《老子》：“正言若反”“不笑不足以為道”的“吊詭·反諷”之道

主對話人 任博克 賴錫三

莫加南(臺灣中山大學(xué)中文系)：我是臺灣中山大學(xué)中文系的老師莫加南，非常開心可以擔(dān)任今天活動的主持人，今天是我們跨文化漢學(xué)共生哲學(xué)的第三場活動，非常榮幸可以再一次歡迎任博克老師跟我們一起討論《老子》的問題。今天任博克當(dāng)我們的導(dǎo)讀人，幫我們進一步了解《老子》，討論的題目是《〈老子〉：“正言若反”“不笑不足以為道”的“吊詭·反諷”之道》。今天與任老師對話的是賴錫三老師，非常期待他們的對話。

首先，我簡單講一下今天的流程。我們先請賴?yán)蠋煱l(fā)言，之后直接邀請博克老師開始做報告，他報告完之后，賴?yán)蠋熯M行回應(yīng)，他們進行一個對談。對談結(jié)束之后，開放全場的朋友提問，像上次一樣，有兩種提問的方式：第一種是打開你的麥克風(fēng)，直接跟老師們提問；第二種方式是運用留言的平臺，如果朋友們不要看鏡頭，不要自己發(fā)聲提問，也可以把你們的問題寫下來，通過這樣的方式進行對話。最后，在提問的時候，希望各位朋友可以簡明扼要一些，用一兩分鐘的時間，直接問出你的問題，這樣我們就會有更多朋友有機會參與對話。這個是今天的流程。我把時間交給賴錫三老師。

賴錫三(臺灣中山大學(xué)中文系)：各位朋友大家早！有一些朋友可能沒有參加第一個場次，我就簡單地對任博克老師再做一點補充介紹，然后請任老師進到他的討論和導(dǎo)讀。任老師對于天臺佛學(xué)的研究相當(dāng)有代表性，有一些朋友是很熟悉的；很多朋友不知道，任老師年輕的時候跟臺灣有很深的因緣：在臺灣學(xué)習(xí)中文、修習(xí)佛學(xué)，對臺灣的文化傳統(tǒng)留下非常深刻的印象。我年輕的時候就從已故傅偉勛先生那邊聽聞過任博克這個名字。不久前，我重讀任博克對天臺的研究，大大地打開了我現(xiàn)在所做的莊子研究跟天臺的關(guān)系與視野，也重新思考任博克的天臺學(xué)跟牟宗三的異同，這是非常值得重估的學(xué)術(shù)議題。

任博克早期翻譯了《莊子》大概三分之二篇幅的選本，去年他把《莊子》全本完整英譯了，這個工程非常浩大(1)參見Brook Ziporyn,Zhuɑnɡzi:the essential writings with selections from traditional commentaries(Indianapois:Hackett Publishing Company,Inc.,2009).Brook Ziporyn,Zhuɑnɡzi:The Complete Writings(Indianapois:Hackett Publishing Company,Inc.,2020).。讀《莊子》的人都知道，《莊子》很多地方像天書，要讀懂都很困難，更何況要全文譯為英文，可以說不亞于翻譯《西游記》《紅樓夢》的難度。任博克今年也即將出版《老子》的翻譯，《老子》翻譯的數(shù)量據(jù)說僅次于《圣經(jīng)》。本來任老師覺得既然有那么多版本了，何必再翻譯？但是我覺得任老師對《老子》《莊子》的理解是非常有創(chuàng)造性的，等一下大家就會聽到非常獨特的談法，所以他對《老子》的重新翻譯，有其必要，而且重要。我就補充到這里，先把時間交給博克。

任博克(芝加哥大學(xué)神學(xué)院)：謝謝錫三，謝謝

大家參加這次活動，很高興有這個機會。我今天要談有一個方法去了解《道德經(jīng)》的全體，可能在問答的時候，我們可以再討論，文本的形成如何可以用這個方法來解決一些問題。但是我的看法是，無論是哪一章是什么時候形成的，我們會發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》里頭有一個多多少少的一致性，其實一致性并不是說每一章有完全共同的想法，或者寫法，或者風(fēng)格，或者前提，或者結(jié)論，但是它們有一個共同點，就是有對比性。就是某一章是從某一個角度，另外一章可能從另外一個角度，但是我覺得一以貫之的概念對我來說比較有幫助，去了解整體的思想構(gòu)造，就是從“價值”跟“反價值”這兩個范疇去了解。屏幕上可以看得到，我說A的范疇跟B的范疇，某些章有提到其中某些，我有時候混合在一起，有時候分別講，但是很多地方就有這一類的東西——后代稱之為“陽”，或者稱之為“陰”。我們可以在問答環(huán)節(jié)再討論。因為在我看來，陰/陽這兩個范疇在《道德經(jīng)》形成的時候，還不是正式的思想范疇，陰陽的系統(tǒng)化思想，可能是到了今天的思想演變，甚至是要反對、要推翻它的一個行動。所以我認為，為了方便我們了解這兩個范疇，我想讀《道德經(jīng)》的人多多少少都應(yīng)該認識到有這種對比?；旧暇褪牵?/p>

