賀麟“新心學”思想研究

李 曉 吳 鋒

賀麟(1902—1992)，字自昭，四川金堂人，“新心學”的創(chuàng)建者，“是第一代現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)之一”[1]。他受到良好的儒學教育和理學熏陶，所以對宋明理學特別是陸王心學有著極其濃厚的興趣。他說過：“我從小深受儒學熏陶，我特別感興趣的是宋明理學?！盵2]“五四”新文化運動之后，他憑借著對中華傳統(tǒng)儒學的摯愛，力求通過恢復儒家傳統(tǒng)來挽救當時中華民族和中國文化的現(xiàn)實危機。在國內(nèi)，他像還海綿一樣充滿激情地吸收總結梁啟超、梁漱溟、吳宓等學者的儒家思想；在海外，他又如饑似渴地學習黑格爾、斯賓諾莎等哲學家的思想；在愛國主義情懷的激蕩下，他于1934年發(fā)表了《近代唯心論簡釋》，之后又發(fā)表了《宋儒的思想方法》《儒家思想的新開展》等一系列的論文，從而構建起“新心學”的思想體系，成為現(xiàn)代新儒家的一面“旗幟”?！八岢滦膶W，就是要在當時的時代背景下，鼓勵人們本著自立自強的精神，勇于實踐，開創(chuàng)事功?！盵3]這在當時有著深遠的影響。

一、賀麟“新心學”思想的理論基礎

“有我”“有淵源”“吸收西洋思想”是賀麟在《文化與人生》一書的序言中對自己的哲學思想的總結。所謂“有淵源”者，即有中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根源，他以傳統(tǒng)儒家特別是宋明理學思想為主體，并汲取各學派的思想文化。所謂“吸收西洋思想”，顧名思義，指吸收西方哲學思想之精華，他對黑格爾、斯賓諾莎、康德等西方近代哲學家的思想，進行融會貫通，吸取哲學、心理學等各學科的思想和方法，以資中華民族復興。

(一)國學功底：宋明儒學為賀麟“新心學”活水源頭

賀麟哲學既然稱為“新心學”，那它必然是“有淵源”的，也就是“它確實采取了心學的基本立場”[1]。張學智認為，賀麟先生是“以心物合一、心理合一、心性合一、體用合一、知行合一為特點”[3]的，這很有道理，基本概括了賀麟先生“新心學”的核心內(nèi)容。這也說明了賀麟在創(chuàng)建其“新心學”時，必然既有傳統(tǒng)儒家思想的基礎，也直接繼承了宋明心學的思想，將“舊”陸王心學的精華與20世紀民族危亡的現(xiàn)實、所接受的西方哲學相融合，終而闡發(fā)自己的“新”的心學思想體系。不僅如此，他“還十分注重儒家之外其他諸子的重要意義”[4]，賀麟不只對孔孟程朱有同情的解釋，而且“對老莊楊墨亦有同情的新評價”[5]。所以，他在創(chuàng)建“新心學”的過程中，努力將宋明儒學中程朱理學、陸王心學調(diào)解融合，做到無黨無偏，而非厚此薄彼。

(二)西學之思：西方哲學思想為賀麟“新心學”助力加持

賀麟于1926年留學美國，在奧柏林大學學習哲學、心理等相關課程；1928年又去芝加哥大學學習黑格爾哲學、伯格森、懷特海等哲學的思想；1930年夏，賀麟加入柏林大學學習黑格爾、斯賓諾莎等哲學家的思想。西方哲學對賀麟的影響是多方面的，主要包括斯賓諾莎哲學、康德哲學、黑格爾哲學、新黑格爾主義等等。這才有了回國后的“新心學”創(chuàng)建。當然，我們也可以大膽地假設，賀麟研究西方哲學的目的在于設法找到中國哲學和西方哲學集合的交會之處，旨在取其精華、去其糟粕，吸收、消化西方哲學的成果來構筑自身的哲學體系。

