論王陽明與王艮、王襞之樂論研究*

朱義祿

(同濟(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200092)

一、歷史回眸：自孔子到二程

孔子在《論語》中開章明義突出了“樂”：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”[1]學(xué)習(xí)知識而時時溫習(xí)之，快樂的感情隨之而來。有朋友從遠(yuǎn)方來聚會，暢談之際躍動著悅樂的氣氛。人們在學(xué)習(xí)過程中與人際交往中，所產(chǎn)生的“樂”，是屬于正常的情感范疇。中國思想史有著一個規(guī)律性的現(xiàn)象，大凡孔子提到的命題、觀點與主張而無深入論述的，后世儒家必定會鍥而不舍地去進(jìn)行探索，作出各自頗有特點的詮釋。南宋儒生羅大經(jīng)，對自孔孟以來一直到南宋，儒家學(xué)者的詮釋有個小結(jié)：

吾輩學(xué)道，須是打疊教心下快活。古曰無悶，曰不慍，曰樂則生矣，曰樂莫大焉。夫子有曲肱飲水之樂，顏子有陋巷簞瓢之樂，曾點有浴沂泳歸之樂，曾參有履穿肘見、歌若金石之樂。周程有愛蓮觀草、弄月吟風(fēng)、望花隨柳之樂。學(xué)道而至于樂，方是真有所得。大概于世間一切聲色嗜好洗得凈，一切榮辱得喪看得破，然后快活意思方自此生。[2]

羅大經(jīng)(1196—1142)，字景綸，廬陵(今江西吉水縣)人。少時就讀于太學(xué)，寶慶二年(1226)登進(jìn)士第。以后做過幾任相當(dāng)于縣令的從八品小官。官于撫州時，受當(dāng)時朝廷中一起矛盾紛爭的牽連，被劾罷官。從此鄉(xiāng)居直到去世，寫了一部頗有名氣的筆記《鶴林玉露》，這是一部帶有宋代理學(xué)鮮明特征的筆記?！扒棚嬎畼贰币娪凇墩撜Z·述而》。說求富貴、去貧賤，是人們對自身利益的合理追求。但這種追求必須以合乎正道(“義”)為前提?！安涣x而富且貴，于我如浮云”；符合正道的話，即使吃粗糧、喝冷水、彎著胳膊當(dāng)枕頭，“樂亦在其中矣”。(1)《論語·述而》?！霸c有浴沂泳歸之樂”，出自《論語·先進(jìn)》，曾點在文中僅出現(xiàn)一次?！霸鴧⒂新拇┲庖姟⒏枞艚鹗畼贰?，見于《莊子·讓王》。孔子用這個標(biāo)準(zhǔn)去衡量學(xué)生，稱贊了顏回，即“顏子有陋巷簞瓢之樂”。贊揚之語見于《論語·雍也》：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其患，回也不改其樂?！笨鬃游í殞︻伝赜胁贿`“仁”德的頌揚，而眾多弟子在孔子看來，只是偶爾想到“仁”德罷了。在“顏子有陋巷簞瓢之樂”，孔子對“樂”的論述，已經(jīng)開始涉及人生境界層面。盡管論述的內(nèi)容不多，但開啟了后世儒生與學(xué)者希冀“孔顏樂處”的漫長歷史。

理學(xué)家自開山祖周敦頤開始，中經(jīng)二程、朱熹，一直到明代的王陽明，都以尋求“孔顏樂處”作為自身趨向理想人格的楷模?！皭凵徲^草”是說周敦頤，他有《愛蓮說》一文。他又以為學(xué)做“圣人”要旨在于“無欲”。[3]這方面楷模是顏子，他不為物欲所誘惑，“在陋巷”中居住，常人會有憂愁的感覺，而顏子卻泰然處之。這是因為，“心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣”。[4]周敦頤的“樂”，是指“安貧樂道”的“樂”?！芭乱黠L(fēng)、望花隨柳之樂”是指二程追求的“樂”。二程自述：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”[5]二程認(rèn)為，孔、顏等圣賢沒見過，但可以從他們留下來的語言文字中，把握住他們的“氣象”。只是“講論文字”“理會語言”，那是皮相之談，重要的是通過“語言”“文字”去“熟玩圣人氣象”。[6]這被二程稱之為“體認(rèn)”。由體認(rèn)而得到的感覺是“樂”，即前面所說的“孔顏樂處”的“樂”。