A(后代稱之為“陽”)B(后代稱之為“陰”)器樸有無有名無名有形無形實虛男,雄,牡女,雌,牝成人嬰兒高下白黑光玄榮辱有知無知道非道可道不可道

我們可以注意“器”與“樸”。我把“器”放在A(后代稱之為“陽”，我稱之為“價值”)，“樸”就是“陰”，也就是我所謂的“反價值”，我覺得這算是很關(guān)鍵的秘訣，它能夠理解《道德經(jīng)》提出來的很特別的一些思想構(gòu)造，也會解決一些可能會覺得很費解的曲折。

我先把這個擺出來，然后我們再看第41章開頭有一句話，大家都知道：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”為什么要“笑之”才算得上是“道”？我覺得這個“笑”字當(dāng)然很有趣，你可以看是好笑的笑，但是我覺得可能主要就是嘲笑的意思，或者鄙視、藐視被嘲笑的東西，其實也是跟“反價值”有關(guān)系。所以現(xiàn)在讀起來，“道”就是被鄙視的無用之物，無價值的東西，我喜歡把它稱之為垃圾。不被鄙視，就不是道。怎么說呢？今天我們要從第28章開始講這個問題，上面這些范疇很多是從這一章最明顯地提出來：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。

英文的翻譯其實我不必一句一句的跟大家講，但是也許大家可以注意下面譯文內(nèi)容：

To know the masculine but hold onto the feminine as well

Is to be a channel for all the world.

Being a channel for all the world,

The power of what is constant remains undivided——

A reversion to the state of a new born child.

To know the lucid but hold onto the opaque as well

It to be a model of both Polaris and the Dipper(2)Shi式.See note to Chapter 21 above,and Appendix B,“Notes on the Translation.”(編按：參見任博克即將出版的《老子》英譯)for all the world.

Modeling both Polaris and Dipper for all the world,

The power of what is constant remains unwavering——

A reversion to the boundlessness of utmost absence.(3)Wuji無極.This term later comes to be combined with the term taiji 太極 from the Confucian commentaries to the Yijinɡ易經(jīng),and adopted into the founding declaration of Song dynasty Neo-Confucianism,wuji er taiji無極而太極.Here it could alternately be interpreted to mean“to the limitless,”or“to what is without polarities.”

To know the honorable but hold onto the disgraceful as well

Is to be a valley for all the world.

Being a valley for all the world,

The power of what is constant remains ever sufficient——

A reversion to the unhewn.

The unhewn gets shattered

To make vessels and tools

each with its purpose.(4)Qi器,meaning “vessels” and “tools,” is a term commonly used for a functionary in an organization who is employed because a ruler sees value in him. Confucius had famously said,“The noble man is not a tool.” 君子不器(Analects 2:12). The reference below to “functionaries” guan官—primarily meaning government officials—plays on this connection.

But when the sage puts them to use

He embodies a seniority extending beyond every such organ(5)Guan官means primarily government officials(see previous footnote),but in Chinese medicine and physiological cultivation is also a term for the physical organs of the body,conceived as structured on the model of a state. “Seniority extending beyond” translates 長; see “Notes on the Translation.”——

The great carving that does no severing.

我們從這里開始講起好了。此章提到“雄、白、榮”，相對于“雌、黑、辱”。前三者都是當(dāng)時社會所重視，被人們當(dāng)時價值觀所肯定的。后三者都是當(dāng)時所輕視，所排斥，所避免，所否定。前者是我們以為有用、有價值、值得追求的事物，后者是以為無用、無價值、被拋棄的事物。而此章卻說，雖然我們必須認出前者(就是“知其白”，光明、有價值東西)是怎么回事，甚至知道怎么做，但是并不要因此拋棄后者(黑暗、無價值的東西)。如此可為“天下溪，天下式，天下谷”。

《莊子·天下》篇有一句講老聃的思想，引用類似這一章說：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！?6)參見郭慶藩撰，王孝魚點?！肚f子集釋》,河洛圖書出版社1974年版，第1095頁。缺乏中間的“式”一句。所以我先問，“式”如何被插進去，跟“溪”“谷”平行，它跟這兩個是不是有不一樣的構(gòu)造，或者如何看待三者，至少在《莊子》或者是《莊子》以后，變成另外一個版本傳統(tǒng)平行地放進去。

依我看來，這個“式”就是所謂的“式盤”，古代用來算命的天圓地方的模型，圓天的模型那一塊中心有一個洞，掛在豎立的釘子上而可回轉(zhuǎn)，顯示天繞著中間的樞紐運轉(zhuǎn)。大家看得到嗎？(7)式盤的樣式與說明，可以參考Sarah Allan,The Great One,Water,and the Lɑozi:New Light from Guodiɑn,T’ounɡ Pao 89 Fasc. 4/5(2003),pp.246—253.當(dāng)然天圓的部分它會轉(zhuǎn)，這個地方它是靜的，漢代的時候就有這種圖案，有的畫北斗，但是中間又放北極星，北極星其實不在這個地方，應(yīng)該在外面，但是它們都混在一個地方，它轉(zhuǎn)的時候，中間跟周邊都是同一個地方的樞紐，蠻特別的，我覺得按照考證，把“式”解釋為“式盤”，在早期的文獻，也許是比較有一點啟發(fā)性的。

