論先秦儒家的符號(hào)自我觀念

馮月季

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

中國(guó)文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含著豐富的符號(hào)學(xué)思想，這一點(diǎn)在先秦儒家的符號(hào)自我觀念中表現(xiàn)得尤為明顯。先秦儒家對(duì)“自我”有著獨(dú)到而深刻的思考，這種思考建立在類似于符號(hào)表意的“克己、復(fù)禮、成仁”三元結(jié)構(gòu)關(guān)系中，通過(guò)自我意識(shí)的內(nèi)心對(duì)話和反思，強(qiáng)調(diào)自我修為和倫理人格的造化，形成自我意識(shí)的內(nèi)在超越性，通向道德至善境界，并由己及人，向外推展至全天下，構(gòu)建人心向善、尊禮崇仁的大同理想社會(huì)。

一、克己·復(fù)禮·成仁：先秦儒家符號(hào)自我的三元結(jié)構(gòu)

眾所周知，西方哲學(xué)在其發(fā)展演繹過(guò)程中孕育出現(xiàn)代意義上的自我觀念，并對(duì)其進(jìn)行了嚴(yán)密的邏輯推論。然而，西方哲學(xué)視野中的自我觀念植根于普遍的社會(huì)文化二元論，主客體的極端對(duì)立導(dǎo)致了黑格爾“絕對(duì)自我”及類似觀念的出現(xiàn)，使得整個(gè)人類社會(huì)在近現(xiàn)代遭遇了諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、人與自然的對(duì)立、道德淪喪、價(jià)值失序等困境。以皮爾斯、米德為代表的符號(hào)學(xué)家對(duì)上述二元論自我觀念進(jìn)行了較為徹底的反思。皮爾斯認(rèn)為，人的自我就是符號(hào)，“符號(hào)-對(duì)象-解釋項(xiàng)”構(gòu)成了符號(hào)的三元表意結(jié)構(gòu)；米德則從符號(hào)互動(dòng)論出發(fā)，認(rèn)為自我是一個(gè)包含了主我、客我、廣義他者的三元符號(hào)結(jié)構(gòu)。與傳統(tǒng)的建立在主體哲學(xué)基礎(chǔ)上的二元論自我相比，皮爾斯、米德提出的三元結(jié)構(gòu)的符號(hào)自我具有更為開放的結(jié)構(gòu)。這種自我不再局限于封閉的主體意識(shí)內(nèi)部，而是參與到更為廣泛的社會(huì)文化符號(hào)互動(dòng)交流中，實(shí)現(xiàn)自我與社會(huì)的和諧共生。

將自我看作一個(gè)彈性的符號(hào)表意結(jié)構(gòu)，很大程度上是對(duì)近代以來(lái)西方主體哲學(xué)中“唯我論”的一種修正，為理解自我的本質(zhì)提供了一條全新的路徑。與皮爾斯、米德相比，中國(guó)先秦儒家哲學(xué)對(duì)自我的思考和探索中同樣表現(xiàn)出鮮明的符號(hào)自我意識(shí)。與許多西方哲學(xué)家對(duì)自我的認(rèn)知相似，先秦儒家也認(rèn)同自我的生物和自然屬性：“故人者，其天地之德、陰陽(yáng)之交、鬼神之會(huì)、五行之秀氣也?！?《禮記·禮運(yùn)》)但在先秦儒家哲學(xué)視野中，自我無(wú)論如何都不能化約為與自然或社會(huì)相對(duì)立的絕對(duì)精神，“自我所指稱的是各種關(guān)系的中心，一種具有群體性的品質(zhì)，它從來(lái)沒有被看成是一種被孤立的或可孤立的實(shí)體”[1]47。先秦儒家認(rèn)為，自我通過(guò)儀禮符號(hào)的規(guī)約，在個(gè)人的修身中不斷深化和拓展他人存在的意識(shí)。個(gè)體無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身，只有在與家庭、他人、社會(huì)的符號(hào)互動(dòng)關(guān)系中才能獲得自我的身份認(rèn)同。

