名偶然之物)到“有”(客觀實(shí)在之物)，才有了“性”(事物的本質(zhì))，最后才出現(xiàn)聲音、語(yǔ)言、名稱、事件等。這包含著一種萬(wàn)物源于“同”，并在發(fā)展中形成差異的觀念[3]。第三重證據(jù)依靠民間活態(tài)文化樣本，夏敏對(duì)比了蟲變母題與蠶馬故事，將其文化內(nèi)涵歸釋為：圖騰時(shí)代的印痕、永恒的贊嘆與對(duì)生命短暫的惶恐[4]。第四重證據(jù)則專指考古發(fā)掘出的或者傳世的遠(yuǎn)古實(shí)物及圖像，這是圖像敘事與物的敘事。如距今4000多年前的黑色玉圭的發(fā)掘出土就為“禹得天賜玄圭”說提供了實(shí)物證明。

文化語(yǔ)境化的主要理論依據(jù)為N級(jí)編碼理論，其生成方式是聚焦文化原編碼。而后在原編碼的基礎(chǔ)上進(jìn)行再編碼使得文化文本進(jìn)行逐級(jí)演變。理論將文字看作次級(jí)編碼，是因?yàn)槲淖謺鴮懙闹R(shí)系統(tǒng)必然被權(quán)力話語(yǔ)所篩選和壓縮，并最終成為了人為文化構(gòu)建的話語(yǔ)產(chǎn)品。由此帶來(lái)的文字文本對(duì)文化整體的肢解現(xiàn)象和遮蔽現(xiàn)象，使得原初編碼的邏輯變得模糊難辨。例如出土青銅器庚壺銘文第三段所記載齊伐莒國(guó)一事，與《左傳》記載略有出入，庚壺前兩段記載皆為齊靈公時(shí)期的內(nèi)容，但這一時(shí)期齊與莒并無(wú)沖突，若是做齊莊公而論，銘文卻又未記載崔抒掌帥一事[5]。若二者都不是的話，此役也具有相當(dāng)規(guī)模，但為何《左傳》并未載入？就此例而觀，《左傳》的文字遮蔽或許只能與器物銘文互證，但不同載體的文字間又該如何選定“權(quán)威”，歷史真相又何如？記敘者的視角語(yǔ)態(tài)等主觀因素與社會(huì)語(yǔ)境等條件，都影響著文字表述的走向，也影響著研究的方向。以N級(jí)編碼理論為指導(dǎo)的“文化解碼”任務(wù)，作為連接新舊知識(shí)的鏈條，其通過“文化文本”貫通性概念發(fā)揮著理論引領(lǐng)的效應(yīng)。

二、文化文本理論研究對(duì)象

文化文本理論的研究具有雙重功效，可概括為“還原大傳統(tǒng)，重解小傳統(tǒng)”。胡建升在《文化文本：為非文本的表述形式制作新文本》一文中認(rèn)為，N級(jí)編碼理論促進(jìn)了新文本的提出，同時(shí)重述了人類先民對(duì)自身存在意義、社會(huì)權(quán)力秩序的特殊表述方式。新文本包含了眼可視文化之物、耳可聽文化之物、口可傳文化之物、以及綜合表意的文化系統(tǒng)，如儀式、音樂等[6]。21世紀(jì)在貴州麻山地區(qū)新發(fā)現(xiàn)的苗族史詩(shī)《亞魯王》，其敘事規(guī)模不亞于《荷馬史詩(shī)》，并伴隨著活態(tài)的砍馬儀式行為，成為文學(xué)人類學(xué)派重建文化文本的經(jīng)典性案例[7]。