因為我們看看這三項(溪、谷、式)，溪是水流注進去的小河、谷是水注進去的虛溝，都是處在下方或虛處，而使得在上、在實處之四方事物自然往之歸或繞之轉(zhuǎn)，自愿投進去，自動向之服，無為無形，地位低下而因此包含潤澤應(yīng)付所有來者的象征。三者合起來則有共同意思：虛而處中心位置或下方位置，無為而萬物自然歸的象征。因為所有中間轉(zhuǎn)的歸向也在其中。所以此章等于說：如果能夠知道被肯定為有價值的事物都在那兒，而不拋棄被否定為無價值的事物，就會變成無為而萬物自然歸的那個中心，或下方的虛位?！跋隆薄疤摗焙苊黠@相應(yīng)于無價值的意思，現(xiàn)在又加上“中、樞紐”的含義。被認為無價值的事物就是所謂“垃圾”。此章則提出此垃圾有一種未預(yù)料到的功能，就是中間樞紐的那個功能，此章稱之為“常德”，也有三種說明：“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無極”“復(fù)歸于樸”。嬰兒、無極、樸也都是同樣意思的三面向的說明。嬰兒相對于成人是在社會上沒有地位、沒有知識、沒有能力的無價值的“垃圾”。但很明顯也是有將來有價值的成人的開端、根本、來源。再進一步說，嬰兒正因為如此無用而一點支配命令的能力都沒有，大人都會繞著伺候他、照顧他，正像眾水繞著虛谷而自賓自服。我覺得《老子》這個寫法蠻幽默的吧？完全無為(不用有為、命令、支配)而自然而然大家都隨他而為，無為而無不為。這是嬰兒的功能。

“無極”這兩個字，就是第二個無，常德的說明。有兩個說法，一個是“極而徹底的無，全盤的無”，一個是“完全沒有極限”。我覺得兩個都可通?！叭P無”是沒有東西，貧窮缺乏到底，相對于“有”的充滿富有而有價值，也就是徹底無價值的垃圾的象征?！皼]有極限”是無形，沒有形狀而等于沒有可用之處，當(dāng)不了有價值的器物。《道德經(jīng)》認為此“無”像嬰兒一樣：無價值而當(dāng)有價值之事物的開端、根本、來源。最后就是“樸”(嬰兒、無極、樸)，也有同樣的意思。樸是相對于下文的“器”。器是有價值的文物，無論是工具或是禮器，都是社會所肯定為有價值的有形而合乎某種目標(biāo)的東西。樸乃是未刻未割的原料，就是還沒有被砍成器物的木頭?！皹闵t為器”。樸要“散”才能為“器”，就是說那無定形、無價值的東西要被分裂才能有器物出來?！肚f子·馬蹄》篇有一段說明此“樸/器”關(guān)系的意思：

故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。(8)參見《莊子集釋》，第336頁。

犧尊、珪璋就是器物。“殘樸以為器”很好地說明了“樸散而為器”，所以“散”字跟“殘”字一樣，是蠻有道理的。樸是原料，當(dāng)我們從此原料挖出一個器物的形狀而得到此器物所待有的價值，我們同時產(chǎn)生兩種忽略的副作用：一則殘害原來的樸；二則同時產(chǎn)生樸中不被采用造成器物的部分而拋之為廢物，就是所謂的垃圾。你挖出那個器物的時候，同時一劃就有兩段，一段是肯定有價值的，就是器，你不要的那一部分就變成廢物，就是垃圾。但是你創(chuàng)造價值之物的時候，同時在創(chuàng)造垃圾，一挖出一個善，就破壞原來非善非惡的樸，而同時產(chǎn)生了惡。

《莊子·天地》篇有一段可以更補充說明此義：“百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊于溝中之?dāng)?，則美惡有間矣，其于失性一也。跖與曾、史，行義有間矣，然其失性均也?！?9)參見《莊子集釋》，第453頁?！盃拮稹迸c“其斷”就是器物與垃圾。其一被肯定為有價值，其一被否定為無價值，而兩個都一樣失去原來的樸的未分全體，而此全體才是兩邊的來源，當(dāng)然也是器物有價值肯定為善的部分的來源。而對《道德經(jīng)》來說，此來源與其說在于犧尊器物有價值那一部分，不如說在于其斷、垃圾無價值的那一部分。

今天我們就要論證這個道理，這個根本思想模型在道家思想到處可以看到，含義非常廣。并不只涉及價值論，也涉及很根本的存有論、認識論的模型。因為在道家那里，價值論本身就涉及存有與認識的所有問題。這層意義可以從“樸”與“名”的關(guān)系看出來。

《道德經(jīng)》第32章曰：“道常無名。樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之與江海?！边@個“制”字，我們剛剛看第28章也有提到，大制不割，始制有名?！爸啤币彩且环N砍或者一種挖，但是“割”是完全割掉了，“制”就畫出來一個東西，但是沒有完全斷掉了那個關(guān)聯(lián)。一開始，制出來有名，名只有一章，知止就是不割。如果繼續(xù)畫，繼續(xù)挖，那個東西一再地割，就是不知止，而知止所以不殆。

第37章也講：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！蹦憧梢钥疵?、樸跟器、價值跟無價值的關(guān)系，我剛剛列出來有名/無名，名是價值的一個代號，如果看早期道家的思想，當(dāng)然“名”有命名的意思，但是我覺得更根本就是所謂有名的含義，就是凸顯出來并肯定有價值而出名的意思。