先秦儒家哲學(xué)的自我觀念與當(dāng)今符號(hào)學(xué)的理論闡述具有高度的一致性。約翰·迪利認(rèn)為：“符號(hào)被證明是嚴(yán)格意義的無(wú)形的關(guān)系織網(wǎng)……無(wú)論物理的還是心理的，符號(hào)不僅完全不能省約為主體性，而且實(shí)際上屬于超主體性?！盵2]205符號(hào)本質(zhì)上屬于一種意義關(guān)系存在。先秦儒家認(rèn)為，自我在世上安身立命，必須處理好父子、君臣、師生、朋友等一系列社會(huì)關(guān)系。儒家傳統(tǒng)在其形成之初就把社會(huì)性放在十分重要的地位。與近現(xiàn)代主體哲學(xué)封閉隔絕的自我不同，先秦儒家主張自我是一個(gè)開放的結(jié)構(gòu)。這不僅合乎社會(huì)倫理，也是自我發(fā)展之必需。從宏觀層面講，先秦儒家認(rèn)為個(gè)體必須處理好自我獨(dú)立性、社會(huì)性、道德性之間的關(guān)系。先秦儒家這種開放性的自我體現(xiàn)于克己、復(fù)禮、成仁的三元符號(hào)關(guān)系中，三者構(gòu)成整合化的生命有機(jī)統(tǒng)一體，顯示出連續(xù)性、整體性和動(dòng)態(tài)性特征。在皮爾斯、米德等人的符號(hào)自我理論中，三元符號(hào)結(jié)構(gòu)分別對(duì)應(yīng)著時(shí)間的三個(gè)范疇，即過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。以此來(lái)審視，先秦儒家自我三元符號(hào)結(jié)構(gòu)中的克己、復(fù)禮、成仁分別對(duì)應(yīng)著時(shí)間范疇中的現(xiàn)在、過(guò)去、未來(lái)，正如皮爾斯所論述的符號(hào)三元表意結(jié)構(gòu)一樣，符號(hào)、對(duì)象、解釋項(xiàng)使得符號(hào)表意呈現(xiàn)為動(dòng)態(tài)開放的衍義結(jié)構(gòu)。符號(hào)自我在這種三元表意結(jié)構(gòu)中，向內(nèi)能夠進(jìn)行自我內(nèi)省和反思，向外能夠通達(dá)社會(huì)和世界，在自我的人格獨(dú)立、道德圓滿、社會(huì)融合間保持恰當(dāng)?shù)钠胶狻?/p>

有人認(rèn)為，先秦儒家對(duì)自我社會(huì)性的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成一種“自我的社會(huì)組織還原論”，類似于涂爾干所說(shuō)的“集體表征”，因此自我的獨(dú)立性在社會(huì)中被消解掉。這種觀點(diǎn)顯然忽視了先秦儒家對(duì)自我人格的重視和闡發(fā)。先秦儒家強(qiáng)調(diào)，自我要積極參與社會(huì)關(guān)系建構(gòu)，但自我參與社會(huì)關(guān)系建構(gòu)的能力必須建立在“修身”的基礎(chǔ)上，“修身”是“齊家、治國(guó)、平天下”的根本?！白蕴熳右灾劣谑?，壹是皆以修身為本?！?《禮記·大學(xué)》)“修身”是一種明確的符號(hào)自主意識(shí)，強(qiáng)調(diào)的是時(shí)間的當(dāng)下性，即此時(shí)此地生活著的個(gè)人的自我。“修身”的首要步驟是“正心”，心靈的純化和滋養(yǎng)才能使人成為真正的君子而不被外在的塵世紛擾動(dòng)搖意志?！叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語(yǔ)·子罕》)先秦儒家對(duì)內(nèi)心意志自我修為的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)的正是一種“克己”精神，而“克己”乃是儒家達(dá)“仁”的基礎(chǔ)階段，其講究的是君子經(jīng)歷“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚”(《孟子·告子下》)后內(nèi)心澄明，掌控自我意識(shí)，明白自身所處的位置和承擔(dān)的使命。“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)

對(duì)孔子思想中的“仁”，杜維明釋曰：“仁由兩部分構(gòu)成，一部分是人形的簡(jiǎn)單表意符號(hào)，意味著自我；另一部分是平行的兩橫，表示人的關(guān)系?！盵1]87“仁”是一種美德，體現(xiàn)人性中的善良、寬厚、友愛等美好道德品質(zhì)。如何才能達(dá)成這種美德呢？孔子說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)。在孔子所處的“禮崩樂壞”時(shí)代，“周公制定的禮樂文化符號(hào)系統(tǒng)，伴隨著周王室的衰微，已經(jīng)不再能夠強(qiáng)有力地維系世道人心”[3]?？鬃訉?duì)重建周禮的文化符號(hào)秩序孜孜以求，對(duì)他而言，“禮”的文化符號(hào)秩序重建不僅是政治制度頂層設(shè)計(jì)之需，更重要的是對(duì)人的自我社會(huì)性的約束，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)。自我要發(fā)展和建立社會(huì)關(guān)系，必須以“禮”規(guī)范自己的符號(hào)表意行為。從符號(hào)自我三元結(jié)構(gòu)上看，“禮”的符號(hào)系統(tǒng)處在過(guò)去的時(shí)間范疇中，但自我通過(guò)“克己”，不斷將“禮”符號(hào)系統(tǒng)的表意召回當(dāng)下自我內(nèi)心意識(shí)中，勾連起自我內(nèi)心意識(shí)與社會(huì)文化符號(hào)秩序的相互交流。

