身體哲學(xué)視域下的生命教育研究*

黃成華

臨床醫(yī)學(xué)面對(duì)的是人的生命。如何認(rèn)識(shí)和對(duì)待人的生命，是醫(yī)學(xué)生必須首先面對(duì)的問(wèn)題，同時(shí)也是生命教育首要的使命擔(dān)當(dāng)。生命教育承載著身體敘事的重要向度。身體觀是生命教育的思想基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。圍繞著身體，不但有古今的身體觀之分，而且有中外的身體觀之別。醫(yī)學(xué)生只有接受適宜的生命教育，形成切合當(dāng)下實(shí)際的身體觀，才能善待患者，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系。故而，這里的生命教育不是泛泛而論的，而是側(cè)重于針對(duì)醫(yī)學(xué)生的身體觀教育。

1 傳統(tǒng)生命教育的不足

傳統(tǒng)生命教育形成了基于生物醫(yī)學(xué)模式的敘事樣態(tài)，在認(rèn)識(shí)論上，采用還原論的方法，將整體的身體分解成部分；在價(jià)值論上，形成了身心的二元對(duì)立及“揚(yáng)心抑身”的價(jià)值偏見(jiàn)，導(dǎo)致身心關(guān)系的緊張，使得身體處于被壓制和貶低的狀態(tài)；在實(shí)踐論上，崇尚技術(shù)醫(yī)學(xué)并重視對(duì)身體的技術(shù)改造。而無(wú)論在認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論和實(shí)踐論上，都偏離了身體的科學(xué)認(rèn)識(shí)，造成生命尊嚴(yán)的漠視和身體關(guān)懷的匱乏。

第一，在認(rèn)識(shí)論上對(duì)身體理解的偏差。傳統(tǒng)生命教育用理解自然物的思維方式來(lái)剖析身體，為身體確立起“他者”的維度，把身體對(duì)象化，外化為整個(gè)空間化世界的一部分。身體成為按照醫(yī)學(xué)尺度進(jìn)行健康管理的對(duì)象，化學(xué)性的藥物與物理性的手術(shù)器械等成為恢復(fù)身體健康的輔助手段。生物醫(yī)學(xué)模式把身體納入自然科學(xué)的認(rèn)知領(lǐng)域，并發(fā)展出對(duì)身體的生理學(xué)、解剖學(xué)、病理學(xué)等認(rèn)識(shí)，把對(duì)生命的認(rèn)識(shí)從細(xì)胞、原子等層次推進(jìn)到分子生物學(xué)、DNA 水平，對(duì)身體進(jìn)行精準(zhǔn)化解讀和精細(xì)化管理，優(yōu)化了生命的存在樣態(tài)。但這種模式畢竟僅僅是從生物屬性來(lái)詮釋身體，遵循還原論的思維方式，把身體理解成各種系統(tǒng)、組織、器官等的組合體。這種機(jī)械論身體觀停留在機(jī)械組合性的層次，把身體肢解得支離破碎；過(guò)于偏重身體的自然屬性，缺乏對(duì)身體進(jìn)行整體解讀的視角，剝離了身體的豐富屬性。傳統(tǒng)生命教育對(duì)身體的理解存在著偏頗，脫離身體的本真狀態(tài)，并不能真正理解身體的真諦。例如，傳統(tǒng)生命教育在致病因素上，把身體疾病理解成器官或組織的病理性、器質(zhì)性病變，側(cè)重于關(guān)注身體的生理體征，過(guò)于重視細(xì)菌、病毒等生物性因素導(dǎo)致的生理性病變，忽視了多樣化的致病因素；在診療方式上，推崇標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化、程式化的“金標(biāo)準(zhǔn)”，依靠望聞診切、生物試劑、儀器設(shè)備等檢查手段捕捉患者身體的生物學(xué)功能的異常變化，使用統(tǒng)計(jì)學(xué)方法對(duì)患者進(jìn)行診斷和治療。

傳統(tǒng)生命教育把多元復(fù)雜的身體簡(jiǎn)單化和抽象化，造成生命整體性維度的缺失。完整的生命教育被縮略成知識(shí)灌輸、技能操練的智育化教育，被理解為機(jī)械的技術(shù)規(guī)范教育，重智輕德，偏離了生命教育的本質(zhì)，不但誤導(dǎo)醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本走向，導(dǎo)致人才培養(yǎng)目標(biāo)的錯(cuò)位，而且會(huì)戕害身體。如果僅僅從生物屬性上來(lái)界定不同人群的劃分標(biāo)準(zhǔn)，那么在醫(yī)生的眼里就必然只有生物組織的差異，而沒(méi)有生命個(gè)體的差異，從而將患者等同于疾病或床號(hào)。醫(yī)生之間以各自的專業(yè)為基礎(chǔ)進(jìn)行技術(shù)分工，從生物醫(yī)學(xué)的視角建構(gòu)身體模式，僅僅從器官組織、系統(tǒng)運(yùn)行和功能表達(dá)等角度來(lái)詮釋身體。如果說(shuō)重視身體，那也只是從生物學(xué)意義上來(lái)重視身體，視身體為生命的物質(zhì)載體。生物醫(yī)學(xué)模式形成的機(jī)械論身體觀，視醫(yī)生為情感冷漠的器官修配工匠，視患者為“自然人”而非“社會(huì)人”?！爱?dāng)代醫(yī)學(xué)，從微觀層面上已然攀登上基因組學(xué)、蛋白質(zhì)組學(xué)的高峰，但從宏觀層面上卻是滑落至背離身體整體性的低谷?！盵1]患者身體僅僅被視為醫(yī)療技術(shù)操作的對(duì)象，身體的被動(dòng)性代替了能動(dòng)性。醫(yī)患之間缺乏充分的身體互動(dòng)與交流?；蛘哒f(shuō)，醫(yī)患之間的互動(dòng)變成了醫(yī)生與患者生物性身體的互動(dòng)。一般來(lái)講，高效的治療離不開(kāi)醫(yī)患雙方的相互配合。但疾病在與作為主體的人相分離時(shí)，也就意味著抑制了患者在治療中的主動(dòng)性。

