從異化論到物象化論：廣松涉對“卡爾·馬克思問題”的另類解讀

楊南龍

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871)

馬克思在思想形成的過程中經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)變，即馬克思是從什么時候開始形成唯物史觀的，這個問題被日本學(xué)者內(nèi)田義彥稱為“卡爾·馬克思問題”，許多學(xué)者作出了不同的闡釋。奧伊澤爾曼認為，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中使用黑格爾和費爾巴哈的異化概念時思想還不成熟，在《德意志意識形態(tài)》中沒有再使用異化概念，意味著馬克思思想的真正成熟。阿爾都塞認為，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中發(fā)生一個“認識論斷裂”，“斷裂”前屬于意識形態(tài)階段，主題是人道主義，1845年“斷裂”后屬于科學(xué)階段，主題是歷史唯物主義。廣松涉則認為，馬克思的思想在從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的異化論邏輯轉(zhuǎn)到《德意志意識形態(tài)》的物象化論邏輯的時候，意味著馬克思唯物史觀的形成。上述三位學(xué)者從不同的角度出發(fā)一致認為，《德意志意識形態(tài)》是馬克思形成唯物史觀的重要標志。本文主要論述廣松涉如何從物象化論邏輯的視角來分析“卡爾·馬克思問題”，并構(gòu)建獨具特色的物象化理論，從而為國內(nèi)馬克思主義研究提供一些啟發(fā)和參考。

一、“從人到社會”

廣松涉認為，馬克思從思考“人”的問題轉(zhuǎn)到“社會”問題是形成唯物史觀的思想基礎(chǔ)，盡管馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》的序言中論述唯物史觀思想形成的內(nèi)在過程中沒有明確指出“從人到社會”的過程。廣松涉首先把黑格爾對人的理解作為考察馬克思思想的前提條件。古希臘和中世紀的普遍觀念是：社會首先是一個總體，然后才會形成個人的存在。隨著古代共同體的解體，近代社會演變成為首先存在個人然后才形成社會的思考方式。黑格爾復(fù)歸了古希臘和中世紀的這種生物有機體的思維方式，認為個人與社會不僅是整體與部分的關(guān)系，而且是類的普遍與個別的個體的關(guān)系。黑格爾所說的人的“普遍=類”，不是那種把牛、馬、猴等哺乳動物加以概括的類概念的普遍性。以民族精神為例，像伯里克利和拿破侖被看作民族英雄的體現(xiàn)，但實際上應(yīng)該是個人以各自的方式體現(xiàn)著民族精神，民族精神內(nèi)在于各個人中，在各個人身上具體表現(xiàn)出來。因此，“如果沒有民族精神這種普遍(類)，‘個別’就不可能作為其個別而存在，民族精神成為該民族的各個個人的‘實體’”[1]9。廣松涉把這種意義上的民族精神等同于黑格爾哲學(xué)體系中的絕對精神，并把青年黑格爾派的發(fā)展過程看作黑格爾哲學(xué)基石的絕對精神——被哲學(xué)化的基督教的“神”還原為作為其原型的“人”的過程。

廣松涉指出，黑格爾認為神不是耶穌一個人的一種人格中一次性的顯現(xiàn)，而是通過人類的世界歷史展開的過程來不斷顯現(xiàn)自身。但在施特勞斯看來，神不是通過耶穌這一種人格中僅此一次的事件，而應(yīng)該是一切人當中的日常事實，神不能離開人類總體而存在，神與人類=人性的總體=作為類的人緊密相連，這樣人的類本質(zhì)一旦與神有了聯(lián)系，主詞(人的類本質(zhì))和謂詞(神)的置換也就成為可能。費爾巴哈是第一個大膽對主謂詞加以置換的人，提出了“所謂神不過是人的類本質(zhì)”的命題，不過這種人的類本質(zhì)的存在，在費爾巴哈那里不是作為民族的共同體，而是作為更加一般化的“共同體”被規(guī)定，因此，費爾巴哈把人稱作類的存在，“人的本質(zhì)是共同社會的存在”[1]11。費爾巴哈雖然將人的本質(zhì)求諸社會，但是人的相互作用實質(zhì)上沒有超出愛的相互性之外的范圍。廣松涉說，馬克思接受了費爾巴哈的人類-社會觀，采用“人的本質(zhì)是社會存在”的說法，但不再從宗教哲學(xué)的立場出發(fā)，而是從黑格爾法哲學(xué)和《萊茵報》時期面臨社會問題的現(xiàn)實困境出發(fā)。[1]11馬克思在近代社會的矛盾問題上與黑格爾的認識一致，即市民社會與國家生活、市民與公民是分裂的，人作為市民社會的成員是現(xiàn)實的人，但作為國家的成員卻被視為類的存在。黑格爾把解決方案寄托于普魯士的君主制國家，馬克思則將其寄托于獨特的民主制國家，并提出了“人的解放”的現(xiàn)實理論。但是，通過人的解放而實現(xiàn)的這種民主制國家具體是一種什么樣的社會體制呢？馬克思為了回答這一問題，論證“人的解放”的可能性和現(xiàn)實性，開始探究人的本質(zhì)=社會性的課題。[1]14