當(dāng)然，“克己”“復(fù)禮”都是為了“成仁”，“以‘仁’為目標(biāo)定位而‘制禮’，以‘禮’為制度規(guī)范而‘求仁’”[4]。一個(gè)“求”字體現(xiàn)出，“仁”不只是一套規(guī)范自我符號(hào)表意的行為準(zhǔn)則，更是一種崇高的符號(hào)象征，“仁本身既表現(xiàn)為一種給定的現(xiàn)實(shí)，又表現(xiàn)為一種無(wú)法達(dá)到的理想”[1]93。因此，“仁”在某種意義上處于自我三元符號(hào)結(jié)構(gòu)的未來(lái)時(shí)間向度，這使得自我跟符號(hào)表意一樣，成為一種“永遠(yuǎn)在路上”的狀態(tài)。所謂“成仁”，是先秦儒家對(duì)道德理想人格的向往和追求，其表達(dá)的是對(duì)人性道德圓滿的期盼。這樣的理想人格，表現(xiàn)為“圣人”符號(hào)的典范和精神境界。在現(xiàn)實(shí)中，人人都應(yīng)當(dāng)“克己復(fù)禮”，追求“成仁”，走向道德至善?！叭省彪m然作為一種符號(hào)象征而存在，但并非空中樓閣，并不虛無(wú)縹緲。先秦儒家在強(qiáng)調(diào)自我內(nèi)心意志錘煉之外，還看重人在現(xiàn)實(shí)中的行動(dòng)能力，并以“禮”作為行為準(zhǔn)則：“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也?！?《孟子·盡心下》)先秦儒家強(qiáng)調(diào)在行動(dòng)中自覺貫徹“仁”的道德理念：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？”(《論語(yǔ)·泰伯》)他們將“仁”作為一生的道德追求，如孔子“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)。

可以看到，在先秦儒家的視野中，自我作為一個(gè)開放、動(dòng)態(tài)的符號(hào)，貫穿了“克己、復(fù)禮、成仁”三元結(jié)構(gòu)，使得自我統(tǒng)攝了時(shí)間視域的現(xiàn)在、過(guò)去、未來(lái)范疇，當(dāng)下性、歷史性、超越性構(gòu)成了先秦儒家自我符號(hào)表意的多維面向，這種“三元結(jié)構(gòu)具有一種向心力，這種向心力使這三者結(jié)合在一起并穩(wěn)定下來(lái)。這種個(gè)體內(nèi)心的統(tǒng)一性……是符號(hào)能力的來(lái)源。這種能力彌漫于整個(gè)符號(hào)系統(tǒng)：結(jié)構(gòu)、身份、個(gè)人符號(hào)行為等”[5]40。先秦儒家自我的這種三元符號(hào)結(jié)構(gòu)使得自我既能夠保持“君子慎獨(dú)”的人格獨(dú)立，內(nèi)心意識(shí)具有反思性，同時(shí)又向生活世界敞開，積極參與社會(huì)交往，并因?qū)Α俺扇省?道德至善)的追求而顯現(xiàn)出自我的超越性和可能性。

二、反求諸己：先秦儒家符號(hào)自我的內(nèi)心對(duì)話和自反性

先秦儒家力圖在自我獨(dú)立人格與社會(huì)世界之間保持恰當(dāng)?shù)钠胶?，通過(guò)意識(shí)的內(nèi)心對(duì)話和自反性保持了自我私密性與敞開性的符號(hào)互動(dòng)交流。與主體哲學(xué)中封閉固定的實(shí)體自我不同的是，“自我的運(yùn)作類似于一個(gè)符號(hào)化過(guò)程，這個(gè)過(guò)程便是內(nèi)心對(duì)話。這個(gè)術(shù)語(yǔ)不僅包含‘思想’，而且是指任何以及所有內(nèi)在意義的方式”[5]43。符號(hào)自我理論認(rèn)為，自我既是交流的主體，也是思想的對(duì)象，因而構(gòu)成了符號(hào)自我的內(nèi)心對(duì)話結(jié)構(gòu)。皮爾斯認(rèn)為所有的思考在形式上都是對(duì)話性的，而米德則認(rèn)為：“自我的本質(zhì)是認(rèn)知的：它就存在于內(nèi)在化的姿態(tài)對(duì)話當(dāng)中，并由此構(gòu)成了我們的思維?！盵6]173內(nèi)心對(duì)話結(jié)構(gòu)實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是自我內(nèi)心意識(shí)通過(guò)表意符號(hào)進(jìn)行反省的狀態(tài)。關(guān)于自我反省，先秦儒家論述頗多，典型者如曾子所言：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)此語(yǔ)強(qiáng)調(diào)人要時(shí)刻對(duì)自我的思想和行為進(jìn)行體察，這是一種嚴(yán)格的“克己”精神，體現(xiàn)了人的內(nèi)省和自律。