第二，在價(jià)值論上對(duì)身體的壓制和貶低。傳統(tǒng)的生命教育不但認(rèn)為身體是具有廣延性的實(shí)體，而且形成了“物化”的思維方式，并制造出身心二元分離乃至對(duì)抗的場(chǎng)景。這種認(rèn)知不但割裂了身心之間的有機(jī)聯(lián)系，而且崇尚“揚(yáng)心抑身”，使得身體處于被壓制和貶低的地位。身體在被簡(jiǎn)單地等同于七情六欲的原始欲望時(shí)，歸結(jié)為“沉重的肉身”時(shí)，也被拋入精神地獄。身體受心靈的操縱、同化和收編，情感和欲望受到刻意的壓制，身體的沸騰能量被牢牢地禁錮住。

傳統(tǒng)生命教育固然可以通過(guò)探索疾病的生物學(xué)因素，破解身體之謎，幫助醫(yī)學(xué)生獲得生物醫(yī)學(xué)技能，但卻以偏概全，重視知識(shí)和技能教育，忽視生命情感和生命意志教育?！盎颊邉t沉浸在他們痛苦和主觀的世界里，為得到更加整體的、人性的和慈善的治療而努力。”[2]傳統(tǒng)生命教育即使有身體的視野，也僅僅從知識(shí)和技術(shù)角度來(lái)理解身體。換句話說(shuō)，這種生命教育對(duì)身體的科學(xué)態(tài)度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)身體的關(guān)懷意識(shí)，求真超過(guò)了求善，甚至為了真而不惜犧牲善。傳統(tǒng)生命教育容易把醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)成循規(guī)蹈矩、精于計(jì)算的技能型專家，但也使他們?cè)絹?lái)越具有機(jī)器人的思維模式，甚至將患者的生物性疾病演繹成倫理性歧視。在對(duì)生命價(jià)值的評(píng)判上，遵循從生命神圣論到生命質(zhì)量論、再到生命價(jià)值論的標(biāo)準(zhǔn)系列，后者對(duì)前者具有壓倒性的優(yōu)勢(shì)。重視生命質(zhì)量論和生命價(jià)值論，固然有利于優(yōu)化有限醫(yī)療資源的使用效率，但也會(huì)導(dǎo)致敬畏生命意識(shí)的缺乏。對(duì)生命神圣論的背離不可避免地弱化了醫(yī)學(xué)從業(yè)人員對(duì)生命的敬畏意識(shí)。

第三，在實(shí)踐論上對(duì)技術(shù)醫(yī)學(xué)的追求。技術(shù)醫(yī)學(xué)內(nèi)在蘊(yùn)含著對(duì)身體不滿的情緒、潛隱著對(duì)身體進(jìn)行修飭和改造的沖動(dòng)，并試圖用技術(shù)開(kāi)發(fā)和挖掘身體的潛能?！罢麄€(gè)科學(xué)史本身就是科學(xué)針對(duì)身體的缺陷（科學(xué)眼中的）進(jìn)行的矯正史?！盵3]同樣地，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，大量生物醫(yī)學(xué)新技術(shù)的應(yīng)用促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)向技術(shù)醫(yī)學(xué)、從模糊醫(yī)學(xué)到精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)的發(fā)展，提高了診療水平。生命處于技術(shù)統(tǒng)治的世界之下。技術(shù)強(qiáng)化了身體的支持系統(tǒng)，并通過(guò)空間重組來(lái)有效地控制身體。“生命的肇始與終結(jié)都越來(lái)越被生物學(xué)與技術(shù)的聯(lián)姻所重塑?！盵4]醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展使人更加迷信機(jī)械身體論。生命成為可以被肆意切割的素材，匍匐于技術(shù)的威力之下，甚至被當(dāng)作醫(yī)學(xué)科學(xué)進(jìn)步的祭品。

醫(yī)學(xué)技術(shù)放大了醫(yī)生的操作技能，使得身體完全成為基因編輯技術(shù)、身體增強(qiáng)技術(shù)等的被動(dòng)受體。醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展和應(yīng)用把我們推進(jìn)到了身體拆解和重組的時(shí)代，形成了自然身體-技術(shù)身體混合并存的格局，同時(shí)也界定了身體作為“居間存在者”的角色，模糊了人與非人之間的邊界。生物技術(shù)在將自然身體的技術(shù)形塑由可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)時(shí)，也將人為設(shè)計(jì)的理念介入到自然身體中，打破了“何以為人”的邏輯自洽系統(tǒng)，加劇了身體變異的可能。涉身技術(shù)對(duì)身體的影響不斷擴(kuò)大的過(guò)程，就是對(duì)身體極限不斷進(jìn)行革命性突破的過(guò)程，同時(shí)也是身體的神圣性遭到進(jìn)一步消解的過(guò)程。生命尊嚴(yán)的易損性與技術(shù)的強(qiáng)勢(shì)性形成了鮮明的對(duì)比。傳統(tǒng)生命教育的離身性特點(diǎn)使得醫(yī)療技術(shù)日漸偏離生命本身。約納斯把技術(shù)分為機(jī)械技術(shù)與有機(jī)的現(xiàn)代技術(shù)，醫(yī)學(xué)技術(shù)則同時(shí)兼具這兩種技術(shù)的特點(diǎn)。技術(shù)醫(yī)學(xué)所發(fā)展的是知性意義上的技術(shù)理性，而不是人文意義上的價(jià)值理性。技術(shù)醫(yī)學(xué)對(duì)技術(shù)手段的迷戀和對(duì)價(jià)值的遺忘，加深了技術(shù)發(fā)展與社會(huì)和諧之間的裂痕。就此而言，應(yīng)該明確“自然人-社會(huì)人”中技術(shù)侵入的限度，將個(gè)體從技術(shù)迷夢(mèng)中驚醒。反思技術(shù)醫(yī)學(xué)的局限性，消解偏執(zhí)和走樣的理性，對(duì)醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展進(jìn)行倫理限制和規(guī)約，顯得尤為必要。