首先，斯賓諾莎哲學對賀麟“新心學”在思想和方法上都有所啟發(fā)：斯賓諾莎的身心平行論思想啟發(fā)了賀麟提出了“知與行為同一生理心理活動的兩面”“知與行永遠在一起，知與行永遠陪伴著”[6]的創(chuàng)見；對于斯賓諾莎的“認識真理即是自由”的觀點，賀麟從更高的視角加以理解，并在中國思想的根基上加以闡發(fā)?？梢哉f斯賓諾莎哲學貫串賀麟“新心學”的始終。其次，賀麟“新心學”也繼承了康德的“人為自然立法”的思想。人與自然的關系歷來是哲學研究的主題，近代西方哲學的認識論轉向，自然成為認識的客體。賀麟在接受康德哲學的基礎上，通過融入陸王心學“心即理”“心外無理”的理論，強調(diào)人認識自然和改造自然界中的重要作用，并提出了“自然知識和自然行為所以可能的心中之理或標準”[7]。再次，他提出“不能知亦不能行”的知行觀。這是他吸收了謝林哲學的直覺哲學基礎上形成的認識。學界對賀麟“新心學”的肇始點的問題，一般是歸結為黑格爾的絕對精神，因為賀麟的“向外格物窮理即向內(nèi)明心見性”這一觀點便來源于此，而且在“心為物之體，物為心之用”思想的形成中，新黑格爾主義的“絕對唯心主義”也是其“新心學”的來源之一。

(三)推陳出新：現(xiàn)代新儒家思想為賀麟“新心學”錦上添花

“新心學”的形成不只有傳統(tǒng)之源、西學之資，實際上早期現(xiàn)代新儒家，如梁漱溟、熊十力等的思想對其影響也是不容忽視。

梁漱溟先生是現(xiàn)代新儒學思想的開拓者，被新儒家“尊為他們的開山人”[8]，其“新孔學”在一定程度上影響了賀麟“新心學”思想。賀麟面對“新孔學”思想，秉承“揚棄”的理念，一方面吸收其中有價值的“直覺問題”，通過改造和創(chuàng)新，使其成為“新心學”思想體系構建的重要方法論；另一方面，賀麟還克服了“新孔學”思想中的理論的缺陷，并將本體論和宇宙論作為“新心學”的研究重點。對于 “新唯識論”，賀麟認為熊十力的思想主要集中在“本心即仁”“本心即性”方面，而對于“本心即理”“心者理也”方面的關注度則稍低。

除此之外，現(xiàn)代新儒家的其他代表如馮友蘭的新理學、馬一浮的新經(jīng)學、方東美關于生命理想的思想、唐君毅對人文精神的追尋等新儒家的思想也對賀麟“新心學”都有助益。賀麟在看待分析這些現(xiàn)代新儒家的人物思想時，都帶著“濾鏡”，取其精華，以資其創(chuàng)建的“新心學”更日臻完美、更穩(wěn)定成熟、更系統(tǒng)完整。

二、賀麟“新心學”的主要內(nèi)容

賀麟“新心學”思想集百家之長，對中西方哲學進行比較，找出兩者集合的交融之處，吸收、借鑒現(xiàn)代新儒家思想中有益的部分，因此內(nèi)容體系涵蓋頗多，主要包括等文化、知行等多領域。

(一)“心即理”

“心”是賀麟“新心學”思想的核心范疇，也是最主要、最根本的部分之一?！靶募蠢怼彼枷胧琴R麟在康德哲學和傳統(tǒng)心學家思想的基礎上，吸收、借鑒、繼承和發(fā)展而來。

賀麟以康德哲學為基礎，提出“邏輯意義的心”的創(chuàng)新觀點。賀麟從兩個方面來解釋心：“一方面是心理意義的心；另一方面是邏輯意義的心。而邏輯意義的心是所謂的‘理’。心理的心是物，如心理經(jīng)驗中的感覺、幻想、夢吃、思慮、營為，以及喜怒哀樂等情緒，都可以用幾何方法當作點線面積等實物去研究?！盵9]由此可見，賀麟的“二理”為“心理”和“道理”，這個基礎上得出了他的所謂的“心即理”。實際上，心理之心為“物”，就是我們的生理器官，這是形而下的具體之心；而所謂的邏輯之心的“理”，是哲學意義的、形而上的抽象的心。

與傳統(tǒng)心學家們提出的“心即理”思想不同的是，賀麟所謂“心即是理”意在表明理是心的本質(zhì)，故“心”與“理”并不完全等價。如此，若要得到對“理”的認識，只需向內(nèi)求于心，而非向外訴求?？偠灾?，賀麟認為“心即理”，若是“離心而言物”不僅使物沒有條理，更沒有價值可言。