所以這個“名”一邊是命名，定義出來、界定一個東西，畫出來一個界限，但是同時把它當(dāng)作被肯定的價值所追求，所以跟欲有關(guān)系。追求之欲、目標(biāo)跟名有關(guān)系，跟器物有關(guān)系，跟價值有關(guān)系，相反的，有“樸”的幾段，有廢物、垃圾、無名、無形等“樸”的意思。

中間兩句可以看出“樸”是無名的，“名”也是從“樸”“制”出來，就是像上面所說的割出來的意思，其實“名”在這脈絡(luò)已經(jīng)是指謂“價值”的字：光說“有名”其實就是說“有好名”。就像五色令人目盲那一類的東西，那個“色”就是“名”，那些中間的無名的顏色，是不被肯定的，你可以了解價值跟定形的關(guān)系在這里已經(jīng)凸顯出來。因此東西有形有象，可以被指定而看得見，被社會價值觀給定位的地位與身份，合乎已經(jīng)被設(shè)定肯定的界定的事物。像儒家“正名”的名，“形名”的名，名就指一個事先指定的標(biāo)準(zhǔn)，一個職業(yè)該做得到的責(zé)任，這個就是所謂正名的名。君君、臣臣、父父、子子等，就是一個價值標(biāo)準(zhǔn)。這里就含著《道德經(jīng)》很大的洞見之一：一個事物被認識為一個不折不扣的“東西”，必先有一個成見標(biāo)準(zhǔn)判定它是何物，必合乎其中先有價值定位的期待位子，才算得上“有”此“物”。所以我說價值論會牽涉存有論跟認識論，換言之，“無/有”的關(guān)系，“無名/有名”的關(guān)系，都是透過“樸/器”關(guān)系而了解的。我覺得這個非常重要。

“有”是從“無”割出來的，“有形”是從“無形”割出來的，“有名”是從“無名”割出來的。割出了以后，一樣會有兩種副作用：一則迫害原來的無、無形、無名。二則又會產(chǎn)生不被采用而生下來的廢物。而奇怪的是：此(二)廢物與(一)原來的未刻未割的東西，兩者是同一個語言，就是我剛剛念出來的“陰”的排列，它指涉所有這個名單上的字，虛/嬰兒/無名/無極，一邊是指廢物，已經(jīng)被割了以后不要的那個部分，也同時是還沒有的、未刻、未割的全體，沒有分有價值跟無價值，也叫作樸/無/無名等。同一個文字所指的，都是一字兩義的雙關(guān)語。我覺得這個才是《道德經(jīng)》思想脈絡(luò)的關(guān)鍵。未割的樸叫作無/無形/無名，而割了以后的廢物也叫作“無”(貧窮，缺乏該有的)、無形(不可觀，亂七八糟)、無名(沒有名氣)。這兩個(未割未分的全體，以及割后分后的廢物/一份)正好是一名兩義。對我來說，這就是《道德經(jīng)》所有古古怪怪的修辭的秘訣，也是道家哲學(xué)的大門。

廢物，不被采取的部分，扔掉的垃圾，是跟未分的源頭分辨不了的。試著指出未分的全體其實不知不覺正在指垃圾之一份，試著指垃圾之一份其實不知不覺正在指未分全體。如此則垃圾廢物有一個特別功能，就是又意味著全體分散后的一份，又意味著未分全體本身。就是有這個雙關(guān)的意思。如此則同時是部分，同時是全體。吾人所謂中國哲學(xué)特有的“遍中論”的開端正在此出現(xiàn)了。上面引用的第28章因此說“守其雌、黑、辱”(就是不被肯定的，不被采用的，扔掉的廢物)才能“復(fù)歸于嬰兒”(就是未分的源頭)。

我們既然已經(jīng)活在有名、有物、有分的世界，如何了解、如何關(guān)聯(lián)到未分的源頭？如果說未分其實已經(jīng)是有分，因為“未分”就是與“已分”分開而對立了，分了才能成立而成為有內(nèi)容的指謂。如果更進一步把價值放在“未分”這一塊，又重演一樣的“有價值與無價值的分別”問題。如此則說什么“無分別”“未分”等話，其實只是火上加油，更增加分別，更增加價值偏見。要解決這個問題就似乎到了一個瓶頸，不可能解決。但《道德經(jīng)》就找出了一個活路。在已分的世界里，唯一的指出未分的向度就是要借上述的“一字雙關(guān)”的巧合：已分世界里拋棄為廢物的東西既然是跟原來的未分向度同義，我們可以直接說，廢物就會免不了同時帶著未分的意思。