2 意識(shí)哲學(xué)的批判性反思

傳統(tǒng)生命教育建基于意識(shí)哲學(xué)之上，而意識(shí)哲學(xué)本身卻存在固有矛盾。意識(shí)哲學(xué)預(yù)設(shè)了身心的分離、對(duì)立乃至對(duì)抗。意識(shí)哲學(xué)著重于揭示生命的自然屬性，把理性界定為人的本質(zhì)屬性，把認(rèn)識(shí)和揭示生命的生理奧秘當(dāng)作首要任務(wù)，通過(guò)對(duì)身體生理機(jī)制的研究，極大地推動(dòng)了生命科學(xué)的發(fā)展，但意識(shí)哲學(xué)并不能正確地揭示身體的存在狀態(tài)。

第一，二元論的認(rèn)識(shí)框架。意識(shí)哲學(xué)的首要特質(zhì)就是無(wú)可爭(zhēng)議地認(rèn)為意識(shí)能夠主宰一切，否定身體的至尊地位。這種認(rèn)識(shí)構(gòu)成了意識(shí)哲學(xué)的傳統(tǒng)。意識(shí)哲學(xué)高舉理性主義的大旗，秉承二元對(duì)立的理論立場(chǎng)，將意識(shí)與身體對(duì)立起來(lái)，截然二分。身體要么成為意識(shí)的工具，要么與意識(shí)相對(duì)立。在意識(shí)哲學(xué)二元論的視野下，身體被視為機(jī)械的、被動(dòng)的生物性事實(shí)，從而把身體排除在道德關(guān)懷之外。這導(dǎo)致對(duì)身體的真理性認(rèn)識(shí)取代了對(duì)身體的自我關(guān)懷。意識(shí)哲學(xué)把身體納入理性認(rèn)知的邏輯，認(rèn)識(shí)和了解身體的奧秘，或者說(shuō)讓身體的自然奧秘不斷暴露出來(lái)。意識(shí)哲學(xué)延續(xù)了德?tīng)栰成駨R中的“認(rèn)識(shí)你自己”的原則，致力于揭示人的身體的奧秘，讓有關(guān)人的身體的真相不斷地被解蔽出來(lái)，而忽視了“愛(ài)護(hù)你自己”的原則?！吧眢w被排除在人文主義思想中，它純粹成為一種中性的物質(zhì)性詞語(yǔ)，它剔除了意義，而變成了一個(gè)客觀的生物性事實(shí)。”[5]身體日益成為理性謀劃的對(duì)象。

第二，等級(jí)化的秩序建構(gòu)。意識(shí)哲學(xué)通過(guò)精巧的理性機(jī)制，建構(gòu)出意識(shí)與身體之間的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)，確立了意識(shí)相對(duì)于身體的優(yōu)先地位，預(yù)設(shè)了身心分離的存在論前提以及“揚(yáng)心抑身”的價(jià)值判斷，安排了身體的“他者”位置，帶來(lái)了身心的對(duì)立乃至對(duì)抗，引發(fā)了對(duì)身體的知識(shí)苛求。意識(shí)哲學(xué)把身體置于理性之光的聚焦之下，把身體貶低為工具性存在。意識(shí)顯性、身體隱性，意識(shí)活躍、身體呆滯，靈魂高貴、身體卑賤等形成了鮮明的對(duì)比。

意識(shí)哲學(xué)中充斥著對(duì)身體的貶損和拒斥，認(rèn)為身體是邪惡的、骯臟的，造就出身體在道德上的屈從地位。身體被視為意識(shí)的牢籠，使靈魂處于囚禁狀態(tài)而得不到自由。身體甚至被視為邪惡性的存在，各種極具污名化的印記被鐫刻在身體之上。靈魂正是由于受到身體的限制而不能正常地通達(dá)智慧、知識(shí)和真理。一方面，身體墮落為一種異己的邪惡存在，另一方面，身體處在意識(shí)的支配之下，處于被壓迫、被奴役的狀態(tài)。身體經(jīng)驗(yàn)是零散的、瑣碎的和靠不住的。身體經(jīng)驗(yàn)因具有較強(qiáng)的個(gè)體差異性而一直被當(dāng)成理性的“他者”而遭到排斥?！皞鹘y(tǒng)形而上學(xué)之所以不承認(rèn)肉體，就是一方面認(rèn)為肉體是感性雜多的動(dòng)物性；另一方面也是相信理性與秩序可以整理一切混沌，消除偶然性與意外?！盵6]意識(shí)哲學(xué)將無(wú)限豐富的身體經(jīng)驗(yàn)納入到同一性的邏輯編碼中。身體處于邊緣性的從屬地位和失語(yǔ)狀態(tài)，遭遇惡的道德判斷，面臨污名化的悲慘命運(yùn)。身體在受到貶損的同時(shí)，也陷入意識(shí)的桎梏。