(二)知行觀

賀麟關于中國傳統(tǒng)儒學中的知行關系的繼承和發(fā)展主要在堅持“知行合一”的觀念。在《知行合一新論》一文中，賀麟認為“新心學”的研究重點是知行問題。他首先對“知”“行”做出了清晰的定義：“‘知’指一切意識的活動?！小敢磺猩淼幕顒??！盵10]他將諸如感覺、記憶、邏輯思辨等精神層面的活動都歸納為“知”；將四肢五官的運動及神經(jīng)系統(tǒng)的活動都歸結為“行”。“知”與“行”皆為活動，因此不可以簡單以動、靜來作為區(qū)分依據(jù)，他堅持認為“知有動靜，行也有動靜”[11]。

賀麟還吸收和消化了西方哲學思想中的知和行觀點，創(chuàng)造性詮釋了知行相關的觀念。賀麟吸收了斯賓諾莎的身心平行論和格林的知行合一觀，提出知和行如影隨形，始終齊行并進。這是一種自然的、具有普遍必然性的“知行合一”思想。同時，賀麟在繼承王陽明“知行合一”思想的基礎上實現(xiàn)了超越，提出了以知為主，行為從的論點。在“知行合一”的問題上，他還區(qū)分了“自然的知行合一”和“價值的或理想的知行合一”； 他甚至還從“主從”關系的角度討論知行的關系；對于知行難易問題，賀麟與中山先生達成一致，認為“知難行易”。所謂“知難”，即從行為、實踐到獲得真知是很困難的；而“行易”，即指將知識運用在現(xiàn)實生活中，則更加容易。由此可見，賀麟“對知行問題的探討及建立知行問題的近代哲學理論的嘗試”[12]是很有積極意義的。

(三)文化觀

文化觀是賀麟“新心學”思想的主要研究方向。有學者認為，儒家思想新開展的關鍵就是“華化西洋文化”[13]。賀麟自認為研究文化觀有兩個“必要性”：一是建立唯心主義體系，二是學術建國。

賀麟將唯心主義思想稱之為“精神哲學”，這在中國哲學傳統(tǒng)中就是心與理。賀麟認為，這是建立唯心主義體系的必要性原因。而所謂的學術建國的必要則是由于當時的社會歷史背景。賀麟認為中國之所以受到西方列強的侵害、飽受戰(zhàn)亂和蹂躪之苦，主要根源在于中國當時的學術文化不及西方。故而，他得出“中華民族的復興之路在于民族文化的復興”這一結論，從而提出了“以體充實體，以用補助用”新文化觀。

在文化觀上，賀麟還承襲了朱熹“道之顯者謂之文”的觀點，并在此基礎上進行延伸，推促文化載于道，道同樣也是萬物、自然的載體這一觀點。故而文化具有真善美的特性，是真理化，藝術化、道德化的結合體。

對于體與用相互關系的問題，賀麟提出了“文化的體用觀”。他反對“中體西用”“全盤西化”等當時流行的觀點，他認為問題的關鍵是中國人能不能真正理解和把握西方文化，能不能把西方文化中國化，儒家思想的復興就是要用儒家思想去融合西方文化中的哲學、宗教、藝術等。他認為，當這些文化被引進至中國之后，能不能將其作為中國文化之用，這才是關鍵。同樣，對于科學、技術等處于西方文化中用之地位之物，也不可變成中國文化之體。即體用不可混淆。為此，賀麟“在文化學術上倡導援西學入儒學，充實并發(fā)揮儒家思想，使之在現(xiàn)代有新的開展?！盵14]這是一種體用合一為用，體用平行發(fā)展的思想。

(四)直覺論

賀麟“新心學”是程朱理學和陸王心學相互磨合、融匯的產(chǎn)物。程朱理學和陸王心學皆使用“直覺法”，然側重不同。程朱理學注重讀書窮理，向外透視；而陸王心學則重視回復本心，向內(nèi)省察。賀麟將二者的不同融合統(tǒng)一，提出了自己的“直覺法”。賀麟的直覺觀實際是從方法論的視角去發(fā)揚儒家的詩教傳統(tǒng)，他將直覺法分為兩面，一面是向外觀認，一面是向內(nèi)省察。這正是將程朱理學與陸王心學各執(zhí)一面的直覺法作了糅合。