“樂”從何而來，對理學(xué)家來說是個大問題。程顥在解釋顏回陋巷簞瓢之“樂”時說：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳?！洹之?dāng)玩味，自有深意。”[7]不是窮困有什么可“樂”的，而是內(nèi)心精神世界“自有其樂”：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬事靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。

云淡風(fēng)輕近午天，望花隨柳過前川。旁人不識予心樂，將謂偷閑學(xué)少年。[8]

兩首詩都提到“樂”。其所以能“樂”，一是“安貧樂道”的“樂”，即“富貴不淫貧賤樂”，此與周敦頤同。一是天人合一的“樂”?！皹贰痹谟凇芭c人同”(“四時佳興與人同”)、“與物同”(“萬物靜觀皆自得”)，甚至與無限的宇宙同(“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”)。二程是在自然世界的生意中，去比擬人世的倫常法規(guī)。理學(xué)家的“孔顏樂處”，作為人生的最高境界，就是指這種充滿生意、屬倫理又超倫理的“天人合一”的精神境界。[9]這樣的“樂”，已超出了孔子的情感層面而進(jìn)入人生境界層面，這是對“孔顏樂處”的“樂”作了提升，開始脫離了具體層面進(jìn)入了抽象層面。羅大經(jīng)是理學(xué)的信徒，他接過“周程”的話頭，“世間一切聲色嗜好洗得凈，一切榮辱得喪看得破，然后快活意思方自此生”，禁欲主義傾向是一目了然。

二、王陽明：“樂是心之本體”

到了王陽明那里，“樂”被提高到本體論的高度。王陽明說：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而不外于七情之樂。雖則有真樂，而亦常人之所同者?！盵10]王陽明沒有輕率地否定“樂”的情感層面的內(nèi)容，但斷言應(yīng)當(dāng)從本體論上去探索“樂”，故說“樂是心之本體”。在王陽明看來，“七情之樂”是具體的，“本體之樂”是超越的，但二者可以統(tǒng)一。這是一種新見解，既認(rèn)同傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)。明人謝肇淛對此有精辟的論述：

臨古人書者，須先得其大意，自首至尾從容玩味，看其用筆之法，從何起鉤，作何結(jié)煞，體勢法度一一身處其地而仿佛如見之，如此既然久，方可下筆。下筆之時，亦便勿求酷似，且須泛瀾容與，且合且離，神游意會。[11]

這樣的“合”與“離”，不只是書法藝術(shù)得以不斷發(fā)展的規(guī)律，而且是中國思想史得以新學(xué)派迭出的客觀規(guī)律。王陽明對孔子的思想是爛熟于心的，《論語》更是他“自首至尾從容玩味”的對象，不然的話，他是中不了進(jìn)士的。王陽明反復(fù)申言“樂是心之本體”的主張。學(xué)生問王陽明：“樂是心之本體，不知遇大故于哀哭時，此樂還在否？”王陽明回答道：“須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也，本體未嘗有動?！盵12]悲慟與快樂，在常人看來是兩種對立的情感，但王陽明以為兩者是可以統(tǒng)一的，因為“本體未嘗有動”。王陽明提出了“樂是心之本體”的主張：

樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間斷。來書謂“人之生理，本自和暢，本無不樂，但為客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂”是也。時習(xí)者，求復(fù)此心之本體也。悅則本體漸復(fù)矣。朋來則本體欣合和暢之，充周無間。本體之欣合和暢，本來如是，初未嘗有所增也，就使無朋來而天下莫我知焉，亦未嘗有所滅也。來書云“無間斷”意思亦是。圣人亦只是至無息而已，其工夫只是時習(xí)。時習(xí)之要，只是慎獨。慎獨即是致良知。良知即是樂之本體。此節(jié)論得大意亦皆是，但不宜便有所執(zhí)著。[13]