后來的道教是不是比較忽略了這一點，我不知道，可以提這個問題。一般而說，神學(xué)、形上學(xué)有一個共同的弱點，就是對“原初”“本體”“本真”“第一因”等完全而純粹未分、萬物之來源的幻想，以為我們的現(xiàn)狀不完整。片面偏離、不平衡的已分世界的不滿，可以透過一個直接回歸的作用而重新地接觸到萬物的來源、未分的整體全體等，純粹的、未分的、至善的，與之聯(lián)結(jié)起來而大團結(jié)，恢復(fù)我們失去的健全感。這個沖動本身沒錯。失去的未分的“天地之始，萬物之母”的重要性正好就是道家所要提出來，而且確實認為我們唯一可以健全活著的方法就是恢復(fù)與之聯(lián)結(jié)。問題是，直接的方法是永遠不可能成功的。如上所論，邏輯上的不可行是很清楚：一把“原初未分”與“現(xiàn)狀已分”分開來了，以前者為必取而以后者為必去，就更鞏固了分別的心態(tài)，一直蔓延下去而變得越來越嚴(yán)重。宗教、形上學(xué)的各種對己、對他的暴力都從此長出來。但是，幸好《道德經(jīng)》早就有見于此問題而提出很驚人巧妙的解決方法。一邊不拋棄對萬物之母的追求，一邊了解，因為其有內(nèi)在結(jié)構(gòu)吊詭，不可能直接達到。答案就在垃圾的雙關(guān)意思。

何以論之？垃圾是一個分別的物嗎？又是又不是。其實，“垃圾”這個詞所指的并不是某某特定之物，而是廣指所有現(xiàn)在不要的東西。除了我認定為有價值、有用的東西以外，所有剩下來的東西都算“垃圾”。我在追求某某物，或很多物，或社會價值觀，或自己經(jīng)歷所養(yǎng)成的習(xí)慣、所認定為有價值的所有之物，我的意識焦點所認取為“物”的東西就限定在這些東西上，忽略任何不合乎那些先定的標(biāo)準(zhǔn)的事物，不給它任何地位，甚至于把它看成是一堆不倫不類的無定性亂塊，就是所謂的垃圾。而在《道德經(jīng)》來看，正因為是超出我們先定的定義界線，這些無定性的垃圾才是我們活在這已分、這價值二元世界唯一能夠稍微接觸到那未分有用無用、未割破的“樸”的顯現(xiàn)。垃圾雖然是一部分，但是有特別帶著全體意思的一部分。垃圾雖然是分后的、用完以后所丟掉的東西，也是回到最初的重新開始。垃圾雖然是最后來扔掉的部分，但是也是唯一恢復(fù)原初的通道。要回到純粹而能涌現(xiàn)世界生生萬用的天地之始，只能通過最臟、最無用、最后而最弱的垃圾。“處眾人之所惡”也是《道德經(jīng)》的陳述。垃圾就是新的開始的沃。

你看天地間任何一個東西，有時候都是包括在“垃圾”這個詞的含義里頭，所以也可以說它是真正的無形、無所不包含的一個詞，所有排列為B的反價值，我覺得都有這個特點。因此非常有趣，在《道德經(jīng)》的形上學(xué)，因為樸跟器的關(guān)系，有兩種不同的含義。我就提醒你們一下，B，所有垃圾、反價值、樸、無那一類的東西，一邊指已分的廢物、不肯定的反價值，一邊指還沒有割的全體的樸，因此A、B的關(guān)系是不對稱的。

所以我們排列出要了解的所謂的“陰”，你要把它看成是未分的，而不是包含器。其實從樸挖出來的、剩下來的東西還是樸，但同時又是廢物了，就變成雙重意思。因此，有很有趣的一些后果，B就有如下六個不同含義，我剛說垃圾有特別的功能，B就延伸為《道德經(jīng)》的“道”的意思。

1.B is theoppositeof A,excluding A.This was its original meaning.

2.B is thesourceof A,and what it must return to.Whatever A we pinpoint,it can only have an origin in something that is non-A;thus B.However we define value,it must originate in non-value;however we define an entity,it must originate in non-entity—there is nothing else from which it can come if it comes at all.The formed originates in the formless,the carved comes out of the unhewn raw material.

3.B is actuallybothA and B,including both A and B.For B is the raw material from which A was cut,and A is still entirely made of what we now,after the cut,refer to as B.The wooden cup is still wood,so “wood” refers both to the cup and to the scraps carved away from it.

4.B is reallyneither“A” nor “B” ;true B excludes both so-called A and so-called B.For we only use the name “B” in contrast to “A,” and “A” only appears after the cut.We we name what precedes names with the name “namelessness,” but then this “namelessness” is only another name.The real namelessness is named neither “name” nor “namelessness.”

5.B is actually alwaysmoreBthan whatever we call B.Since it is neither A nor B,it is even more a negation of form and value than B,which was supposed to be the negation of all form and value(i.e.,all A),but was still itself a form and a value,precisely because it had a specific delineation(i.e.,constrast to and negation of A).It is even more “formless” than(the form we call) “formlessness,” even more indefinite than(whatever we are defining as) indefinite.The real B is beyond B,more B than B.

6.B is actually alwaysmoreAthan whatever we call A.By definition,A was supposed to be the locus of value,where value comes from,how we get value.But it turns out what really does that is B—the course,the source,the end,the stuff of A.A means the exclusion of B,but A without B turns out not to be sustainable value at all.Conversely,B includes both A and B,so B is the only true A.Dao is an A term that is here used in a new B sense,enfolding all the previous senses.B is the real A.