文化文本的研究對(duì)象不是指客體存在的靜止不動(dòng)的文本，而是一種帶有歷史深度認(rèn)知效應(yīng)的生成性概念，是指在主客體互相作用下不斷生成和演變的文化符碼系統(tǒng)本身。葉舒憲教授對(duì)文化文本作出三層限定，第一層突出了作為研究對(duì)象的文化文本局部性的特點(diǎn)。中國(guó)文化于世界文化這張大網(wǎng)上，其意義內(nèi)涵同樣由“意義之網(wǎng)”上的數(shù)個(gè)節(jié)點(diǎn)連接而成，無(wú)論是從宏觀研究“網(wǎng)”的結(jié)構(gòu)(華夏文明的整體意義)，如以玉為核心的“玉教”理念；還是微觀深入探索不同“節(jié)點(diǎn)”(民族或族群文化的意義)，如殷商時(shí)期的玄鳥即貓頭鷹崇拜等，這都給本土研究者帶來(lái)多樣化的選擇。第二層“作為文本的文化”突出了文化文本的整體性，即整體大于局部之和。列維·布留爾(Lvy Bruhl)認(rèn)為文化的集體表象比個(gè)體存在更久，并作用于個(gè)體。在帶有不同“權(quán)重”的節(jié)點(diǎn)互相作用后，文化“意義之網(wǎng)”的價(jià)值也就無(wú)法看作是各個(gè)節(jié)點(diǎn)的簡(jiǎn)單累加。因?yàn)楣?jié)點(diǎn)間的關(guān)聯(lián)性進(jìn)一步增加了節(jié)點(diǎn)的“權(quán)重”配比，這更像是評(píng)估節(jié)點(diǎn)“權(quán)重”之后(累乘)再相加的結(jié)果。第三層劃定了研究的邊界，將“文本”擴(kuò)大到語(yǔ)言文字與非語(yǔ)言文字的符號(hào)范圍。在“無(wú)言人類”(Homoalaus)時(shí)期先民用整個(gè)生命去感知外部世界，視覺語(yǔ)言就在那時(shí)形成。法國(guó)拉斯科洞窟的巖畫體現(xiàn)著人類早期原始藝術(shù)思維，巖壁上的圖像讓無(wú)形的感知，變成了具象化視覺符號(hào)。王海龍通過人類學(xué)視覺理念對(duì)物態(tài)文化和動(dòng)態(tài)文化進(jìn)行共時(shí)性和歷時(shí)性的再認(rèn)知，并由此闡發(fā)人類文化行為的本質(zhì)。舉例而言，春秋時(shí)期用形狀與顏色不同的服飾、建筑區(qū)分社會(huì)等級(jí)。

《左傳.魯桓公二年》：“火、龍、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也?！?/p>

《穀梁傳》：“天子諸侯之屋柱用微青黑色，大夫用青色，士用黃色，用赤色者為非禮。”“天子宮廟之桷，斫之礱之，又加以細(xì)磨；諸侯宮廟之桷，斫之礱之，不加細(xì)磨；大夫之桷，只斫不礱；士人之桷，砍斷樹根而已。”[8]

文化文本理論的建立為人文學(xué)者尋找文化中的“潛規(guī)則”提供了新的思路。趙周寬在《作為文化符號(hào)之祭司的“文人”》中，從“文人”的術(shù)語(yǔ)規(guī)定入手，突出“文”字字形交錯(cuò)的特征形式，認(rèn)為“文”字中蘊(yùn)含著天、地、人各種信息關(guān)系的匯總，在符號(hào)學(xué)背景下“文人”主動(dòng)面對(duì)動(dòng)態(tài)多元的“文”，意味著“人”能主動(dòng)自覺地闡釋“文”之多種可能性[9]。在遠(yuǎn)古社會(huì)中多是祭司、巫王、薩滿、天官等人物提供政治符號(hào)學(xué)的解讀，他們將自身置于天地“中介”的地位，逐漸完成對(duì)于自然的改造和人化，如《山海經(jīng)》中記載的大禹定名山川大河一事。為了使社會(huì)接受者會(huì)意文化的體系表達(dá)，符號(hào)的“文本性”要滿足多種特質(zhì)(結(jié)構(gòu)整合、概念統(tǒng)一、情境解釋等)。但隨著社會(huì)發(fā)展，新的“文人”也由之誕生。在人工智能數(shù)字化時(shí)代，文化文本被視作數(shù)字化編碼。多樣化的數(shù)據(jù)交錯(cuò)流動(dòng)，讓每一個(gè)為文本提供數(shù)據(jù)支持的人，都成為了數(shù)據(jù)的所有者。換句話說，現(xiàn)代社會(huì)中每個(gè)參與者都要為文化文本承擔(dān)起自己的一份職責(zé)。

三、科學(xué)技術(shù)研究與文化文本

筆者認(rèn)為，文化文本理論的提出為科學(xué)技術(shù)研究與文化研究架起了新的橋梁?？茖W(xué)技術(shù)研究可以說是追蹤科技主導(dǎo)下的特例，并進(jìn)一步探究特例究竟如何一躍進(jìn)入社會(huì)體系中成為普遍之物。科學(xué)技術(shù)研究(STS)與文化研究(CS)都關(guān)注普遍性表征，按照文化人類學(xué)的定義，將符號(hào)(人類組織系統(tǒng)并表達(dá)意義的結(jié)果)視為解讀文本的一種方式，STS與CS的主導(dǎo)規(guī)則相似，都是對(duì)日常所見的物品(現(xiàn)象)提問并使其陌生化。20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，科學(xué)與文化，各自的立場(chǎng)分明，界限分明。在這種背景下，科學(xué)與文化被認(rèn)為是由各自領(lǐng)域的動(dòng)力自行驅(qū)動(dòng)發(fā)展的產(chǎn)物。但還有一種看法，將文化視為科學(xué)發(fā)展的環(huán)境氛圍，認(rèn)為文化提供能動(dòng)性與語(yǔ)境來(lái)形塑科技呈現(xiàn)的形態(tài)。