在廣松涉看來，馬克思的思想經(jīng)歷了“從人到社會”的過程，主要源于吸收了黑格爾法哲學(xué)和斯密經(jīng)濟學(xué)的思想。廣松涉引用內(nèi)田義彥的《經(jīng)濟學(xué)史》說：“斯密懷揣的體系，是要把倫理學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)作為其組成部分，置于曾經(jīng)是無所有、無階級、無國家的野蠻時代到今天的社會發(fā)展的視域中來加以處理，由此構(gòu)筑了龐大的市民社會的理論，《國富論》就是作為其一環(huán)而寫下的東西。”[1]16廣松涉指出，黑格爾的法哲學(xué)可以說是斯密經(jīng)濟學(xué)體系的德國版，在黑格爾哲學(xué)中，需求和勞動的體系占據(jù)著重要地位，古典經(jīng)濟學(xué)只是在這種體系及其哲學(xué)化的邏輯形式中展開，黑格爾《法哲學(xué)原理》中關(guān)于市民社會的論述，實際上借鑒了斯密《國富論》中的內(nèi)容，黑格爾的法哲學(xué)體系即內(nèi)田義彥所說的“龐大的市民社會的理論”[1]16。而馬克思正是沿著黑格爾法哲學(xué)中市民社會論的方向，開始研究英國古典經(jīng)濟學(xué)。馬克思原本是要批判黑格爾法哲學(xué)的國家與市民社會關(guān)系的，但隨著研究的逐步深入，視角轉(zhuǎn)換成了對市民社會這種歷史形式的檢討，也就是從國民經(jīng)濟學(xué)的角度進行分析，這才留下了《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》。

二、市民社會與異化勞動

我們知道，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中勾勒了近代市民社會的真實面貌，工人降為最低賤的商品，陷入極端貧困，而且工人的貧困同他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量成正比；競爭的必然結(jié)果是資本在少數(shù)人手中積累起來形成了壟斷；資本家和靠地租生活的人之間，農(nóng)民和工人之間的區(qū)別消失了，而整個社會必然分化為有產(chǎn)者階級和沒有財產(chǎn)的工人階級。[2]156馬克思的總結(jié)立足于比黑格爾更詳細的現(xiàn)象知識，甚至描述了市民社會展開的歷史趨向。馬克思敏銳地意識到，國民經(jīng)濟學(xué)的最大問題是把私有財產(chǎn)當作一個既成事實，但是它沒有向我們說明這個事實是怎樣形成的，它從不追溯私有財產(chǎn)的起源問題。馬克思迫切地想要弄清楚“私有財產(chǎn)和勞動、資本、土地的關(guān)系、壟斷和競爭的關(guān)系、交換和競爭的關(guān)系、人的價值和人的貶值的關(guān)系，簡言之，就是這些異化和當時貨幣制度之間的關(guān)系”[2]166。馬克思對這些問題解決的嘗試就是異化勞動論，從中得出了私有財產(chǎn)來源于人的異化勞動的結(jié)論。那么要如何克服人的異化？馬克思認為只有通過共產(chǎn)主義的運動才可能實現(xiàn)，共產(chǎn)主義分為三個階段：第一個階段是“粗陋的共產(chǎn)主義”，它代表著私有財產(chǎn)關(guān)系的普遍化和完成；接下來第二個階段是“具有政治性質(zhì)的共產(chǎn)主義”，是已經(jīng)廢除國家但又尚未完成的，而且還未擺脫私有財產(chǎn)影響的共產(chǎn)主義；第三個階段是民主制的人的解放的共產(chǎn)主義，這個階段的共產(chǎn)主義才是真正的共產(chǎn)主義。但是第三個階段的共產(chǎn)主義作為人類發(fā)展的目標到底是什么樣子，馬克思并沒有明確闡述。廣松涉認為，馬克思從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)，運用異化概念對私有財產(chǎn)進行闡釋，并不意味著馬克思弄清楚了私有財產(chǎn)本身的歷史形成、必然性及其過程。人的勞動異化是怎樣發(fā)生的？這種異化是怎么以人類發(fā)展的本質(zhì)為根據(jù)？馬克思沒有回答這些問題就停止了手稿的寫作。