王陽明認(rèn)定，“樂是心之本體”，“心”與“良知”是同義的，故可說“良知是樂之本體”，因為“樂”與“良知”是相通的。第一，“工夫只是時習(xí)”，把《論語》中的“時習(xí)”(“朋來”)，視為工夫之屬，為“致良知”中的“致”?！爸隆庇谢謴?fù)、推極意思。第二，“樂”是“心”的自然流露。是由“心”的本然狀態(tài)“欣合和暢”所決定的，是一種順適和暢而萌生的愉悅的樂感。王陽明把“樂”在提升為本體論的同時，又容納了情感層面的“樂”。第三，“良知”為什么有“間斷不樂”的情況呢？王陽明同意黃勉之的觀點，那是由于“客氣物欲攪此和暢之氣”。去除“物欲”的攪動，就是回復(fù)本體的工夫。這個工夫就是“存天理滅人欲”，它能讓人認(rèn)識與恢復(fù)本心固有的“良知”。覺悟到自身固有的“良知”，就得通過內(nèi)省的道德修養(yǎng)。對滋生的欲望不斷地加以防范，如“如貓捕鼠，如雞覆卵”那樣，“而不復(fù)知有其他”。[14]在容納了情感層面的“樂”后，王陽明“樂是心之本體”說，使“樂”成為本體論范疇了。這一理論上的升華，是超越了孔子與二程的。

三、王艮：樂學(xué)一體論

當(dāng)王陽明把“樂”作了形而上學(xué)的抽象之后，理論上的發(fā)展就有點難度。出身于灶丁的王艮，依據(jù)自身的經(jīng)歷以及周圍環(huán)境的影響，在繼承并發(fā)揚了孔子與王陽明的思想后，對“樂”的詮釋是沿著通俗化的路子作了新的充實，《樂學(xué)歌》就是明證。王艮對樂《論語》首章有個發(fā)揮：“故朋之來也，予日樂之，其未來也，予日望之，此予之心也。今朋友自遠(yuǎn)方來者，豈徒然哉？必有以也。觀其離別父母妻子，置家業(yè)，不遠(yuǎn)千里而來者，其志則大矣，其必有深望于予也。予敢不盡心以孤其所望乎？是在我者必有所與責(zé)任矣。朋友之來也，而必欲其成就，是亦予之本心也。而欲其速成，則不達(dá)焉。必使之明此良知之學(xué)，簡易快樂?！盵15]這一發(fā)揮有心理情感上的，說自己盼望友朋前來相聚前的真實感受。遙遠(yuǎn)地方的友人離別家人，暫時置家業(yè)于不顧，那是一定“深望于予”的地方。我王艮有責(zé)任滿足友人這一要求，具體來說，就是“明此良知之學(xué)，簡易快樂”。這樣就從孔子直接過渡到王陽明了，從心理情感上的跳躍到本體論上了。故王艮有個論斷：“‘不亦說乎’，‘說’是心之本體?！盵16]8王艮的進(jìn)一步的開展是在《樂學(xué)歌》中：

人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，樂是學(xué)，樂便然后學(xué)。于乎，天下之樂何如此學(xué)，天下之學(xué)何如此樂！[17]

此詩同樣體現(xiàn)了“且合且離”的鐵律。王艮很少講“存天理滅人欲”，而論及“私欲”也只見于《樂學(xué)歌》。因為他的思想核心是“身本”論，崇尚“身本”論，就得貼近百姓日常生活中的實際需求?！稑穼W(xué)歌》語言質(zhì)樸無華，節(jié)奏則一詠三嘆，深入淺出地表達(dá)了樂學(xué)合一的思想，為泰州王門平民化儒學(xué)的象征。哲理一旦被通俗化以后，就會顯現(xiàn)出跨越時空的巨大能量來。萬歷二十三年(1595)，王艮去世后半個世紀(jì)，一個叫彭梅的四川人來到江蘇擔(dān)任泰州學(xué)訓(xùn)一職。他寫了篇祭文：“梅，西蜀人。童稚時誦《樂學(xué)歌》，竟莫知所自。及分教泰州，春丁祭先生，即覽碑志，知先生顛倒末?！盵18]這說明，《樂學(xué)歌》在王艮去世后不久就傳到了四川。童年時的彭梅覺得朗朗上口就誦讀了但不知實際情況，到泰州做官祭祀王艮后才知曉始末?！稑穼W(xué)歌》有兩個要點：一是以為“人心”本來就處于天然快樂的狀態(tài)，它會把膨脹的私欲束縛起來。只要“良知”自覺，就能把萌生的私欲消除掉，“人心”依舊快樂無比。“樂”與“學(xué)”是統(tǒng)一的，為學(xué)在于識得“人心”之“樂”，“樂”又構(gòu)成了為學(xué)的前提。“學(xué)”與“樂”互為依據(jù)，緊密相連，“學(xué)”的目的是要達(dá)到“樂”的境界，以“樂”的心態(tài)去“學(xué)”就能消除精神上的壓力。二是說，“樂學(xué)一體”對平民百姓來說，是至關(guān)重要的?！疤煜轮畬W(xué)，惟(唯)有圣人之學(xué)好學(xué)，不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是圣人之學(xué)，便不樂?！盵16]5有著濃郁頌圣情結(jié)的王艮，把“樂學(xué)一體”的主張，與“圣人之學(xué)”掛起鉤來：“學(xué)者不見真樂，則安能超脫而聞圣人之道？”[16]10“不費些子氣力”，是說學(xué)得輕松愉快?！耙挥殉止μ珖?yán)，先生覺之曰：‘是學(xué)為子累矣?！蛑概皂侥局?，示之曰：‘彼卻不曾用功，然亦何廢事？’”[16]9對“學(xué)累”的現(xiàn)象，他要求學(xué)生仿效匠人斫木時那樣，以自然簡練而又符合木頭條理的方法去學(xué)習(xí)。“學(xué)樂一體”又與“百姓日用是道”有機(jī)地聯(lián)系起來。平民受到經(jīng)濟(jì)條件、文化因素與世俗習(xí)慣的局限與影響，以及自身知識水平的低下，他們往往把“學(xué)”視為比勞作更為艱苦的事情。一旦在“學(xué)”中遇到困難，他們會傾向于回到此前熟悉的體力活中。20世紀(jì)50年代初，有過一場轟轟烈烈的全國性的掃盲運動。當(dāng)時要求不識字的工人、農(nóng)民上夜校，學(xué)習(xí)文化知識。一個工人親口對我說，寫字的筆，捏在手里比榔頭還要重。王艮《樂學(xué)歌》之作，是想把平民從思想壓力下解脫出來，為他平民教育的推廣掃平障礙。