“B is theoppositeof A,excluding A.” 它原來是這個意思，都是相對的，所以樸就是器的相反，或者其斷，或者無名，是兩個對稱的、互相排斥的范圍。所以B原來是A的相反，但是同時我們剛剛講那些雙關(guān)語，B所有那些(無極/嬰兒)都是一邊是A的相反，一邊是A的來源、歸處。

在第5章，所謂芻狗的形狀開始是無用的東西，對不對？“天地不仁，以萬物為芻狗”，芻狗原來是沒有價值的，社會把它結(jié)成一個可以崇拜的、有價值的東西，然后又散掉了，被拋棄了，被丟掉了，這就是我們所謂有形的東西的形成，對不對？所以A又是相反的，是它的源出也是歸宿。其實你可以在邏輯上說，原本你可以指出的東西，它的來源是什么？當(dāng)然，最簡單的說法，任何東西是非“這個東西”而來的，因為它基本上是起點，那在起點之前都是沒有那個東西，所以如果那個東西一直指定為有價值，它是從沒有那個價值的狀況而出來。

這樣講來，“B is actuallybothA and B,including both A and B.”所以說，樸跟其他是B的東西，都有這兩層意義，一邊是原料，如果我把器刻出來，刻出來的還是木頭，原來的原料還在，但也是被排斥的那個部分，就是它們共同點在于B不在于A了，這個很特別。So,The wooden cup is still wood,so “wood” refers both to the cup and to the scraps carved away from it.

但是這樣講起來，B is reallyneither“A” nor “B”，你也可以說，B是排斥A與B。一邊是包含A與B，但是B同時，如果說有/無是相對、有分別的，這樣子的話，無不是真正的無，這才要講到什么“無極”等，或者說，無名跟有名是相對的，無名還是一個名，所以真正的無名是排斥無名跟有名。

更有趣的就是，B is actually alwaysmoreBthan whatever we call B.順著剛才那個意思，無名其實必須比任何一個否定價值更進一步，在這個方向更沒有名，更沒有你所找的價值或者形狀，或者合乎限定的標(biāo)準(zhǔn)的東西了，所以它是比B還B，可以這么說。但是《道德經(jīng)》還有一個轉(zhuǎn)折，有時候會說“其名不去”或者說“常名”這一類的話，我覺得這一章的轉(zhuǎn)折就是說：“B is actually alwaysmoreAthan whatever we call A.”

這個就是最后的反諷，就是道家反諷思想的開端和關(guān)鍵的地方。其實沒有價值是最有價值，而所有的價值其實都在于那個地方，所以《道德經(jīng)》會說小，也會說大，它一邊是最小，但另一邊，比如第32章(10)《道德經(jīng)》第32章：“道常無名。樸，雖小，天下莫能臣也?！保质亲畲?。大是價值，大小也是一個對稱的A/B。

但是《道德經(jīng)》為什么說，它那么小是因為大。因為無私而成其私，成其私就是A，就是萬物歸之，為什么歸之？因為有大功成而不居，夫唯不居，故不去。那個不去也是它的A，所以真正的A，你也可以說更徹底的A、實在的A，其實也就是在于B。這就是我最重要的這六個意思，B是A的相反、A的開頭，包含A與B，排斥A與B，比B還B了，還有比A還A，這個就是《道德經(jīng)》的“道”。我覺得我就講到這里。

莫加南：非常感謝任博克老師那么精彩的報告，讓我們了解“垃圾”這個概念也很重要，我覺得非常有意思。接下來有請賴錫三老師做回應(yīng)和對談。

賴錫三：任博克老師在談《莊子》的時候，創(chuàng)造了一個wild card的隱喻，在談《老子》的時候又創(chuàng)造了一個garbage的隱喻，實在太有趣了。博克你在陳述《老子》的垃圾哲學(xué)的時候，中間穿插《莊子》的觀點，很有啟發(fā)性。

我先繞一個彎路來跟你對話，就先從《莊子》開始。莊子跟惠施的三大論辯，其中一個就是有用、無用之辯。對惠施來說，莊子的主張、言論都是垃圾，無所用之，不管是樹木、葫蘆，只要不合乎規(guī)矩，不合乎工匠眼中的可用之材，就是無用。莊子顯然某個意義下也繼承《老子》的垃圾哲學(xué)，也就是“無所用之”的哲學(xué)。這個無用跟他所要展開的逍遙之道是連接在一起的，這里面有其對價值/反價值的反省，也有你說的存有論、認識論、價值論共構(gòu)的問題。聽完你這個報告以后，我對垃圾產(chǎn)生新的看法了。我這幾天還在跟我太太開玩笑說，以前我會抱怨：為什么每次都是我在倒垃圾？從現(xiàn)在開始，我不再抱怨了。原來垃圾可以這么富有深意！