賀麟認為“過去儒家因樂經(jīng)軼失，樂教中衰，詩教亦式微?！盵15]所以他從藝術的直覺視角來思考理論的建構，認為直覺是理論研究的第一步。對于“直覺”，賀麟說，“經(jīng)過很久的考慮，我現(xiàn)時的意思仍以為直覺是一種經(jīng)驗，也是一種方法。所謂直覺是一種經(jīng)驗，從廣義的角度來說，它包括生活的態(tài)度，靈感的啟發(fā)，精神的境界，神契的經(jīng)驗，知識方面突然的、當下的頓悟或觸機”[16]等等。 由此可見，賀麟的直覺觀既包括了其人生哲學的思想，也是一種研究真理的方法論。賀麟對“直覺”的重視并不是他夸大其作用的理由，因為直覺只是一種洞見，他并沒有舍棄理智的分析，所以他面對“直覺”，依然保持客觀的態(tài)度。

三、賀麟“新心學”思想的理論特色——“新”之所在

每一個思想都有其特有的理論特點，“新心學”是在傳統(tǒng)心學的基礎上，繼承與發(fā)揚而來，兩種學術思想孕育的時代背景不同，蘊含的含義不同，產(chǎn)生的方式不同。賀麟“新心學”是基于中國傳統(tǒng)儒學，融合西方哲學思想，綜合現(xiàn)代新儒家思想所創(chuàng)造的理論體系，同樣也具有其特有的理論特色，即“新心學”的“新”之所在。

(一)“新心學”所處時代之“新”

每一種理論從孕育到最終的成型必然有其特殊的使命，離不開特定的歷史背景。賀麟“新心學”思想也不例外，產(chǎn)生于救亡圖存的時代使命、采用了揚棄的發(fā)展方式、孕育出新時代需要的心學思想。

“新”總是與“舊”相對的，鴉片戰(zhàn)爭以后的七十余年，中華民族面臨日益嚴重的生存危機。歐風美雨席卷而來，西方各種思潮和文化充斥著中國文化的市場，“中國本土文化向何處去？”成為當時非常重要的社會課題。為了挽救民族危機，無數(shù)仁人志士踏上了奮力追求民族文化復興之路，由此催生了現(xiàn)代新儒家思想。每個時代都有其特定的主題，每一代人總有一代人各自的使命。現(xiàn)代新儒家思想誕生于救亡圖存的時代，賀麟“新心學”亦不例外，他打破了理學與心學之間的壁壘，對心學有了創(chuàng)新性發(fā)展，同時更是將中學與西學相融合，使得西洋文化與中國文化的協(xié)調(diào)統(tǒng)一、融合發(fā)展成為可能。在近代文化失衡、民族危亡之際，賀麟的“新心學”思想為傳統(tǒng)文化的回歸與發(fā)展貢獻了一份自己的力量，并力圖尋找一個能夠使中國文化恢復輝煌的新方法，寄托了他希望恢復民族文化以達振興中華民族之目的。

(二)“新心學”所蘊內(nèi)涵之“新”

“新心學”承襲并發(fā)揚了傳統(tǒng)心學，雖有繼承，但仍存異處，如在“心與理”“知與行”概念與關系上，兩者之間的含義卻并不相同，賀麟在前者的基礎上加以變動，于是“新心學”誕生了。

陸王心學的“心”是其哲學體系的重要范疇；“心即理”中的“心”和“理”都是封建的道德意識和道德原則。賀麟在“新心學”思想中對“心”進行了重新的構造和深入的發(fā)掘。他將心作二義：其一是“心理意義的心”，指感覺、幻想、情緒等物；其二是“邏輯意義的心”，指“心即理也”中之理，是行為、知識、經(jīng)驗、評價的主體，以及理想的精神原則。由此可見，賀麟所認為的“心”的含義與心學中是有所差別的。賀氏所謂之“理”，即“心即理也”，是從心中推演出來的，其中包含了符合時代要求的新內(nèi)容以及其他許多意義，這顯然是與陸王的“心學”體系完全不同。

同心和理存在差別一樣，“新心學”體系中的知與行的概念也不同。傳統(tǒng)心學中，如王陽明所認為的知行合一，即知與行并重，不分彼此，說明道德意識和道德修養(yǎng)是同等重要。賀麟在“新心學”思想體系中闡釋了知與行的概念，“知”是指所有的意識活動，包括感覺、直覺、記憶等；“行”是指所有的生理活動，如四肢、神經(jīng)系統(tǒng)的運動等。由此看來，知與行在心學和“新心學”中的內(nèi)涵是不一樣的，“新心學”是具有現(xiàn)代意義的知行觀。