“樂學(xué)一體”的含義是什么呢？一是以學(xué)習(xí)為快樂的所在，學(xué)即樂，樂即學(xué)，有效地遏制厭學(xué)情緒。二是樂于學(xué)習(xí)，使學(xué)習(xí)變成一種自娛自樂的行為?！皩W(xué)樂一體”的意義，是讓學(xué)生理解，學(xué)習(xí)中感受體驗到快樂的真諦?！稑穼W(xué)歌》要告訴人們的是，快樂與學(xué)習(xí)是合二為一的，是人天生具有的本能，是“良知”自覺時的狀況：“此樂多言遠(yuǎn)處尋，原來還在自家心。圣師專以良知教，賢友當(dāng)為切己箴。”[19]在給友人的詩歌中，王艮敞開心扉地訴說著源于“自家心”的“樂”： “數(shù)年心事一朝融，著實擔(dān)當(dāng)樂無窮。上賴圣師陶治力，下承賢友切磋功?！盵20]“胡子遠(yuǎn)來學(xué)。一見心中樂。樂得遠(yuǎn)朋來，以此知多覺?！盵21]他有一首論讀書的詩：“千書萬卷茫茫覽，不如只在一處見。靈根才動彩霞盡，太陽一出天地覽?！盵22]王艮以為，讀書求學(xué)，不能沒有頭緒地在茫茫書海中游蕩，必須掌握要領(lǐng)。要領(lǐng)就是“只在一處覽”，在“靈根”上用功?！耙惶帯薄办`根”猶如太陽一樣，陽光普照之下一切皆洞見無遺?！耙惶帯迸c“靈根”與“良知”“自家心”是同義的。在王艮看來是，“學(xué)”作為至上的快樂，是植根于“心中”的，“還在自家心”。這與周敦頤以“無欲”為“樂”、二程以“安貧樂道”“天人合一”為“樂”的觀點，是大相徑庭的。

“樂學(xué)一體”論也有片面的地方。諸多時賢論述《樂學(xué)歌》時，大體是順王艮的思路進(jìn)行詮釋，忽略了“學(xué)”會給人們帶來苦楚的客觀現(xiàn)實。一般地說，與人的物質(zhì)追求與精神需要相符而引起的主觀情感就是樂，反之則為苦?？嗯c樂，是在人與自然、人與自身、人與他人及社會關(guān)系中體驗到的，是人在肉體感受與精神層面上苦悶和愉悅的感受。與樂相對應(yīng)的是苦，沒有苦楚就很難覺察到快樂?！皹贰迸c“苦”如同共生礦一樣，你中有我，我中有你。否則苦盡甘來、樂極生悲這樣的成語也就不會產(chǎn)生了。