廣松涉總結(jié)說，雖然馬克思的異化勞動論勾勒了市民社會的現(xiàn)狀，但未能說明私有財產(chǎn)的歷史形成及其根據(jù)，未能說明追溯勞動異化的歷史形成及其過程，也未能明確厘清異化的終極揚棄的應(yīng)有狀態(tài)，這意味著異化論邏輯必然隱藏著自我破裂的因素。馬克思致力于將人的本質(zhì)置于世界史的整體中進行考察，試圖用人的活動的自我異化與自我獲得的邏輯中來解釋，但卻不能有效說明它的發(fā)端和結(jié)果的狀況，這是馬克思當時碰到的思想困境。[1]26廣松涉還提出，異化論有先天的缺陷，它從邏輯上假設(shè)了人最開始是處于一個沒有被異化的黃金般的本真時代，然后慢慢地被異化，本真時代變成了非本真的時代，最后人要克服異化，就要揚棄非本真時代，重新實現(xiàn)不被異化的本真時代。[1]47廣松涉追問說，從人的本真時代到人被異化時代的變化的原因究竟是什么，這種變化是怎樣產(chǎn)生的，為什么這種變化又是必然的，這些在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中實際上都沒有得到完整的說明。

三、從異化論邏輯到物象化論邏輯

通觀馬克思的文本，早期的馬克思雖然使用過異化、外化、物化和對象化等一系列的詞匯，前后文在使用上也存在一些細微差別，但大體上都是從主客體對立的意思上使用。廣松涉把馬克思在文本中使用的verdinglichung和versachlichung分別譯為物化和物象化，并作出了獨具特色的解釋。廣松涉認為，物化主要有三層意思：第一指人本身的物化，比如人被當作奴隸和商品出賣；第二指人的行動狀態(tài)的物化，比如火車站內(nèi)的來來往往的人流，人員擁擠的電車中的人的狀態(tài)等；第三指人的心身的能力的物化，比如繪畫、雕塑等藝術(shù)作品。[1]36這種意義上的物化概念還是處在主體(人)與客體(事物)的二元對立的大前提下，可以看作是異化的同義詞。而物象化是指人與人之間的主體際關(guān)系被錯誤地理解成了物與物之間的關(guān)系，人與人之間的主體際關(guān)系被物與物之間的關(guān)系所掩蓋，比如我們常看到的商品的價值關(guān)系、價格決定需求和供給的關(guān)系等。[1]36廣松涉舉例說，歷史上人被當作奴隸商品買賣的物化現(xiàn)象之所以存在，是因為奴隸市場的存在，而奴隸市場的存在又最終歸因于一定的生產(chǎn)方式的存在，而生產(chǎn)方式的存在最后可以追溯到一定的社會諸關(guān)系。總而言之，人的主體際的特定的關(guān)聯(lián)形態(tài)是奴隸商品的物化現(xiàn)象的存在的根本條件。物化只是一種表象，隱藏在背后的是物象化，物象化不再是主客二元對立關(guān)系，而是主體際之間的關(guān)系。