雖然主體哲學(xué)視野中也存在自我的內(nèi)心對(duì)話，但是，“從二元論出發(fā)的內(nèi)心對(duì)話模式，經(jīng)由笛卡爾到黑格爾，是在一個(gè)封閉的自我系統(tǒng)內(nèi)部運(yùn)作，自我決定做什么和不做什么，完全由自我自行主張。由此反襯出的是自我作為主體對(duì)絕對(duì)話語(yǔ)權(quán)的隱秘渴望，因?yàn)槿狈εc自我對(duì)等的他者是虛幻的，因而自我內(nèi)心對(duì)話也就成為自言自語(yǔ)和自我的獨(dú)白，缺乏傾聽者和闡釋者”[7]。也就是說(shuō)，在主體哲學(xué)視野中，“他者”的缺席導(dǎo)致了獨(dú)斷主義、絕對(duì)主義的自我。而在先秦儒家哲學(xué)視野中，外在的“他者”占有非常重要的地位，“他者”成為自我內(nèi)心對(duì)話的符號(hào)資源，如杜維明所指出的：“只有超出有限的、自我中心的世界觀，才能夠真正領(lǐng)悟人性中固有的具有普遍性的天命。我們嚴(yán)肅地對(duì)待我們的種種二分體關(guān)系。因?yàn)?，這些關(guān)系能夠借助象征符號(hào)的內(nèi)容來(lái)豐富我們的內(nèi)在資源，從而使孝、悌、友誼等成為精神發(fā)展的必要組成部分。正是在這樣的意義上，儒家的自我需要他者的參與?！盵1]149

因此，先秦儒家自我的內(nèi)心對(duì)話結(jié)構(gòu)中必然有“他者”符號(hào)的參與，這種參與是一個(gè)由外而內(nèi)的過(guò)程，如孔子所言“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”(《論語(yǔ)·里仁》)，以及荀子所說(shuō)的“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣”(《荀子·勸學(xué)》)。這種有外在“他者”符號(hào)參與的內(nèi)心對(duì)話體現(xiàn)出一種鮮明的“自反性”意識(shí)?！白苑葱浴笔侵缸晕业摹霸伎肌被颉霸J(rèn)知”。柏拉圖在《查密迪斯篇》中開始將“思索思考”作為討論的主題，認(rèn)為應(yīng)從過(guò)去“對(duì)認(rèn)識(shí)者本身的認(rèn)識(shí)”上升到“對(duì)認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)”。亞里士多德也認(rèn)為最好的思想是“對(duì)思想的思想”[8]。皮爾斯認(rèn)為，思想就是符號(hào)，任何心靈內(nèi)部的思考都必須從外在事實(shí)開始推論：“如果我們尋求外部事實(shí)的根據(jù)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)思想是作為符號(hào)唯一的存在形式，坦率地說(shuō)，任何思想都是從外部事實(shí)得到確證的?！盵9]這種自反性在先秦儒家思想中表現(xiàn)為一種明確的“反求諸己”精神。孟子說(shuō)：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之?！?《孟子·離婁上》)還說(shuō)：“仁者如射：射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?《孟子·公孫丑上》)

“自反性”這個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的原意是“折彎回去的能力”。在自我的層面上，是指意識(shí)出離自身，從外在符號(hào)世界觀察和反思自我，然后攜帶外在世界的符號(hào)意義返回自身，調(diào)適自我的思想和行為。這種反思路徑完全不同于主體哲學(xué)囿于自我意識(shí)內(nèi)部。這種自反性是通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)和非語(yǔ)言符號(hào)展開的。語(yǔ)言作為人類交流的符號(hào)表意系統(tǒng)，是社會(huì)文化符號(hào)系統(tǒng)的一部分。通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)，人們不僅能夠進(jìn)行意義交流，還能進(jìn)行自反性的內(nèi)心對(duì)話。“這種將自我作為對(duì)象的能力是人類智力和使用語(yǔ)言的基礎(chǔ)，在與他人的交往行為中，通過(guò)有聲的姿態(tài)，一個(gè)人同時(shí)也在與自我進(jìn)行交流?！盵10]語(yǔ)言符號(hào)最基本的功能是表征現(xiàn)實(shí)。人如果不了解自身所處世界的語(yǔ)言符號(hào)的意義，就無(wú)法進(jìn)行正常的交流，正所謂“不知言，無(wú)以知人也”(《論語(yǔ)·堯曰》)。