“苦”與“樂”的難分難解，是人們求得知識、研究學(xué)問之時的客觀規(guī)律。有人以旅游為樂，但因種種原因無法外出時，會感到很痛苦；有人以舌尖上的感受為樂，然而一旦品嘗美食的途徑被阻時，苦楚也就油然而生。有人以收藏書籍與書海生涯為樂，當(dāng)目標(biāo)不能實現(xiàn)時，就會陷入痛苦中；有人以大權(quán)在握為樂，講有權(quán)的快樂與失權(quán)的痛苦，是權(quán)力意志至上論者的論調(diào)?！皹穼W(xué)一體”論有容易被人們接受的地方，但是人們難以忘懷的，與學(xué)習(xí)相伴的苦楚是消弭不了的?！皩W(xué)”有知識性與研究性兩種。前者是接受知識，后者是研究學(xué)問。每每見到，學(xué)生解不出數(shù)學(xué)題時的痛苦；也常常見到，學(xué)生看古文不懂時的迷茫。在自然科學(xué)的研究中，實驗時或計算時或論證時，關(guān)鍵性的難題沒有解決時，科學(xué)家內(nèi)心有多么苦楚啊！在社會科學(xué)的研究中，課題核心部分難以突破時，專家的腦海中是不會萌生快樂之感受的。快樂是人們議論的永恒話題，王艮提出的“樂學(xué)一體”論，就是諸多議論中的一個。盡管有著不夠全面之處，但他提出這一觀點是有針對性的，那就是想把人人心中所具有的天然之“樂”發(fā)掘出來，以期開展對平民的儒學(xué)教育。

四、王襞：“樂道一體”論

王襞繼承了其父“樂學(xué)一體”的觀點，認(rèn)同“學(xué)”是輕松的事情。因而對學(xué)習(xí)主體來說，應(yīng)當(dāng)做到自然而然：

將議論講說之間，規(guī)矩戒嚴(yán)之際，工焉而心日勞，勤焉而動日絀，忍欲飾名而夸好善，持念藏機(jī)而謂改過，正是顏子之所謂己而必克之者。而學(xué)者據(jù)此為學(xué)，何其汗漫也哉？必率性而后心安，心安而后氣順，否則百慮交錮，雜念迭興，心神驚動，血氣靡寧，有不并其形而俱滅者，幾希矣。[23]

這是對程朱理學(xué)的批評，以為“議論講說”的教學(xué)方法與“規(guī)矩戒嚴(yán)”的修養(yǎng)工夫，無非是追求虛偽名聲(“飾名”)以夸耀自身(“好善”)與提倡禁欲主義(“忍欲”)，這些人為強(qiáng)制力量的實質(zhì)是偽裝自己。人們“據(jù)此為學(xué)”就會累人(“何其汗漫”)，令人“雜念迭興，血氣靡寧”。正確的方法是“率性而后心安”，也就是按照道家自然原則來規(guī)范自身。

王艮的“樂學(xué)一體”論，到王襞那里又有了新發(fā)展，成為“樂道一體”論，這見于耿定向的學(xué)生楊道南與王襞的一段學(xué)術(shù)對話中：

問：“學(xué)何以樂？”(王)曰：“樂。”再問之，則(王)曰：“樂者，心之本體也。有不樂焉，非心之初也。吾求其復(fù)其初而已也?！薄叭粍t必如何而后樂乎？” (王)曰：“本體未嘗不樂，今日必如何而后能是，是欲有加于本體之外也？”“然則，遂無事于學(xué)乎？” (王)曰：“何為其然也？莫非學(xué)也，而皆所以求此樂也。樂者，樂此學(xué)；學(xué)者，學(xué)此樂。吾先子蓋常言之矣?！薄叭缡莿t樂亦有辨乎？”(王)曰：“有有所倚而后樂者，樂以人者也。一失其所倚，則慊然若不足也。無所倚而自樂者，樂以天者也。舒慘欣戚，榮悴得喪，無適而不可也?！薄凹葻o所倚，則樂者果何物乎？道乎？心乎？”(王)曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上之床也?！薄皩W(xué)止于是而已乎？”(王)曰：“昔孔子之稱顏回，但曰‘不改其樂’，而其自名也，亦曰‘樂在其中’，其所以喟然而與點者，亦以此也。二程子之聞學(xué)于茂叔也，于此蓋終身焉而，豈復(fù)有所加也？”(王)曰“孔、顏之樂，未易識也。吾欲始之以憂，而終之以樂可乎？”“孔、顏之樂，未易識也。吾欲始之以憂，而終之以樂可乎？”(王)曰：“孔、顏之樂，愚夫愚婦之所同然也，何以曰未易識也？且樂者，心之本體，憂者，心之障也。欲識其樂先以之憂，是欲全其體而故障之也?！?“然則何以曰憂道？何以曰君子有終身之憂乎？”(王)曰：“所謂憂者，非如是之膠膠役役然，以為外物戚戚者也。所憂者道也，其憂道者，憂其不得乎此樂也。舜自耕稼陶漁以至為帝，無往不樂，而吾獨否也。是故君子有終身之憂也。是其憂也，乃所以為樂其樂也，則自無庸于憂耳！”[24]