然而科學(xué)-技術(shù)-文化的關(guān)系是互相的，任何一者都無(wú)法視作最終決定因素來(lái)解釋任何一個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展?，旣惏材?Marianne)用津巴布韋的打印機(jī)為案例，來(lái)證明兩個(gè)領(lǐng)域間的溝通以及互相取長(zhǎng)補(bǔ)短的方式。依照洛特曼(Lotman)的觀點(diǎn)，文化作為代碼系統(tǒng)被分為文化之外的部分(完全陌生的)、對(duì)立文化部分(社會(huì)成員熟知并對(duì)立)、邊緣文化部分(被社會(huì)成員承認(rèn)但不處于中心地位)、中心文化部分。從人工制品本身出發(fā)，其代碼規(guī)則一般會(huì)從中心文化部分借鑒吸取，但中心文化部分內(nèi)部趨向穩(wěn)定，運(yùn)作的符號(hào)間互相制衡，這就使得人工制品要經(jīng)過跨文化變遷(從陌生到對(duì)立)與內(nèi)部代碼變遷(從邊緣到中心)兩個(gè)過程評(píng)估，來(lái)最終決定能否進(jìn)入中心文化部分。

人工制品被“符號(hào)化”后，若對(duì)原有的社會(huì)文化體系產(chǎn)生沖擊，社會(huì)成員會(huì)采取“同化”或“消除”的態(tài)度，使得人工制品立于對(duì)立文化部分。這也就意味著人工制品需要得到社會(huì)體系內(nèi)大多數(shù)成員的認(rèn)可與評(píng)價(jià)，才能從對(duì)立文化中脫穎而出。在通過評(píng)價(jià)體系后社會(huì)成員會(huì)試圖將人工制品轉(zhuǎn)化為文本，目的是為了讓人工制品對(duì)原有代碼體系進(jìn)行補(bǔ)充，“文本化”的人工制品起到了一定的構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的作用，因此會(huì)得到特別的維護(hù)。最終“文本化”后的人工制品在社會(huì)文化體系內(nèi)開始制定標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)部最初借鑒中心文化所隱含的部分代碼被激活放大，進(jìn)而在不知不覺中進(jìn)入中心文化體系。一種新代碼的形成并中心化的過程一直在循環(huán)發(fā)生，這也是中心文化體系為了防止內(nèi)部代碼僵化所需的手段，只要這種循環(huán)不停止，相關(guān)的文化體系就會(huì)一直存在。

人工制品能成功成為社會(huì)文化中的普遍之物，不意味著科學(xué)技術(shù)可以通過分析中心文化代碼的編碼規(guī)則，尋找代碼中的“Bug”(漏洞)來(lái)確立需求。首先上文分析過，文化體系的發(fā)展受到各種不確定參數(shù)的影響，很難去尋找恒定規(guī)律，這就使得中心編碼規(guī)則龐雜而無(wú)序，“Bug”可以發(fā)生在任意時(shí)刻也可以在任意時(shí)刻消失。其次這種“本末倒置”的方法容易造成舊代碼還未被符號(hào)化，新代碼就會(huì)進(jìn)入文化體系中，大量代碼引入后“新”“舊”界線會(huì)變得模糊，最終可能導(dǎo)致文化廢墟(高度符號(hào)化的體系遭到去符號(hào)化)的發(fā)生。

中心文化體系部分并不是只依靠吸收不同代碼片段防止僵化，其內(nèi)部大量的文本代碼同樣也在發(fā)揮著各自的效應(yīng)，其中有些文本隨著時(shí)間的推移其代碼規(guī)則變得越來(lái)越難以解讀，但它們沒有被中心文化體系拋棄，反而是得到了“升華”，轉(zhuǎn)而從“隱性”的角度去影響著約定規(guī)則，并決定社會(huì)文化整體走向。

四、結(jié)語(yǔ)

科學(xué)技術(shù)影響下的人工制品可以激活并反作用于中心文化體系中難以解讀的文本，其在知識(shí)構(gòu)建后(跨文化變遷)將更容易獲得社會(huì)評(píng)價(jià)體系的認(rèn)同，最終成功進(jìn)入中心文化體系。社會(huì)文化體系隨時(shí)間的推移“語(yǔ)境”也隨之改變，也就是說文本在中心文化體系中的“升華”是必然的，通過人工制品將其激活的過程也是中心文化體系自我反思的過程，這也有助于幫助中心文化體系中的社會(huì)成員明確自我認(rèn)知，同時(shí)進(jìn)一步規(guī)劃中心文化體系的未來(lái)走向。