語(yǔ)言符號(hào)最重要的功能是溝通人類的情感?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，語(yǔ)言符號(hào)“真正的任務(wù)不是要描述事物，而是要激發(fā)人類的情感”[11]。人作為制造和使用符號(hào)的動(dòng)物，在符號(hào)意義交流過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生情感反應(yīng)。先秦儒家所謂“興于詩(shī)”(《論語(yǔ)·泰伯》)，就是說(shuō)那些具有內(nèi)涵、能引人共鳴的詩(shī)文等語(yǔ)言符號(hào)引起了人的內(nèi)在情感表現(xiàn)。人的情感表現(xiàn)需要以符號(hào)作為媒介，將情感呈現(xiàn)為感官能夠直接捕捉到的客觀形式，故“情動(dòng)于中而形于言”(《毛詩(shī)序》)。先秦儒家還講究“詩(shī)言志”(《尚書·舜典》)，又說(shuō)：“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“志之所至，詩(shī)亦至焉”(《禮記·孔子閑居》)。“言志”就是自我意識(shí)的內(nèi)在建構(gòu)，即通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)表達(dá)出來(lái)，形成社會(huì)互動(dòng)，并返回自我意識(shí)內(nèi)部，從而呈現(xiàn)自反性的符號(hào)意義交流，正如“作詩(shī)者自言己志，則詩(shī)是言志之書，習(xí)之可以生長(zhǎng)志意”(《尚書·舜典》正義)。

內(nèi)在的自我意識(shí)如何與外在符號(hào)系統(tǒng)發(fā)生交流呢？如前文所言，先秦儒家重視“他者”符號(hào)在自我建構(gòu)中的重要地位。對(duì)于先秦儒家而言，外在的“他者”符號(hào)具有多元性，其中最重要的是儀禮符號(hào)。所謂“立于禮”(《論語(yǔ)·泰伯》)，指的就是儀禮符號(hào)系統(tǒng)對(duì)自我行為的規(guī)約性?！岸Y”源于古代社會(huì)祭祀活動(dòng)的規(guī)則、程序和儀式。古人所具有的樸素“天命”意識(shí)認(rèn)為，擁有“超能力”的鬼神掌控著人類，人類必須通過(guò)祭祀儀式來(lái)表達(dá)虔敬。這里的鬼神實(shí)際上是古人給自我設(shè)定的外在象征符號(hào)，“祭神如神在”(《論語(yǔ)·八佾》)一方面說(shuō)明人神界限分明，另一方面也說(shuō)明了神其實(shí)就是人的外在自我的化身。周公創(chuàng)制了一套系統(tǒng)的儀禮符號(hào)，使之成為維系社會(huì)統(tǒng)治的基本法則。到了孔子時(shí)期，面對(duì)“禮崩樂壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孔子提出“復(fù)禮”，以重建社會(huì)行為規(guī)范，他說(shuō)：“不知禮，無(wú)以立也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)

當(dāng)傳統(tǒng)的社會(huì)文化符號(hào)系統(tǒng)對(duì)人的行為失去規(guī)范性和約束力時(shí)，新的社會(huì)文化符號(hào)系統(tǒng)就必然產(chǎn)生。美國(guó)符號(hào)學(xué)家莫里斯說(shuō)：“符號(hào)研究興趣最高的時(shí)期是在普遍進(jìn)行社會(huì)變革時(shí)期這一點(diǎn)是有啟發(fā)的，如孔子時(shí)期，或希臘衰落時(shí)期……在這樣的時(shí)期，人們借以生活在一起的符號(hào)開始喪失了它們的明晰性和說(shuō)服力，……語(yǔ)言歸于無(wú)效，文化象征成了問題，因?yàn)檫@些都不復(fù)能夠被認(rèn)為是理所當(dāng)然的東西，當(dāng)符號(hào)不再好好為人服務(wù)的時(shí)候，人們就有意識(shí)地注意起符號(hào)來(lái)?！盵12]孔孟之外，先秦儒家對(duì)“禮”進(jìn)行深入闡釋的還有荀子，他吸收法家思想，將孔孟的儀禮上升為禮法。荀子堅(jiān)持“人性惡”，故須通過(guò)禮法，即儀禮符號(hào)和法律符號(hào)的雙重規(guī)約，來(lái)維系社會(huì)秩序。