意識(shí)哲學(xué)在“主體-客體”的認(rèn)識(shí)框架下建構(gòu)出的是等級(jí)化的理智秩序，身體相對(duì)于意識(shí)顯然處于低一級(jí)的層次。在這種等級(jí)化的結(jié)構(gòu)中，對(duì)桀驁不馴的身體進(jìn)行教化和訓(xùn)導(dǎo)，就成為意識(shí)哲學(xué)建構(gòu)文明秩序的應(yīng)有之義，名正言順。意識(shí)哲學(xué)對(duì)身體采取壓制與控制的雙重手段。一方面，身體受到了故意遮蔽，無(wú)視身體欲望、身體體驗(yàn)等的合理性，把身體理解成被動(dòng)性、機(jī)械性的存在；另一方面，身體被貶低為工具性存在，處于規(guī)訓(xùn)與懲罰中。理性通過(guò)復(fù)雜的社會(huì)機(jī)制規(guī)訓(xùn)身體，對(duì)身體進(jìn)行“修剪式”的規(guī)訓(xùn)、規(guī)范式的控制。隨著時(shí)代的進(jìn)步，意識(shí)哲學(xué)也在不斷優(yōu)化著對(duì)身體的控制方式，從暴力血腥的方式轉(zhuǎn)變成精致化的身體技術(shù)的方式，把身體馴化成有用的溫順的身體。作用于身體的權(quán)力存在方式從顯性變成隱性。無(wú)論是對(duì)身體的硬性控制還是軟性控制，都對(duì)身體持不信任甚至敵對(duì)的態(tài)度。意識(shí)哲學(xué)演繹出意識(shí)的輝煌史和身體的沉淪史。

3 身體哲學(xué)理解下的身體意蘊(yùn)

無(wú)論是古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)宗教神學(xué)，還是以笛卡爾和黑格爾為代表的理性主義哲學(xué)，都體現(xiàn)出“揚(yáng)心抑身”的價(jià)值導(dǎo)向，使得身體只有在意識(shí)那里才能尋找到存在的維度以及存在的合法性。身體長(zhǎng)期在符合普遍理性法則的前提下進(jìn)行運(yùn)作，處于被詆毀的地位，亟待“自由之光”的照耀，促進(jìn)身體的“去蔽”。

第一，身體哲學(xué)的理論構(gòu)建。身體哲學(xué)“就是從人的身體出發(fā)研究社會(huì)倫理、精神超越和世界圖式的理論和方法”[7]。身體哲學(xué)的崛起不是一蹴而就的，而是在漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程中，在循序性漸進(jìn)與局部性突變相互作用的基礎(chǔ)上逐步形成的。身體的凸顯經(jīng)歷了隱晦而曲折的歷程。在對(duì)基督教的批判中，尼采高舉身體的旗幟。身體哲學(xué)的逐步興起具有較強(qiáng)的后現(xiàn)代色彩，內(nèi)在蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批判的理論維度。身體哲學(xué)把身體作為后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思的重要場(chǎng)域，對(duì)笛卡爾的身心二元論進(jìn)行批判。身體哲學(xué)的興起過(guò)程就是身體的“去蔽”過(guò)程，是身體復(fù)歸本源之根的過(guò)程，“把身體從‘身-心’的二元對(duì)立中解脫出來(lái)”[8]。

當(dāng)前，學(xué)術(shù)界圍繞身體展開(kāi)了生命政治、身體消費(fèi)、身體技術(shù)、身體性別等論述，開(kāi)創(chuàng)出身體研究的多元言說(shuō)向度和多樣話語(yǔ)系統(tǒng)，既造就出當(dāng)下發(fā)達(dá)的身體研究景觀，也呈現(xiàn)出多元視角下的身體樣貌。身體驟然上升成為諸多學(xué)科的研究旨趣，身體話語(yǔ)成為時(shí)髦話語(yǔ)和聚焦中心，身體理論受到追捧，有關(guān)身體內(nèi)涵的理解也越來(lái)越深刻。身體哲學(xué)興起的過(guò)程，同時(shí)是從“祛身化”到“尊身主義”，從身體“污名化”到“正名化”的轉(zhuǎn)變過(guò)程，身體從不在場(chǎng)走向在場(chǎng)，身體話語(yǔ)從隱性狀態(tài)走向顯性狀態(tài)。身體在表達(dá)，同時(shí)身體也在被建構(gòu)，身體是主動(dòng)與被動(dòng)的結(jié)合體。身體不僅僅是生物學(xué)意義上的軀體，同時(shí)身體也有認(rèn)知功能。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原，身體不但具有主體地位，而且被提升到本體論的高度。身體是處于實(shí)踐中的身體，身體實(shí)踐就是“身體意向性”發(fā)生作用的過(guò)程。在這一轉(zhuǎn)換格局中，意識(shí)與身體經(jīng)歷了此消彼長(zhǎng)式的變化，并逐步從“觀念史”走向“身體史”。盡管對(duì)何謂身體哲學(xué)，學(xué)術(shù)界還存在著爭(zhēng)議，但是有關(guān)身體的獨(dú)特品性、現(xiàn)象身體、身體圖式、身體體驗(yàn)等概念和語(yǔ)匯已經(jīng)逐步出現(xiàn)，慢慢融入人們的理論視野。相對(duì)于意識(shí)哲學(xué)，身體哲學(xué)的身體不僅是“受動(dòng)的身體”，更是“能動(dòng)的身體”這一現(xiàn)象身體；身體不僅是“載體”，更是“在體”。