廣松涉說，馬克思思想從異化論邏輯轉(zhuǎn)到物象化論邏輯實際上有多處明證。1845年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中以正面形式批判了自己先前的異化論邏輯。比如，馬克思在批判卡爾·格律恩時說：“格律恩先生裝備有……堅定信念，即深信‘人’……是世界歷史的最終目的，宗教是異化了人的本質(zhì)，人的本質(zhì)是……萬物的尺度……貨幣、雇傭勞動等等是人的本質(zhì)的異化……格律恩先生既裝備有這一切，于是就帶著‘真正的社會主義’的自滿情緒到布魯塞爾和巴黎去了。”[3]576馬克思批判格律恩的話與早期馬克思自己的觀點是如此相似。又比如，“哲學(xué)家們在不再已經(jīng)屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個發(fā)展過程看做是‘人’的發(fā)展過程，從而把‘人’強加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把‘人’描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程就被看成‘人’的自我異化過程”[2]582。馬克思這里批判的正是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中把整個世界歷史是作為人的自我異化和自我回歸的運動過程來把握的觀點。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思認為工人越拼命勞動越貧窮的原因是因為工人把自己的生命投入勞動產(chǎn)品，但勞動產(chǎn)品卻不屬于自己；在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思則從社會關(guān)系的角度來解釋工人的勞動產(chǎn)品對工人施加的支配和強制力，這是自發(fā)形成的社會關(guān)系的曲折的現(xiàn)象；貨幣具有購買一切東西的力量，不是因為它是人的類本質(zhì)的凝結(jié)物，而是社會關(guān)系的曲折現(xiàn)象得以自為化的產(chǎn)物。

廣松涉分析說，《德意志意識形態(tài)》中的物象化論邏輯的展開和馬克思用廣泛的社會分工來說明私有財產(chǎn)乃至國家的形成是一致的。馬克思認為：“受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即成倍增長的生產(chǎn)力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量……因而他們不再能駕馭這種力量，相反，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段?！盵2]537-538從這段話可以看出，馬克思不是從人與主體的直接關(guān)系，而是從人與人之間的社會協(xié)動關(guān)系來表述社會活動的固定化。馬克思又說，“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境”。[2]540因此，在社會活動的固定化中歷史才真正作為歷史展開。

廣松涉總結(jié)說，馬克思思想從異化論邏輯轉(zhuǎn)換到物象化論邏輯是和唯物史觀視域的設(shè)定聯(lián)系在一起的，唯物史觀不是狹義的歷史觀，也不只是社會觀，從某種意義上說，唯物史觀可以說就是馬克思的整個世界觀。

四、物象化論與唯物史觀

那么，廣松涉是如何理解馬克思的唯物史觀的？它是“能夠?qū)⒚嫦蛭覀兊淖匀?，被歷史化的自然的存在機制，以及社會的、歷史的、文化的諸形象，被自然化的歷史的存在機制，進行統(tǒng)一把握的機制，這正是物象化的構(gòu)圖”[4]65。要理解、把握廣松涉視域中物象化論邏輯和唯物史觀的關(guān)系，可以從馬克思超越近代世界觀的角度來重新審視。

廣松涉認為，“近代哲學(xué)，近代諸科學(xué)，甚至近代的世界觀，在所謂笛卡爾式的近代范式的地平圈內(nèi)，一直被各種二元對立性的盛衰劇牽連著”[4]64-65。也就是說，近代世界觀是一個主客觀二元對立的模式。整個德國哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)是整個主客觀模式的哲學(xué)頂點。黑格爾想要克服主客觀二元對立，但是他在消解了獨斷的唯心主義與獨斷的實在論對立以及主觀主義與客觀主義對立的情況下，形成了把絕對精神看作實體—精神的絕對唯心主義的立場，仍然沒有解決主客觀二元對立問題。馬克思繼承了力圖超越精神與物質(zhì)的兩極對立，主觀性與客觀性的對立，以及存在與本質(zhì)、有限與無限、個別與普遍、自由與必然、形狀與質(zhì)料等對立性這類黑格爾的主題，[4]6這體現(xiàn)在馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中提出了獨特的“民主制”國家，在《猶太人問題》中提出了“人的解放”命題，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了“共產(chǎn)主義社會”的設(shè)想。

廣松涉指出，馬克思在論及人的自我異化和自我復(fù)歸的歷史過程中的“人”時，顯然不是個別的人，而是包含作為類存在的人。因為如果將人類史看作“人”的自我異化和自我復(fù)歸的過程，那么作為主語=實體=主體的“人”，必須要把單純的個人和作為類存在的“人”相區(qū)別；再進一步假設(shè)，如果將單純的個體看作歷史的主體的話，那么歷史發(fā)展到最后肯定會因為個人的死亡而斷絕。[4]24馬克思讀完施蒂納的《唯一者及其所有物》后，認為有必要從根本上再次思考“人的歷史”，特別是歷史的主體問題。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，是一切社會關(guān)系的總和。[2]501這句話通常被看作對費爾巴哈的批判，但實際上也包含了對施蒂納的預(yù)先批判，因為施蒂納所說的唯一者，“存在的個人”正是抽象的、被孤立化，也就是舍棄了一切社會關(guān)系的作為人的個體。無論是早期的馬克思，還是費爾巴哈或者施蒂納，關(guān)于人的問題的爭論是存在的個別者和本質(zhì)的普遍者、第一實體和第二實體、唯實論和唯名論爭論的延續(xù)。廣松涉把上述概括為實體主義，因此，當馬克思超越實體主義時，才開拓了新的世界觀。