總之，先秦儒家無(wú)論是孔孟的性善論還是荀子的性惡論，都要求人通過(guò)社會(huì)規(guī)約中的儀禮或禮法符號(hào)系統(tǒng)進(jìn)行自反性的反思，即把自反性作為人的一種存在狀態(tài)，使人時(shí)刻保持自省，并且承認(rèn)“他者”符號(hào)的存在，將自己置于社會(huì)互動(dòng)和交流關(guān)系中。“自我既是主體，也是對(duì)象，意識(shí)具有將自身作為對(duì)象的能力?！盵6]136-137從另一層面來(lái)說(shuō)，自反性是對(duì)人的有限性和不完備性的一種承認(rèn)，如孔子針對(duì)當(dāng)時(shí)名實(shí)混淆的社會(huì)亂象指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足?！?《論語(yǔ)·子路》)荀子則認(rèn)為：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！?《荀子·禮論》)因此，自反性暗含著一種自我批判和社會(huì)批判意識(shí)，這也正是人具有自反性的意義所在，如狄爾泰所言，“自反性引導(dǎo)出對(duì)于自我以及自我行為更具批判性的意識(shí)，同時(shí)也能構(gòu)成對(duì)整個(gè)社群價(jià)值和渴望的更具批判性的意識(shí)”[13]。

先秦儒家認(rèn)為，社會(huì)上出現(xiàn)的禮樂崩壞、名實(shí)不分、欲亂紛爭(zhēng)等現(xiàn)象，根源都在于自我的認(rèn)知缺陷和人格缺陷，因此，必須通過(guò)內(nèi)在的克己和修身、外在的格物和儀禮，不斷進(jìn)行自我提升和完善。正是因?yàn)樽苑葱?，人才能認(rèn)識(shí)到自我的這種不完備性和有限性。因此，學(xué)習(xí)是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程，通過(guò)不斷否定過(guò)去的自我，來(lái)產(chǎn)生新的自我，類似于符號(hào)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程：“符號(hào)承擔(dān)著否定和肯定的連續(xù)過(guò)程，推動(dòng)符號(hào)向前運(yùn)動(dòng)?！盵14]這使得自我處在一個(gè)動(dòng)態(tài)、開放的符號(hào)意義結(jié)構(gòu)中。自反性使自我的三元符號(hào)結(jié)構(gòu)具有了通達(dá)性，使人在對(duì)過(guò)去自我的反思和對(duì)當(dāng)下自我的審視中產(chǎn)生了對(duì)未來(lái)自我可能性的期盼，從而追求一種具有超越性的道德至善自我，即“成仁”。

三、道德至善：先秦儒家符號(hào)自我的內(nèi)在超越性

“仁”作為孔子思想的核心，其提出背景是傳統(tǒng)社會(huì)文化符號(hào)秩序失靈，孔子以“承禮啟仁”為志業(yè)，試圖化解禮樂符號(hào)失序的價(jià)值虛無(wú)主義危機(jī)。傅佩榮認(rèn)為“仁”有三重含義：其一，人之本性是向善的，這是人的一種道德自覺，“人性之善也，猶水之就下也”(《孟子·告子上》)；其二，人在社會(huì)上立足，應(yīng)當(dāng)恪守善行，“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”(《禮記·中庸》)；其三，做人的最高境界是“止于至善”(《禮記·大學(xué)》)。“仁”的這三個(gè)層面，即“人之性是真誠(chéng)而向善，人之道是擇善而固執(zhí)，人之成是止于至善”[15]，都與“善”有關(guān)。對(duì)“至善”的追求成為先秦儒家自我內(nèi)在自覺的道德追求。這種對(duì)道德至善的追求在自我的三元符號(hào)結(jié)構(gòu)中展開，以承載“天道”的“圣人”作為道德完美的終極理想符號(hào)，加上“反求諸已”的自反性，通過(guò)自我的“為己之學(xué)”進(jìn)行鞭策，不斷趨近于“成仁”，因而呈現(xiàn)出自我的超越性。