(三)“新心學”所呈方式之“新”

在新儒家思想各流派中，賀麟的“新心學”提出較晚，但其在新儒家思想的發(fā)展史上不僅有著不可代替的作用，還因為“新心學”是賀麟不偏不倚、不偏不黨，對其他的相關觀點進行科學的分析，取其精華、去其糟粕而誕生的。

傳統(tǒng)儒家文化在新文化以及“五四運動”前是沒有生機的，為了民族振興，有志之士提出重塑傳統(tǒng)、復興儒學。賀麟在中西文化的對撞中，提出要具備時代節(jié)律，善于學習西方文化，掌握西方哲學的精髓，并將其與中國文化融會貫通，如此才是作有用功。而面對中國文化的有體無用和西洋文明的有用無體的差別，賀麟亦指出應該抱著將二者合一的態(tài)度，即實現(xiàn)理論與實踐的有機融合。

賀麟的“新心學”自然也是調(diào)和程朱理學和陸王心學的產(chǎn)物，這也是“新心學”思想的顯著特征和獨特風格。賀麟一方面重視儒學，另一方面重視其他諸子之學的積極意義，一視同仁地進行揚棄。

不管怎么說，“新心學”思想的本質(zhì)特征仍然是以心學為立場，只是在強調(diào)傳統(tǒng)文化和民族復興的背景下，賀麟想調(diào)和心學與理學之間的關系。同時，他還以中國哲學為本，借鑒西方文化以重鑄民族文化，使其極具民族性，以達復興民族文化之目的?？傊R麟的“新心學”在以儒學為宗的基礎上，兼采他山之石，賦予了現(xiàn)代新儒學新的價值和意義。

四、賀麟“新心學”思想的現(xiàn)代價值

“新心學”思想的產(chǎn)生是20世紀中葉以來出現(xiàn)的最后一派新儒家思想，它既有對早期現(xiàn)代新儒家思想的吸收和總結，也對后來者的現(xiàn)代新儒家思想發(fā)展產(chǎn)生了指明方向的影響。

現(xiàn)代新儒學體系中的“新心學”思想與現(xiàn)代新儒學的其他流派一樣，都是從中國當時的具體國情和中國文化危亡的緊迫情景下產(chǎn)生，其肩負救亡圖存的時代使命，旨在通過復興儒學，來拯救中華民族岌岌可危的現(xiàn)實命運。同時也促進了中西方主流思想的溝通與交融，是中西文化結合的產(chǎn)物?！靶滦膶W”的獨特之處還在于，它在打通先驗邏輯方法和直覺法的問題上開展了有創(chuàng)見的工作，這對中國當代哲學體系的重構和建設都產(chǎn)生了深遠而持久的影響。一方面，“新心學”思想跟現(xiàn)代新儒學的其他學派一樣都在中西方文化的對話中尋求對提升民族的文化素養(yǎng)和哲學素質(zhì)的優(yōu)秀傳統(tǒng)。這在20世紀的民族危亡的背景下極具重要的現(xiàn)實意義；另一方面，“新心學”和現(xiàn)代新儒家的各家各派一樣，在探索文化哲學對促進經(jīng)濟社會發(fā)展所產(chǎn)生的作用上，也有著深刻的影響，特別是其對增強文化自覺、文化自信和文化自強等建設文化強國的過程中也是不可缺少的。

賀麟對哲學充滿了智慧，他一生致力于改變?nèi)鍖W傳統(tǒng)發(fā)展的走向，對新儒學思想建設有著重要貢獻，然而賀氏也存在不足之處，他本人的思想過于分散，缺少理論的自覺，且未建立起一套完整的哲學體系。這使得賀氏并不具備足夠的力量去改變?nèi)鍖W傳統(tǒng)發(fā)展的走向。瑕不掩瑜，賀麟的“新心學”思想對儒學走向的發(fā)展具有時代意義。

總之，每一種理論從孕育到最終的成型必然有其特殊的使命，離不開特定的歷史背景。賀麟“新心學”思想也不例外，產(chǎn)生于救亡圖存的時代、來源于揚棄的發(fā)展方式、孕育于大眾的心學思想，其對新時代中國哲學的雙創(chuàng)發(fā)展、對中國式現(xiàn)代化在中國哲學的未來重建中都具有重大和深遠的現(xiàn)實意義。