任博克：在紐約，你知道到處都堆著垃圾。

賴錫三：垃圾是我們這兩天很有趣的話題，我想到以前曾經(jīng)寫過一篇討論羅蘭·巴特(Roland Barthes)的“懶惰哲學(xué)”跟《莊子》《老子》“無為”的關(guān)系的論文(11)賴錫三《道家的逍遙美學(xué)與倫理關(guān)懷——與羅蘭·巴特的“懶惰哲學(xué)”之對話》，《當(dāng)代新道家——多音復(fù)調(diào)與視域融合》，臺大出版中心2011年版。。羅蘭·巴特有個有趣的說法，他說有兩個巴特，一個是巴黎的巴特，另一個是鄉(xiāng)村的巴特。巴黎的巴特是一個名人，一個“有用”的人，每天都在收一大堆的信，走在街上的時候常常有人要他的簽名，擁有很多貼在他名字上的形容詞?？墒撬胶髞砗軈挓┌屠璧陌吞亍@個有價值的、有用的、天天被稱贊的巴特。然后他找到一個儀式性的行為：逃到鄉(xiāng)村，成了鄉(xiāng)村的巴特。那種狀態(tài)就像他到了非洲的摩洛哥：他是無用的、無名的，幾乎沒有人認識他。那時候他完全是個無用之人(廢物一般)，在那樣的日子下，過著一種無欲的生活。有趣的是，他對無欲的描述，其實某個意義下也是最有欲望的。鄉(xiāng)村時的巴特，所做的事情都是純粹業(yè)余愛好的，而不是職業(yè)功能性的，都是無用的純粹耗費。比如說，業(yè)余畫他想畫的畫，談他想談的天，作他想作的曲，然后他發(fā)現(xiàn)無用的巴特、垃圾的巴特、鄉(xiāng)村的巴特，卻擁有了最大的愉悅，也處于“可欲之謂善”的自然欲望狀態(tài)。

巴特當(dāng)時很敏感地注意到這種狀態(tài)，可以對治“現(xiàn)代性”的繁忙，并且連接到《老子》的無為。他很明確談到《老子》的“無為”以及禪宗的“任讓”。他說：我們應(yīng)該要勇于懶惰，并將它提升到主體轉(zhuǎn)化的哲學(xué)深度。這個觀點可以連接到惠施與莊子關(guān)于葫蘆有用沒用的辯論上，惠施說葫蘆長得太大了，大而無用，然后就用暴力把它剖之棄之。葫蘆浪費了很多的肥料，最后還讓惠施失望，當(dāng)固定化的“用”失效之后，惠施就覺得這個葫蘆真的成了垃圾，于是就用暴力把它給毀壞、丟棄。莊子卻說，大而無用的葫蘆，如果你把它重新放到另外一個新脈絡(luò)的時候，就會產(chǎn)生新的意義與新的作用。比如說，把它綁在腰帶上的時候，它就變成了大樽而可以讓你浮游。莊子在談?wù)撚杏脽o用的時候也談到大樹，大樹不一定要把它砍下來做成合乎規(guī)矩繩墨的“材”，你也可以讓它樹立在無何有之鄉(xiāng)、廣漠之野，這時它看似無用，卻能夠讓自己不遭受傷害、不會中道夭折，而且還能夠轉(zhuǎn)化你與它的關(guān)系，讓你從有心有為的用物狀態(tài)，轉(zhuǎn)化成泰然任之的逍遙狀態(tài)。

而從任博克對垃圾的說明，尤其后面的B，是非A且非B，或者說，既是真A也是真B的那個論述里，我從中看到了非常有意思的“垃圾中道觀”。什么叫作垃圾的“中道”？你剛剛談到中國最早的遍中論，可能開端于《老子》而成熟于《莊子》，我希望等一下你再稍加闡發(fā)。

我所謂垃圾的遍中論或中道觀，是這樣來想象的：垃圾之為垃圾，是因為它離開原來用的脈絡(luò)，例如東西用舊了、用老了、用壞了，覺得不好用了，你才把它拋棄掉。其實人類的垃圾之物，原本也曾經(jīng)是個個有用的符號物，而當(dāng)我們符號命名的特定功能暫時性失效后，它們才成為了一堆暫時失去用之脈絡(luò)的“混沌之物”?？墒钱?dāng)我們仔細觀察“混沌”般的一堆垃圾物時，會發(fā)現(xiàn)一件有趣的事：如果仔細看細節(jié)，你還是可以認得出來，在一堆垃圾之中，你仍然可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在的無用之物，其實仍然“若無似有”地暗示著它們過去的脈絡(luò)軌跡，雖然它們現(xiàn)在離開了原先可用性的特殊脈絡(luò)，可是它們多少也能夠被找到過去的痕跡，似乎還有一個過去物“若無似有，若有似無”在暗示著。但也由于物的形式又被剝奪了原先特定使用的指涉性、整體性，所以它的有用性暫時被懸置了，成了無用的垃圾。這樣的垃圾狀態(tài)對我來說，雖然看似無用，卻又因為解放了定用而成了最大可能性。換言之，垃圾不是純粹的無形或無用，垃圾其實具有“即無形即有形”“即無用即有用”的中道特質(zhì)，它并不是純粹的無形，也不是純粹的有形，而是“即無即有”的曖昧兩可性。而且它具有更大的可能性，只是等待被重新脈絡(luò)化，被重新放在新情境新關(guān)系中，以獲得更新的活用意義。