第二，“身體意向性”的意蘊(yùn)。身體不僅僅是自然存在物。人的身體與動(dòng)物的肉體之差異不僅表現(xiàn)在自然角度上，而且表現(xiàn)在社會(huì)文化角度上。身體可劃分為自然態(tài)身體與社會(huì)態(tài)身體。福柯認(rèn)為，身體是被建構(gòu)的結(jié)果，是話語(yǔ)實(shí)踐的產(chǎn)物。身體是話語(yǔ)符號(hào)系統(tǒng)建構(gòu)的結(jié)果，體現(xiàn)了知識(shí)和權(quán)力對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)。身體蘊(yùn)含著豐富的社會(huì)信息，從身體出發(fā)也能解讀出一定社會(huì)的知識(shí)與權(quán)力狀況。在建構(gòu)論中的身體缺乏生機(jī)、缺乏能動(dòng)性，忽視了身體的能動(dòng)性。身體處在自然、社會(huì)等因素的共同作用之下。無(wú)論是身體自然論還是身體建構(gòu)論，都只突出了身體的客觀自然性、被動(dòng)性的一面，而忽視了身體的能動(dòng)性。

思維不但與身體相關(guān)，而且依賴身體。梅洛-龐蒂認(rèn)為不應(yīng)把身體理解成物質(zhì)性的、惰性的東西。對(duì)身體的認(rèn)知要從機(jī)械性、無(wú)機(jī)性向整全性、有機(jī)性轉(zhuǎn)變。胡塞爾重視意識(shí)的意向性，其中體現(xiàn)于其對(duì)動(dòng)感理論的剖析。胡塞爾的意識(shí)意向性理論確認(rèn)了意識(shí)“作為對(duì)某物的意識(shí)”。借鑒胡塞爾的意識(shí)意向性理論，梅洛-龐蒂認(rèn)為身體不僅是生命的物質(zhì)載體，而且從身體知覺(jué)的角度考察意向性，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)著的、知覺(jué)的身體具有意向性。意識(shí)總是身體的意識(shí)，因而身體具有意向性功能。從發(fā)生學(xué)來(lái)看，身體意向性是身體實(shí)踐得以開(kāi)展的重要緣起，個(gè)體在身體實(shí)踐中不但能夠體悟到“能動(dòng)的身體”，而且能夠?qū)Α澳軇?dòng)的身體”進(jìn)行反思和平衡。梅洛-龐蒂通過(guò)嬰兒之“咬”的描述，展示了身體意向性。身體哲學(xué)對(duì)身體意向性的強(qiáng)調(diào)，更加凸顯了人的身體與動(dòng)物的肉體之差異?！耙?yàn)槿说纳眢w活動(dòng)具有‘籌劃或朝向……’的意向性結(jié)構(gòu)，對(duì)自然充滿著一種領(lǐng)會(huì)，從而能夠把自然生成為屬人的‘世界’；而動(dòng)物的肉體活動(dòng)則只能屈從于本能的貧困性，把自然當(dāng)作有限的領(lǐng)地。質(zhì)言之，人是身體性存在，而動(dòng)物則只是肉體性存在；人有‘世界’，而動(dòng)物只有領(lǐng)地?！盵9]在梅洛-龐蒂看來(lái)，身體意向性比意識(shí)意向性更加原始，更加基礎(chǔ)。如果說(shuō)認(rèn)識(shí)到身體不僅是自然存在物，而且是社會(huì)建構(gòu)物，這意味著身體認(rèn)識(shí)的初次跨越，那么認(rèn)識(shí)到身體不僅是被動(dòng)性的存在，而且是能動(dòng)性的存在，這則意味著身體認(rèn)識(shí)的再次跨越?！盎凇闹鞘蔷呱淼摹汀闹呛蜕g存在深刻的連續(xù)性’這兩個(gè)成果，我們不再?gòu)娜祟愑幸庾R(shí)的符號(hào)活動(dòng)水平來(lái)考察意向性，而是轉(zhuǎn)向意向性在一般的生命活動(dòng)中的起源?！盵10]

身體哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了身體由對(duì)象化客體到身體主體的嬗變，促進(jìn)了身體思維的產(chǎn)生?！叭说纳眢w思維不僅包括對(duì)各種物理要素的感應(yīng)，還包括比理性思維更為豐富的內(nèi)心感受、體驗(yàn)、激動(dòng)、興奮、沖動(dòng)、誘惑和欲望，以及比邏輯推理更優(yōu)越的求生欲、安全感、感知力、領(lǐng)悟力、求知欲與智慧，包括謀生的方法、技巧、勇氣、毅力，以及隨機(jī)應(yīng)變和靈活多變的機(jī)智?！盵11]身體哲學(xué)以身體體驗(yàn)為切入點(diǎn)，從根本上改變了意識(shí)哲學(xué)的致思路向。體驗(yàn)、知覺(jué)、欲望、快感、本能、潛意識(shí)等身體語(yǔ)匯不斷涌現(xiàn)出來(lái)。身體經(jīng)驗(yàn)具有基礎(chǔ)性地位，具有邏輯上和歷史上的先在性。“心靈并不是通過(guò)分解、削弱、排斥身體的作用才得以維持自身的獨(dú)立性和精神性的力量，相反，精神正是通過(guò)不斷增強(qiáng)身體感覺(jué)的過(guò)程來(lái)參與人們的創(chuàng)造過(guò)程?！盵12]在施密茨的身體現(xiàn)象學(xué)中，施密茨重視“身體震顫”之類的身體體驗(yàn)?！爸挥型ㄟ^(guò)身體的原初感受，才能使人與世界的原初性的生命質(zhì)態(tài)和生存樣態(tài)如其所是地得到顯現(xiàn)?！盵13]“身體震顫”就是指身體在張弛狀態(tài)中變化、在狹窄與寬廣中回旋、在緊張與放松中激蕩。個(gè)體通過(guò)持續(xù)不斷的“身體震顫”實(shí)現(xiàn)與世界的互動(dòng)。施密茨的身體現(xiàn)象學(xué)其主旨就在于以“涉身自我”為理論基石，以“身體震顫”向存在的澄明之鏡努力，在身體回歸與身體解放的循環(huán)往復(fù)的螺旋式上升運(yùn)動(dòng)中，促使世界“解蔽”。