先秦儒家自覺追求“道德至善”，其動(dòng)力源于何方？孔子說(shuō)“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)，因此，先秦儒家“將道德歸之于‘信仰之天’，于是就有了‘道德之天’?？梢哉f(shuō)，古儒那種絕對(duì)主義、超越性的道德哲學(xué)正是出于對(duì)‘道德之天’的敬畏”[16]。跟上文所說(shuō)的“鬼神”類似，“天”也是先秦儒家為自我設(shè)定的一個(gè)外在象征符號(hào)。先民最初認(rèn)知自然和世界的方式就是“觀象于天”，而“天”卻是虛幻縹緲、不可認(rèn)知的。根據(jù)符號(hào)表意原則，“意義尚未被認(rèn)知，才需要符號(hào)”[17]。對(duì)于先民來(lái)說(shuō)，“天”必然會(huì)帶來(lái)符號(hào)意義闡釋的壓力。出于對(duì)意義的需要，古人面對(duì)尚未被認(rèn)知的“天”，必須將其符號(hào)化，并賦予其意義解釋。在先秦儒家的思想境界中，人不是把“天”作為自己的對(duì)立面，而是追求“天人合一”?！疤臁北毁x予了抽象化的符號(hào)意義，謂之“天道”，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記·中庸》)。先秦儒家所說(shuō)的“天道”，就是對(duì)于道德至高境界的一種終極想象，是現(xiàn)實(shí)世界中道德至善符號(hào)主體的意義根基。因此，“天道”乃是一種“元符號(hào)”。

跟西方宗教哲學(xué)信仰上帝、彼岸不同，先秦儒家更強(qiáng)調(diào)自我與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系，極力將“天”的神圣的象征符號(hào)意義移植到現(xiàn)實(shí)世界，為人心立法。先秦儒家的可貴之處在于，他們?cè)谧非蟆疤烊撕弦弧钡耐瑫r(shí)認(rèn)識(shí)到，人不可完全把握“天”，必須對(duì)其保持足夠的虔敬。孔子說(shuō)君子有三畏，其中就包括“畏天命”(《論語(yǔ)·季氏》)?！疤臁本哂兄粮邿o(wú)上的地位，“巍巍乎，唯天為大”(《論語(yǔ)·泰伯》)。先秦儒家這種既追求與“天”和合又保持無(wú)限尊崇的思想中暗含著這樣一種觀念：要維系文明機(jī)體的健康，就必須存在一個(gè)不能被人類文化世界完全整合進(jìn)自身以內(nèi)的、更加超越的“他者”——這正是先秦儒家天人理論中與人既相分又相合的、作為一種既能夠引導(dǎo)人事卻又令人難以企及的理想境界而存在的“天”。[18]

“天”作為一種象征符號(hào)，其意義一方面植入了人的現(xiàn)實(shí)世界，一方面又與現(xiàn)實(shí)世界保持著距離。對(duì)此，牟宗三論述道，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性……天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味”[19]。對(duì)于“天”的外在超越性，先秦儒家存而不論。而對(duì)內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界中的“天道”，先秦儒家認(rèn)為，同樣必須將其符號(hào)化，使其成為象征符號(hào)，讓人據(jù)以尋求意義，來(lái)超越現(xiàn)世的不完備性和有限性。而現(xiàn)實(shí)世界中，誰(shuí)有資格充當(dāng)與“天”比肩的象征符號(hào)呢？在先秦儒家尤其是孔子看來(lái)，那就是上古時(shí)期的堯、舜、禹等“圣人”。“圣人”就是先秦儒家在現(xiàn)實(shí)世界中為“天道”設(shè)立的道德完美的人格符號(hào)，而外在于現(xiàn)實(shí)世界的“天”也就成了“圣人”的“元符號(hào)”?！笆ト恕钡南笳饕饬x與“天”相連，“圣人”的完美道德品質(zhì)來(lái)源于“天道”的神圣，“圣人”就是“天道”的符號(hào)代言人?！八^圣人者，德合于天地，變通無(wú)方。窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰。此謂圣人也?！?《孔子家語(yǔ)·五儀解》)“圣人”具有光輝的神性和至善的德性，“圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁上》)，“圣人，百世之師也”(《孟子·盡心下》)，“圣人者，道之極也”(《荀子·禮論》)。因此，“神固之謂圣人”(《荀子·儒效》)。

“圣人”既然具有神的崇高，那么是否為一般人所不能接近？恰恰相反，先秦儒家為現(xiàn)實(shí)世界設(shè)定“圣人”這樣完美的道德人格符號(hào)，目的就是使之成為教化人心的楷模。正如“天”既融入現(xiàn)實(shí)世界又超越現(xiàn)實(shí)世界一樣，“在孔孟這里，圣人是與常人同類而又高于常人的理想人格”[20]。這充分體現(xiàn)了先秦儒家形而下的人本主義倫理特質(zhì)?！笆ト恕备吒咴谏希枰把?，但并非不可接近，因?yàn)椤笆ト恕本痛嬖谟诂F(xiàn)實(shí)世界中，“圣人之于民，亦類也”(《孟子·公孫丑上》)。這就為自我的超越性提供了一種可能，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。自我超越而“成圣”的途徑就是通過(guò)“克己”“修身”而“成仁”，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)”(《荀子·性惡》)。