廣松涉認為，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中把視角轉(zhuǎn)向處于歷史諸關(guān)系中的人，用人與人之間、人與自然之間歷史地形成的關(guān)系來重構(gòu)理論時，也就是說以生產(chǎn)關(guān)系為基軸結(jié)構(gòu)性地進行重新規(guī)定時才實現(xiàn)了超越。“人的諸個體之所以是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”，“這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式，他們的一定的生活方式?！盵4]32馬克思用生產(chǎn)關(guān)系或者說物象化論邏輯超越了近代世界觀的主客體二元對立模式，克服了實體主義，這意味著馬克思唯物史觀的真正形成。

五、歷史世界的物象化論

廣松涉把馬克思的唯物史觀當作是物象化論，認為它不被歷史呈現(xiàn)給人的紛繁復(fù)雜的表面物象所迷惑，一下子觸及了“歷史世界”的真實本質(zhì)關(guān)系?！皻v史世界”不是指與自然界相區(qū)別的歷史世界，也不是指世界的某個特定部門或者局面的稱呼，它可以根據(jù)情況稱作“世界”；“歷史的”這個限定詞主要指關(guān)于我們?nèi)绾卫斫馐澜绲膯栴}或者我們把這個世界視為什么來理解的問題。[4]111歷史世界是歷史地變化發(fā)展的，需要我們科學(xué)地把握整個現(xiàn)實生活世界及其本質(zhì)。

廣松涉認為，當我們要面對如何理解世界的問題時，不能忽略了馬克思所開拓的新的世界觀。但是這種新的世界觀被所謂的馬克思主義正統(tǒng)派解釋成了與18世紀機械唯物主義沒什么區(qū)別的東西。實際上，馬克思是在受惠于某種歷史的僥幸時，設(shè)定了能夠超越近代世界觀的地平的視角，并以備忘錄的形式遺留下來。[4]112-113廣松涉把現(xiàn)實世界劃分為日常生活世界和信息世界，而我們的世界其實是被信息化的世界，廣袤無邊的空間大宇宙其實是信息世界的一個樣態(tài)。我們面前的世界是如此真實客觀，它對我們的心理和生理的行為有著決定性的直接影響，我們深深地嵌入在這個信息化、碎片化的世界中，以致我們已經(jīng)忽略了世界的整體樣貌而沒有意識到世界已被符號化，被歷史地、社會地交互主體化的形象出現(xiàn)的這一事實。

我們以制度為例。制度看起來是獨立于個人但又對個人具有外在拘束力的東西，是一種固定化的社會形象，但是這些社會形象的形成是由于人們的活動的樣式被固定化，是由于人們的所思所想、所為所感的樣式的物象化。因此，可以將人們所謂的“制度”當作是人類活動的樣式固定化的產(chǎn)物和人類活動被物象化的產(chǎn)物。[4]135這種制度性的東西一經(jīng)產(chǎn)生并運用于共同的社會實踐，每個人就必須遵守它才會形成穩(wěn)定的社會秩序。概言之，社會制度是適應(yīng)大家共同實踐的需要不斷完善，最后以某種機制來保障其在每個人的實踐中必須實施的固定的關(guān)系模式。社會包括已經(jīng)被文明化的自然環(huán)境，實際上只不過是歷史上每一代人的活動行為及其活動行為模式被固定化、物象化的產(chǎn)物，是它們構(gòu)成了每個人的歷史舞臺和表演道具，由此以客觀的形式和外在約束力規(guī)定著每個人的表演劇情和演技。社會制度是社會運行產(chǎn)生的一種獨特的社會現(xiàn)象，也可以看做是一種可以與經(jīng)濟規(guī)律相似的社會規(guī)律，它保障社會的存續(xù)，每一代人依賴人與自然環(huán)境之間的交換不斷地生產(chǎn)和再生產(chǎn)，不斷地進行物象化，社會就存續(xù)于這個被構(gòu)造化成四肢性的能動性中。[4]136簡言之，歷史世界的物象化也就是作為歷史社會主體的人的不斷對象化的過程。馬克思指出，歷史科學(xué)是我們所知道的唯一科學(xué)。我們可以把歷史劃為自然史和人類史。自然史和人類史是密切相連的，只要有人類存在，它們就彼此進行影響滲透。[2]516我們所處的世界是歷史性地被開拓的世界，我們在對歷史世界的根基性結(jié)構(gòu)進行確認時，同時將“歷史的哲學(xué)”的基礎(chǔ)進行為我化。