“身體意向性”通過(guò)身體圖式進(jìn)行具身認(rèn)知。梅洛-龐蒂[14]138指出：“‘身體圖式’是一種表示我的身體在世界上存在的方式?！痹谏眢w圖式的運(yùn)作中，身體的空間性和時(shí)間性都有別于意識(shí)哲學(xué)的理解。身體圖式使得身體的空間性是一種有別于“位置的空間性”的“處境的空間性”。作為“處境的空間性”的身體空間是涉身的，顯然有別于笛卡爾主義的客觀空間?！吧眢w空間比客觀空間更為原始和根本，這是存在論意義上的空間，是不依賴于我們的反思而給出的一種物體間的‘上’‘下’關(guān)系意識(shí)，身體空間是一種身體在環(huán)境世界中的‘侵入’，是一種身體相對(duì)于不同處境的‘處境空間性’。”[15]身體哲學(xué)以身體為本體，借由“身體意向性”，突破了意識(shí)哲學(xué)的理性主義認(rèn)識(shí)藩籬，對(duì)理性主宰一切的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了糾偏，通過(guò)身體現(xiàn)象學(xué)來(lái)探究生命獲得的特征和規(guī)律，對(duì)生命的存在進(jìn)行道德上的追問(wèn)，將對(duì)生命的關(guān)注從認(rèn)識(shí)論推進(jìn)到生存論。

4 身體哲學(xué)視域下的生命教育

身體哲學(xué)理論為反思生命教育、深化生命教育的內(nèi)涵和增強(qiáng)生命教育的實(shí)效性等提供了資源依賴，不但有助于確立起生命教育的身體之維，促進(jìn)生命教育空間的敞開(kāi)，而且能夠促進(jìn)技術(shù)醫(yī)學(xué)向人文醫(yī)學(xué)的復(fù)歸。在生命教育中引入身體哲學(xué)的思想，將身體哲學(xué)作為生命教育話語(yǔ)構(gòu)型的基礎(chǔ)性理論框架，打開(kāi)理性主義生命教育的缺口，有利于幫助生命教育從結(jié)構(gòu)性的困境中走出來(lái)?，F(xiàn)如今，要將身體哲學(xué)作為發(fā)展生命教育的理論根基，推動(dòng)建構(gòu)多元醫(yī)學(xué)模式的敘事樣態(tài)，并使其上升為一種高度的理論自覺(jué)。

第一，樹(shù)立“整全人”的觀念。生物醫(yī)學(xué)模式是理性主義思維的產(chǎn)物。傳統(tǒng)生命教育將身體過(guò)度工具化、對(duì)象化、物化，甚至把身體等同于一種邪惡的存在，忽視了對(duì)身體應(yīng)有的尊重。醫(yī)學(xué)是一門關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，醫(yī)生不能只滿足于當(dāng)一個(gè)修配器官的手術(shù)匠，“見(jiàn)物不見(jiàn)人”。身體哲學(xué)下的生命教育認(rèn)為身體不僅具有生物屬性，而且具有社會(huì)屬性、心理屬性等，促進(jìn)了由被思維肢解的身體向“整全人”的回歸?！盎颊咭庾R(shí)到身體空間是其習(xí)慣行為的外殼，而不是客觀環(huán)境?！盵14]143生命不僅是手段性存在，更是目的性存在；生命不僅是物質(zhì)性存在，更是價(jià)值性存在。醫(yī)學(xué)模式的多元化發(fā)展走向，要求醫(yī)學(xué)生完整地看待人，把握生命的屬性，把身心統(tǒng)一起來(lái)，樹(shù)立“整全人”的觀念?！罢恕钡挠^念要求從多維屬性來(lái)理解身體?！吧鼈惱硎恰说恼詡惱怼！盵16]由是觀之，生物醫(yī)學(xué)或心理學(xué)對(duì)人的生理或心理特征的偏重都有違于“整全人”的觀念。一些醫(yī)生站在所謂純醫(yī)學(xué)的立場(chǎng)上界定醫(yī)療廢物，并統(tǒng)一采取無(wú)公害化的處理方式，而意識(shí)不到一些所謂醫(yī)療廢物如殘肢斷臂對(duì)患者的特殊意義。醫(yī)生不單要關(guān)注病，更應(yīng)該關(guān)注人。如果醫(yī)生只關(guān)注病，有時(shí)就會(huì)出現(xiàn)患者盡管被治愈了，但依然對(duì)醫(yī)生牢騷滿腹的情況。醫(yī)生不但要從感性上尊重、同情、關(guān)心和幫助患者，而且要從理性上滿足患者的合理化權(quán)利，在診療中充分調(diào)動(dòng)患者的積極性。“先前的醫(yī)學(xué)是以疾病為中心的，現(xiàn)在轉(zhuǎn)變?yōu)橐曰颊邽橹行?。以患者為中心，就要關(guān)心、了解患者，就要有患者的主動(dòng)參與。”[17]在生命教育中幫助醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)起“整全人”的觀念，對(duì)醫(yī)學(xué)生的健康成長(zhǎng)將不無(wú)裨益，促使其自覺(jué)追求醫(yī)術(shù)、醫(yī)藝、醫(yī)德、醫(yī)美等的融合，做醫(yī)工融合、體衛(wèi)融合、體醫(yī)融合的先行先試者，貫徹執(zhí)行全人照護(hù)的模式，實(shí)現(xiàn)外在和內(nèi)在的雙重超越，從而成為醫(yī)以載道的范例。