對白的時間是嘉靖四十四年(1565)，為王襞去南京講學(xué)之際。焦竑記載此事，“至金陵，與多士講習(xí)，連榻累旬，博問精討，靡不愜其欲以去”。[25]講學(xué)結(jié)束后，楊道南、許孚遠(yuǎn)、焦竑等八人贈詩送別。楊道南為這些詩寫了上述引言。記載這段材料的書籍，我見到的有四種。一是黃宗羲的記述。二是李贄的記載，見于《續(xù)藏書》卷二十二《理學(xué)名臣·王艮附王襞、林春》中“楊道南紀(jì)之云”后。[26]相類的記述，又見于焦竑《澹園集》卷三十一《王東厓先生墓志銘》，最為詳盡的為《東厓王先生遺集》卷上《詩引》里。前有“東厓子之始至面論學(xué)焉”，后有“凡東厓之論學(xué)，隨機(jī)指示，言人人殊，而其大都不出乎此”“自東厓子至，而吾留都諸同志皆如大寐之得醒”等語。[27]好在文字與意思無甚差別，故引了比較容易見到的《明儒學(xué)案》。從“吾留都諸同志皆如大寐之得醒”的話來看，王襞是有創(chuàng)見的。

這段有點繞口令色彩的材料，共有四層意思。一是復(fù)述王陽明的觀點，“樂者心之本體”。二是重申其父王艮的主張，“樂者樂此學(xué)，學(xué)者學(xué)此樂”。三是講自己對“憂”與“樂”的看法，斷言“君子”所擔(dān)憂的是“不得乎樂”，而其內(nèi)心是“其憂乃樂”，“憂樂”是不可分的。王襞簡明追溯了“孔顏之樂”與“曾點之樂”，以及周敦頤與二程終身尋求“孔顏之樂”的史實，得出“孔顏之樂”為“愚夫愚婦之所同然”的結(jié)論。這是泰州王門“百姓日用是道”的延伸。《孟子·離婁下》有“君子有終身之憂，無一朝之患也”的話，是說君子有長期的擔(dān)憂，而無突發(fā)的痛苦。按照孟子人皆可以為堯舜的主張，倘若自己不如堯舜，那是“君子”的終身憂患。一般人憂患的是生活不好、身體不佳、財富不多、名聲不顯、地位不高，在孔子看來，這僅是憂患心理，而不是憂患意識。只有超越了自我層面進(jìn)到憂國、憂民的深度，才能說是憂患意識的萌生。故孔子有“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”之論，對后世影響極為深遠(yuǎn)。王襞的憂患意識有承繼孔子的地方，即所“憂”的“為外物戚戚者”。王襞借用“君子有終身之憂”之語，所要表達(dá)的意思是，“憂”自己內(nèi)心的“道”與“樂”是否合為一體，“所‘憂’者道也，憂其道者”。