廣松涉認為，如果歷史哲學(xué)能夠?qū)Τ瑲v史的規(guī)律命題的體系進行再建構(gòu)的話，那么它是依據(jù)這個主體際的共同活動的物象化。[4]140人內(nèi)在于主體際的共同的對象活動中的自然只要是歷史性地被展開的話，就有可能達到大宇宙的規(guī)模，這樣人的物象化活動以及物象化力量所及的范圍在理論上就不僅限于地球表面，而且可以運用到我們迄今為止所探測認識到的整個世界。因此，在物象化理論的基礎(chǔ)上就可以重新建立以完整統(tǒng)一的世界為認識對象的唯物史觀。

在廣松涉看來，馬克思的實踐活動對人的現(xiàn)實存在具有兩個意義：第一，人通過實踐活動引起的自然界的那種類似自然現(xiàn)象的客觀變化，不僅自然具備“工具”的有意義性，還具有社會有意義性；第二，這種實踐活動所引起的主體方面的變化不僅是生理和物理方面的自然現(xiàn)象的變化，在本源上同時也帶有社會規(guī)定性的變化。每個人在被歷史和社會所決定而成為某一社會角色的同時，也以自己在相互作用的社會實踐中所發(fā)揮的具體作用使自己成為排他性的特定社會歷史主體，使自己有意識地參與的社會活動對于現(xiàn)實世界來說具有獨立的社會價值。廣松涉拓展了物象化論的運用范圍，也是對馬克思唯物史觀的現(xiàn)實闡釋。

結(jié)語

廣松涉的物象化論在日本學(xué)界曾引起很大爭論，贊同者有之，反對者亦有之。比如，日本學(xué)者吉田杰俊批判說，廣松涉的物象化論充滿了主觀隨意性，所列舉的人被物象化的例子過于普遍化而且永恒化，甚至可以說整個世界被物象化，這完全否定了馬克思的關(guān)于人的自由解放學(xué)說，與馬克思的唯物史觀是相異質(zhì)而無法相容的，因此，吉田杰俊認為廣松涉深受西方唯心主義影響，沒有仔細辨別其中的糟粕，從而掉進了西方故意設(shè)置的“超越現(xiàn)代”的陷阱。日本學(xué)者的批評觀點雖然有一定道理，但也出于某些立場摻雜了不少對廣松涉的誤解偏見。我們需要注意以下幾點：第一，廣松涉認為，馬克思唯物史觀的確立在于揚棄了早期的異化論，轉(zhuǎn)向物象化論，因此，異化論和物象化論并不是相互補充的關(guān)系，而是辯證揚棄的關(guān)系。第二，廣松涉關(guān)于馬克思唯物史觀形成過程中主體際關(guān)系問題的討論，忽略了《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的相關(guān)內(nèi)容，比如，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了關(guān)于個人是社會存在物，自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的等論斷，“人對自身的關(guān)系只有通過同他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關(guān)系……人同自身以及同自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身、使自然界跟另一些與他不同的人發(fā)生的關(guān)系上”[2]165。這顯然影響到了廣松涉對“卡爾·馬克思問題”的理解把握。第三，廣松涉把社會生活中人們的行為都稱為物象化現(xiàn)象，甚至將物象化論直接運用到所謂的歷史世界，這過度運用了物象化理論，存在著泛化物象化論的傾向。

總而言之，廣松涉的物象化論雖然在某些方面誤讀了馬克思的唯物史觀，但是對“卡爾·馬克思問題”的解讀比較獨具特色，這對于我們?nèi)绾谓Y(jié)合本土和當代的思想資源重新解讀馬克思思想具有很大的參考價值和啟發(fā)意義。