第二，確認(rèn)身體的能動(dòng)性。傳統(tǒng)生命教育視身體為被動(dòng)的對(duì)象性存在，對(duì)身體能動(dòng)性的理解不足?！吧眢w作為人類能動(dòng)作用的基礎(chǔ)，作為社會(huì)行動(dòng)者的生命體驗(yàn)的基礎(chǔ)，十分重要?！盵18]在凸顯身體的地位上，要突破被動(dòng)性身體的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，而朝向主動(dòng)性身體發(fā)展。身體不是生理學(xué)意義上的生物體或物理學(xué)意義上的機(jī)械體，身體本身就具有能動(dòng)性?！艾F(xiàn)象身體承載著一種比理智意識(shí)更本源的運(yùn)動(dòng)意識(shí)或知覺(jué)意識(shí)。這種知覺(jué)意識(shí)‘是以身體為中介朝向事物的存在’。它不是作為對(duì)象性、反思性意識(shí)的‘我思’，而是一種作為前對(duì)象、前反思意識(shí)的‘我能’。”[19]這一改以往對(duì)身體完全被動(dòng)性的陋識(shí)鰥見(jiàn)，是身體認(rèn)識(shí)論上的一次壯舉或騰飛?！吧眢w意向性”構(gòu)成的“知覺(jué)圖式體系”是一種具身認(rèn)知的身體圖式。身體哲學(xué)強(qiáng)調(diào)身體的意向性，用現(xiàn)象學(xué)的方法詮釋身體的本真存在。身體哲學(xué)視域下的生命教育是一種典型的身體敘事，即以身體體驗(yàn)為媒介進(jìn)行意義創(chuàng)造與價(jià)值再生。傳統(tǒng)生命教育不但把復(fù)雜多樣的身體體驗(yàn)單一化，并且因?qū)ι眢w體驗(yàn)的否定性體認(rèn)而阻隔了人與世界的正常互動(dòng)。讓身體出場(chǎng)，從人的身體體驗(yàn)出發(fā)而不是從抽象的理性原則出發(fā)，成為當(dāng)下生命教育的首要特質(zhì)。身體體驗(yàn)是產(chǎn)生歸納和演繹等意識(shí)的基礎(chǔ)。醫(yī)患關(guān)系不是人與物的關(guān)系，不是生物性的認(rèn)知與被認(rèn)知關(guān)系。醫(yī)學(xué)生不能僅僅滿足于探究純粹生物學(xué)意義上的身體、停留在對(duì)身體的理性認(rèn)識(shí)上，而應(yīng)該立足于身體哲學(xué)，重視個(gè)體身體體驗(yàn)，培養(yǎng)人文情懷，讓身體處在道德關(guān)懷的視野之下。所以，強(qiáng)化醫(yī)學(xué)生的身體體驗(yàn)教育就成為生命教育的重要內(nèi)容。身體哲學(xué)視域下的生命教育強(qiáng)調(diào)通過(guò)身體體驗(yàn)來(lái)把握生命獨(dú)特而豐富的品質(zhì)，恢復(fù)身體的本真樣貌和本源地位，鍛造出不斷超越的生命倫理精神，實(shí)現(xiàn)生命教育從世俗性到超越性的轉(zhuǎn)變，幫助醫(yī)學(xué)生體驗(yàn)生命的價(jià)值和意義，培養(yǎng)出具有人文情懷的醫(yī)學(xué)工作者，盡可能滿足患者的合理化需求。

第三，實(shí)現(xiàn)身心的和諧統(tǒng)一。生命是復(fù)合體，身心之間是相互依存、密不可分的有機(jī)系統(tǒng)。意識(shí)的產(chǎn)生必須以身體的在場(chǎng)為條件。身體是生命的本源性基礎(chǔ)，身體存在是生命存在的前提。生命教育應(yīng)該同時(shí)兼具意識(shí)和身體這兩大維度。如果說(shuō)前者是推動(dòng)生命教育發(fā)展的外源性動(dòng)力，那么后者則是內(nèi)源性動(dòng)力。故而，身體哲學(xué)對(duì)“身體意向性”的強(qiáng)調(diào)，促進(jìn)了身心系統(tǒng)思維方式的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了從“無(wú)身之心”向“有身之心”的轉(zhuǎn)變。“梅洛-龐蒂認(rèn)為，身體是人和世界、主體和對(duì)象、物質(zhì)和意義主客不分的共在?！盵20]身體哲學(xué)下的生命教育，運(yùn)用系統(tǒng)性的身體思維來(lái)處理身心關(guān)系，強(qiáng)化身心互滲的格局，主張打破身心二元對(duì)立的認(rèn)知局限，實(shí)現(xiàn)身心的和諧統(tǒng)一?！叭怏w與心靈的自得其樂(lè)自稱為‘道德’?！盵21]就此而言，身體哲學(xué)下的生命教育，開(kāi)啟生命教育的“身體轉(zhuǎn)向”，建構(gòu)生命教育的身體話語(yǔ)體系，使身體占據(jù)始基性地位，更有利于彰顯生命教育的道德本性。