四是宣揚“得意忘言”論。依照王襞之意，說了“樂者樂此學(xué)，學(xué)者學(xué)此樂”，就不必再說“樂即道也，樂即心也”，再說是床上疊床了。用言語表述出來的“樂”是“有所倚”的，“無所倚”的“樂”是無法以言語來申論的?！坝兴小迸c“無所倚”的差別，是人為與自然之別，為“樂以人者”與“樂以天者”的不同。對其間的不同，他在致友人的信中說：“心心不異，本諸身，征諸庶民，考不繆，建不悖，質(zhì)無疑，俟不惑者也。人有不假外求，故曰‘易簡’。非言語之能述，非思慮之能及，至無而有，至近而神，不容似議商量而得，故曰‘默識’。本自見成，何須擔(dān)荷？本無遠(yuǎn)不至，何須充拓？”[28]前半部分的話源自《中庸》，原文為“本諸身”為“故君子之道”，是說君主統(tǒng)治天下的道理，先從本身修養(yǎng)做起并以此為本，然后在百姓身上加以驗證。往上推到禹、湯、周文王而無謬誤，放到天地間符合自然之理而不違背，問于鬼神而沒有疑竇，待百代后的圣人出來也無懷疑。王襞用了換頭術(shù)，把“君子之道”改為“心心不異”，無非是說明人“心”(良知)都是相同的，這與“三王”的治道、“天地”的道理是一致的，以至于“鬼神”不敢懷疑，“圣人”不會迷惑。這樣的“良知”，是“不假外求”與“本自見成”， 這樣的“良知”，“非言語之能述，非思慮之能及”，是需要意會而不能言傳的，即“默識”。這與魏晉玄學(xué)“得意忘言”說有著高度的切合性。王襞于“得意忘言”是了然于心的：“此學(xué)宗旨本非言語所給了達(dá)，分析愈詳，真腴愈失?！?2)王襞：《答王毅齋書》，《王心齋全集》第221頁。劉宗周論述周頤敦令二程尋“孔顏樂事”時，發(fā)表了一個見解：“既有非樂貧又非樂道，則其所謂樂，自非言語形容可以相喻?！边@與王襞的主張相似。劉宗周：《劉宗周全集》第二冊《語類十二·學(xué)言》，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第375頁。王襞以玄學(xué)“得意忘言”說去論證 “樂”是內(nèi)在于“道”的，兩者本為一體，意會于“心”后不必再用言語來表述。王襞于“默識”反復(fù)致意，直可與“得意忘言”說相合：“道本無言，因言而生解，執(zhí)解以為道，轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)分明，翻成迷念?！盵29]“道”是不能用語言來詮解的，一定要詮解就會導(dǎo)致其主觀意識趨于“迷念”。這是魏晉玄學(xué)創(chuàng)始者王弼“得意忘言”論的翻版。(3)參見朱義祿：《玄學(xué)思潮》第五章“言意之辯”，上海社會科學(xué)院出版社，2006年。王襞的學(xué)生韓貞把老師的“默識”中的玄學(xué)精神說得透徹：“著意求玄便不玄，了無一物系心田?？傄蛉肆Π才?后，誰識天機(jī)混沌前。無說說時為妙說，不傳傳處是真?zhèn)?。許多 閉口忘記言 從，末會些兒屬啞禪?！币婍n貞：《答靜軒上人》。黃宣民點校：《顏鈞集》附《韓貞集》，第174頁。中國社會科學(xué)出版社，1996年。

對“意”的把握不在言語上，那么靠什么來把握呢？王襞以為，唯一的門徑是“悟”。這是王陽明與包括泰州王門在內(nèi)的陽明后學(xué)的共識。王襞說：“意者，乃吾良知不容已之靈機(jī)發(fā)耶？諸公今日之學(xué)，不在世界一切上，不在書冊道理上，不在言語思量上，直接從這里轉(zhuǎn)機(jī)向自己?！盵30]對“意”的把握不在言語與思考上，也不在外在對象與理論闡述上。關(guān)鍵是“直接從這里轉(zhuǎn)身向自己”，而主心骨則為“悟”。清初三大儒之一的李颙評論王陽明時說：“姚江當(dāng)學(xué)術(shù)支離蔽錮之際，倡‘致良知’，直指人心一念獨知之微，以為是王霸、義利、人鬼關(guān)也。當(dāng)幾覿體直下，令人洞悟本性，簡易痛快，大有功于世教?！盵31]李颙不是陽明心學(xué)的忠實信徒，卻點出了陽明心學(xué)的重要特征是“洞悟本性”。王陽明“龍場悟道”眾所周知的。正德三年(1508)一天夜晚，突然覺悟到格物致知的宗旨所在，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者主誤也。”[32]1228王陽明懷疑朱熹學(xué)說不是圣門本意，以為“圣人之道”就在“吾性”之中，“吾性”就是“良知”。兩年后的王陽明，“語學(xué)者悟入之功”。[32]1230但如何“悟入”不見記載，因為“龍場悟道”是難以言說的。王陽明把“悟”視為“體認(rèn)”：“諸君要實現(xiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得。”[33]這為王艮父子所繼承。王艮去世后不久，懷念文章都把他的治學(xué)特點歸為“悟”。大學(xué)士趙貞吉說：“以經(jīng)證悟，以悟證經(jīng)，行即悟處?！盵34]到淮南督學(xué)的耿定向以為，“居中嘗以經(jīng)證悟，以悟釋經(jīng)，多發(fā)儒先”。[35]王艮自己是這樣說的：“是道也，非徒語言也，體之身心，然后驗矣。”[36]王襞倡言“轉(zhuǎn)機(jī)向自己”與“所樂者道，所樂者心”的主張，為他的學(xué)生韓貞所力行：“胸中得失渾無慮，腹內(nèi)經(jīng)綸別有神”“王謝功名有遺限，爭如顏巷樂陶陶”“樂中尋樂在簞瓢，天理常明欲自消?！?韓貞“樂道”而甘心貧賤，甚至有糞土功名、蔑視權(quán)貴的之心，因為自家胸中“別有神”，欺其“樂陶陶”。因篇幅關(guān)系，對韓貞的詳細(xì)論述不再展開。