先秦儒家認(rèn)為，以“圣人”象征符號(hào)為終極理想而追求道德至善，這種超越并非孤獨(dú)的個(gè)體行為。先秦儒家重視“他者”符號(hào)在自我建構(gòu)中的重要作用，自我擁有開放的三元符號(hào)結(jié)構(gòu)而傾向于接納“他者”符號(hào)的存在。這使得先秦儒家的自我具有一種“主體間性”特征，“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)，“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)。自我必須認(rèn)識(shí)到：在通過(guò)“為己之學(xué)”努力追求像“圣人”那樣擁有道德至善品格的同時(shí)，不要忘記社會(huì)中“他者”符號(hào)的存在；在追求“仁”、實(shí)現(xiàn)自我超越的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)像“圣人”一樣擔(dān)負(fù)起博施濟(jì)眾的道德義務(wù)和責(zé)任，正所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也”(《論語(yǔ)·雍也》)。

先秦儒家自我的這種道德義務(wù)和責(zé)任感，正是來(lái)源于先秦儒家自我本身固有的對(duì)話性和自反性。正如皮爾斯所闡釋的，人的自我不過(guò)是生存在世界關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)符號(hào)單元。人的“主體性是作為對(duì)話性的、關(guān)系性的開放單位而出現(xiàn)的，這個(gè)過(guò)程在開放的人的內(nèi)部和人與人之間那種與自身和他者的對(duì)話性的相互關(guān)系中發(fā)展。正因其由符號(hào)構(gòu)成，也就是說(shuō)，由處于形成過(guò)程中的符號(hào)構(gòu)成，所以，主體性不可避免地是符號(hào)之間相互關(guān)聯(lián)性的表達(dá)，它不僅與其它物體不可分割，而且因此而涉及其對(duì)于他者、對(duì)于宏大符號(hào)活動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中其它符號(hào)不可逃避的責(zé)任這種前提條件”[21]。我們從孔子“恢復(fù)周禮”這一主張中也可以看出先秦儒家兼濟(jì)天下的道德責(zé)任感，這種責(zé)任感讓人們?cè)谔嵘晕覂?nèi)在修為的同時(shí)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)“美美與共”的仁愛、和諧。

結(jié)語(yǔ)

盡管先秦時(shí)期并未形成現(xiàn)代意義上的符號(hào)學(xué)概念和理論，但從先秦儒家的自我觀念中，卻顯露出豐富的符號(hào)學(xué)意蘊(yùn)。“克己、復(fù)禮、成仁”構(gòu)成了開放的、彈性的三元符號(hào)表意結(jié)構(gòu)，這種三元符號(hào)結(jié)構(gòu)為自我的發(fā)展提供了具有超越性和可能性的前提。皮爾斯的三元符號(hào)學(xué)也堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)，符號(hào)、對(duì)象之外的解釋項(xiàng)使得符號(hào)意義具有無(wú)限衍義的可能，將符號(hào)置于互動(dòng)交流的意義關(guān)系網(wǎng)中。先秦儒家的自我觀念正是以這種三元符號(hào)表意結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，才使得自我向外在世界敞開，避免出現(xiàn)獨(dú)斷主義、絕對(duì)主義的自我。先秦儒家也保留了自我人格的獨(dú)立性，但自我獨(dú)立人格與外在世界并不是隔絕的，具有自反性的內(nèi)心對(duì)話使得自我反思的邏輯和起點(diǎn)源于對(duì)外在世界“他者”符號(hào)的承認(rèn)?！八摺狈?hào)具有顯著的多元化特征，既包括日常生活中的普通人、社會(huì)文化中的儀禮，也指向具有崇高象征意義的“天道”和“圣人”。其中，先秦儒家所推崇的儀禮成為“克己”“修身”的規(guī)約符號(hào)。由此，自我以“成仁”為終極理想，在自我與“他者”的互動(dòng)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我的內(nèi)在超越性。在此過(guò)程中，自我“循天道”而具有了道德責(zé)任感，“為了承擔(dān)起一種不僅是個(gè)人行為的，也是集體行為的責(zé)任，符號(hào)動(dòng)物于是成為符號(hào)倫理動(dòng)物”[2]285。先秦儒家的自我觀念探索中顯露出的充滿智慧的符號(hào)學(xué)思想，不僅值得我們進(jìn)行更深入的理論闡釋，而且對(duì)于當(dāng)今個(gè)體自我的發(fā)現(xiàn)以及社會(huì)道德倫理秩序的建構(gòu)都具有重要的反思價(jià)值和意義。