第四，增強(qiáng)身體關(guān)懷的意識(shí)。醫(yī)學(xué)是無(wú)情的，手術(shù)刀是鋒利的，醫(yī)學(xué)診斷結(jié)果是冰冷的，但是運(yùn)用醫(yī)學(xué)手段的醫(yī)生應(yīng)該是有情的，為患者進(jìn)行診療的過(guò)程應(yīng)該充滿人性化的道德關(guān)懷。身體哲學(xué)的興起有利于提升身體形象，將身體從被壓制和被貶低的狀態(tài)中解放出來(lái)。身體哲學(xué)下的生命教育堅(jiān)持身心交融的理念，將知識(shí)、情感、意志等有機(jī)地融合起來(lái)。身體哲學(xué)下的生命教育不但促進(jìn)了反思到反身的范式轉(zhuǎn)變，而且促進(jìn)了生命教育的視域轉(zhuǎn)換、價(jià)值轉(zhuǎn)向和話語(yǔ)重建；不但重視身體的理性解構(gòu)，而且重視身體的感性表達(dá)、身體體驗(yàn)，并發(fā)展出基于“身體意向性”有別于理性思維的體認(rèn)式認(rèn)知方式；不僅重視理性方面的知識(shí)傳授和技能增長(zhǎng)，而且重視培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生基于身體關(guān)懷的移情能力，將醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)成釋放人性光輝的光源，并以此為基礎(chǔ)重構(gòu)醫(yī)患關(guān)系，夯實(shí)醫(yī)療領(lǐng)域共生理論的實(shí)踐基礎(chǔ)。這意味著要在冷冰冰的儀器設(shè)備、檢查數(shù)據(jù)、病歷等外，重視患者的身體體驗(yàn)、身體情感等。

第五，促進(jìn)人文醫(yī)學(xué)的發(fā)展。技術(shù)醫(yī)學(xué)過(guò)于偏重對(duì)身體的真理性認(rèn)識(shí)，而忽視對(duì)身體的道德關(guān)懷。身體哲學(xué)在理論上與后現(xiàn)代的反思理論相契合，在實(shí)踐上則與當(dāng)前的生命治理失序的現(xiàn)狀相關(guān)聯(lián)。身體哲學(xué)要求以身體思維來(lái)重新審視技術(shù)對(duì)身體的責(zé)任，對(duì)醫(yī)療技術(shù)的畸形發(fā)展進(jìn)行糾偏，揚(yáng)棄技術(shù)發(fā)展中的身體異化。身體哲學(xué)突破技術(shù)醫(yī)學(xué)的理論藩籬，把對(duì)生命的道德關(guān)懷納入到生命教育的視野中，為醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展設(shè)立合理的價(jià)值目標(biāo)。在技術(shù)醫(yī)學(xué)看來(lái)，生命的存在有賴于對(duì)身體生理機(jī)制的認(rèn)識(shí)，有賴于醫(yī)療技術(shù)提供保障。人的存在及其自由受制于身體的外在的客觀必然性。而在人文醫(yī)學(xué)看來(lái)，醫(yī)療技術(shù)僅僅是生命自我創(chuàng)造的體現(xiàn)。不是由醫(yī)療技術(shù)來(lái)決定人，而是由人來(lái)決定醫(yī)療技術(shù)。這在對(duì)醫(yī)療技術(shù)的理解上發(fā)生了“哥白尼式的革命”。所以，要以身體哲學(xué)為理論導(dǎo)向，在達(dá)成生命多重屬性的共識(shí)之上，突破生物醫(yī)學(xué)模式的認(rèn)知慣習(xí)，超越技術(shù)醫(yī)學(xué)模式，以具身性和“親身性”要求來(lái)防范醫(yī)療技術(shù)發(fā)展的離身性傾向；反思技術(shù)化傾向，破解僅從經(jīng)濟(jì)效益和技術(shù)先進(jìn)性指標(biāo)對(duì)技術(shù)進(jìn)行估值溢價(jià)的思維路徑，有效彌合工具理性和倫理理性、知識(shí)理性與人文理性之間的罅隙；以長(zhǎng)歷史的視距來(lái)合理謀劃醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展戰(zhàn)略，構(gòu)建起防范技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的免疫屏障，促進(jìn)醫(yī)療技術(shù)的人性化發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了醫(yī)學(xué)屬人本質(zhì)的回歸；適應(yīng)深度科技化對(duì)時(shí)代的要求，通過(guò)醫(yī)患命運(yùn)共同體的構(gòu)建來(lái)促進(jìn)醫(yī)患之間的深度鏈接，推動(dòng)社會(huì)共治理論在醫(yī)療領(lǐng)域的有效實(shí)踐?！耙匀藶楸尽钡娜宋尼t(yī)學(xué)教育要求打破“以技為本”的技術(shù)醫(yī)學(xué)教育固有的運(yùn)行慣性，強(qiáng)化生命尊嚴(yán)和身體關(guān)懷的意識(shí)。從醫(yī)學(xué)情境化的視角來(lái)看，部分輕型精神病的去病化趨向，突破了僅從醫(yī)生視角進(jìn)行疾病界定的藩籬，打破了醫(yī)生的知識(shí)和技術(shù)霸權(quán)，體現(xiàn)醫(yī)學(xué)對(duì)個(gè)體的松綁，彰顯文明社會(huì)的人文關(guān)懷。在大力加強(qiáng)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)的同時(shí)，也適應(yīng)醫(yī)患互動(dòng)的情境性需求，開(kāi)始重視患者道德，發(fā)掘來(lái)自患者層面的生命驅(qū)動(dòng)力，不斷完善患者的主體性。這使得生命教育的發(fā)展既表現(xiàn)在醫(yī)療技術(shù)水平的提高，也表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)人文精神的普及。