五、余論

現(xiàn)代新儒家創(chuàng)始人梁漱溟說：“后世如宋儒，每言尋‘孔顏樂處’。明儒王心齋更作有《樂學(xué)歌》?！盵37]這是他在“文化大革命”期間，1969年所留下來的文字。過了10年(1978)，梁漱溟追溯上去，認(rèn)為國人自孔子到“后儒”，洋溢著“和樂的人生觀”：“試看往時人人必讀的《論語》一書，即以‘子曰不亦樂乎’開頭，而且全部都貫串著一種和樂的人生觀——一種謹(jǐn)慎樂觀態(tài)度。如云：仁者樂山，智者樂水，貧而樂；飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中；發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；如是等等。此其顯示出來的氣氛又何等不同！宜乎后儒便有‘尋孔顏樂處’倡導(dǎo)了。”[38]“后儒”是指周敦頤、二程、朱熹與王陽明，他們尋求“孔顏樂處”作為自己安身立命的所在。梁漱溟以為，宋明理學(xué)家尋求“孔顏樂處”，是承繼了孔子的“和樂人生觀”。到了泰州王門創(chuàng)始人王艮，一首《樂學(xué)歌》廣為流傳，把這種人生觀貫徹到人們?nèi)粘５膶W(xué)習(xí)生涯中。再過了8年(1986)，20世紀(jì)八九十年代在學(xué)術(shù)界影響頗大的李澤厚，提出了“樂感文化”說。他以為，基督教占主導(dǎo)地位的西方文化，可以用“罪感文化”來概括。相對這一參照系，中國文化“不如用‘樂感文化’為更恰當(dāng)”。《論語》中那些關(guān)于人生快樂的認(rèn)同，“這種精神不只是儒家的教義，更重要的它已經(jīng)成為中國人普遍意識或潛意識，成為一種文化——心理結(jié)構(gòu)與民族性格?！盵39]李澤厚的論述相比于梁漱溟，視野更為寬廣但時間略晚。兩人所列舉的證據(jù)，皆以《論語》為主干，其間的邏輯思維同出一轍。

可以重新選擇一個角度，即從中觀的視野去考察自孔子到王陽明、王艮父子的“樂”論?？鬃印皹贰闭搹?qiáng)調(diào)的是具體的情感層面，也涉及人生境界層面的內(nèi)容。到了宋明理學(xué)家那里，尤其是二程遵循其師周敦頤的教誨，一生以尋求“孔顏樂處”為理想型人格。于是對“樂”的探索，就全面進(jìn)入到了人生境界層面。王陽明的思想有部分是來自大程的，因為程顥思想中有較多的心學(xué)因素。王陽明以其獨特的思維方式自得精神，重新審視了“樂”論，提出了“樂是心之本體”的新見解，以期與“良知”說相匹配。理論上的提升在王陽明那里已經(jīng)到了極致。作為王陽明的大弟子王艮作了《樂學(xué)歌》，把抽象的本體貫徹到日常的教育活動中。子承父業(yè)但又不墨守成規(guī)，王襞在如何體悟“樂中心之本體”有新發(fā)揮。他把父親的“樂學(xué)一體”論發(fā)展為“樂道一體”論，申明“樂”與“道”是合一的。對其認(rèn)識是不能用語言來表達(dá)的，只能從心靈深處去體悟，為了說明這一道理，王襞引入了魏晉玄學(xué)“得意忘言”論來論證。相較于同時代的學(xué)者而言，王陽明與王艮及王襞對“樂”論的探索，達(dá)到了他們那個時代難能可貴的高度。