這種“即有形即無形”“即無用即有用”的垃圾中道觀，或許可以連接到你在報告里所提到的對于形上學(xué)的反省，或者對于神學(xué)的反省，以及對于無分別的絕對追求的反省。人們因為落入名以定形的定性世界中，于是在規(guī)范的硬性架構(gòu)下，在分別的界線世界中，產(chǎn)生很多限制和困境，例如價值二元論的沖突與掙扎，所以宗教與形上學(xué)經(jīng)常會渴望一種非分別的世界，企圖想從中得到徹底的解脫、徹底的安頓。任博克做了很好的邏輯論證和分析，對絕對無分別的渴望與追求，事實上已經(jīng)再度落入了分別，也已經(jīng)離開了當(dāng)下，甚至把“無分別”與“分別”作出了更難以克服的分別。而且把欲望導(dǎo)向絕對無分別的追求時，無分別的境界反而變成了更大的欲望對象，而產(chǎn)生出更精微更固化的執(zhí)著了。而《老子》《莊子》談“為無為”、談“為腹不為目”，則是要破掉這種單純的、對于絕對無分別的形上幻象的追求。任博克從垃圾的分析里面告訴我們：純粹無分別跟眼下分別的超越區(qū)分，將使得無分別的追求變成另外一個新的價值高求，而宗教人經(jīng)常認為應(yīng)該找到更高更超越的價值去追求，例如去追求形而上的道和絕對的純一境界。然而從任博克的分析看來，這是求不到的，而且反而會落入一種類似“同一性形上學(xué)”的暴力，以及對自身欲望的壓抑或壓迫的暴力。對于《老子》的吊詭表達，或者“正言若反”，任博克利用垃圾的隱喻來說明這個問題，非常有啟發(fā)性。

這個觀點讓我想到《莊子》“下”這個概念?！吨庇巍返臇|郭子問“道在哪里？”莊子回答說：道在螻蟻、在稊稗、在瓦礫，甚至說“道在屎溺”。也就是說，道就在垃圾里，道就在最臟、最臭的糞便里。所謂“道無逃乎物”，而且“每況愈下”地回到最卑下的眼前。這就解決了形而上跟形而下的二元對立，追求形而上本來是想要治療庸俗，可是也可能造成另外更精微也更難以對付的形上/形下的二元困局。返“下”，你也可以說是要把形而上帶回到形而下，這里面就有一個形上與形下的“二而不二”，或“無”與“有”的“玄同中道”的問題。換言之，可以從垃圾談出中道的工夫?qū)嵺`模式，以及破除physics與metaphysics的二分，以及二分所帶來的絕對超越性追求的困境與幻象。

剛剛博克提到了遍中論，但描述得不多，等一下希望你能再進行補充說明?；氐嚼旧?，它有沒有超越性？它是否可以破除形而上、形而下的二元論，破除二諦論？從天臺來說，天臺的三諦論似乎還是不同于龍樹二諦論那種真諦與俗諦所具有的那種細微的區(qū)分。一旦帶有細微的區(qū)分，真諦超越性的priority就一定會存在，這個時候就會保留一種超越分別的、無名的世界，也就是“絕對沉默”的追求。而天臺的遍中論似乎可以解決這個問題？你對垃圾的表達同時是“雙重否定”又“雙重肯定”，也就是遍中論透過“雙重否定”與“雙重肯定”的“非A又非B”“即A又即B”，以這種吊詭思維來面對欲望，如何談出另類的工夫論與超越性？

我覺得你剛剛的報告已經(jīng)隱含了這些意涵，對于形而上學(xué)的陷阱、同一性暴力的再超越，這里也涉及所謂的“一字雙關(guān)”。對于“一字雙關(guān)”或者“正言若反”，也希望你能再多做解釋?！耙蛔蛛p關(guān)”，不只是修辭的問題。一個字或者一個“真正的B”，它的雙關(guān)是既關(guān)聯(lián)到A也關(guān)聯(lián)到B，也就是它不能離開A和B，可是它不能停留在A也不能停留在B。如此一來，“一字雙關(guān)”就隱含了“反諷”的意味。

而且“反諷”如果可以涉及“垃圾的中道觀”，似乎便具有一種“雙邊反諷”：它既反諷形上學(xué)式的絕對無分別的追求，也反諷掉入了定有那種追求有用價值的定性之僵化。也就是在追求價值的極端化過程，反而掉入了價值的偏執(zhí)，遺忘了對于“非—價值”所可能帶來的脈絡(luò)更新與活化。所以它可能是雙向反諷的，等一下希望多聽你談一談。

如何把垃圾的中道觀，連接到共生哲學(xué)來？你在描述價值與反價值的架構(gòu)時，價值與非價值通常被當(dāng)成是價值中心與價值邊緣。價值中心比如美、善、光，是值得追求的，而非價值就被排斥了，變成一般世俗意義的垃圾。大部分人都不想成為垃圾，不想成為一個無用的人，因為他會在這個社會上一直被霸凌，一直產(chǎn)生價值被否定的虛無感，這個問題若連接到《老子》的垃圾哲學(xué)的中道觀，或是垃圾哲學(xué)的辯證法，又要如何描述？現(xiàn)在的年輕人有許多虛無主義的情調(diào)，強調(diào)耍廢哲學(xué)或耍廢的人生，為什么？因為要立足社會，要擠到價值中心，經(jīng)常難之又難，很多人在追求過程中總是有所失落，慢慢就養(yǎng)成了一種不追求不參與的態(tài)度，只要過著適性即逍遙的生活，甚至耍廢的生活就夠了。耍廢姿態(tài)正在過分競爭的時代中細火蔓延開來，可是在你所描述的垃圾哲學(xué)中，真正的B不是等于B，因為B的意思有一個部分是被價值所排斥的垃圾，那是會帶來價值虛無主義的。把這個問題講清楚，或許可以回應(yīng)《老子》和《莊子》既克服形上學(xué)的一偏，也克服了虛無主義的一偏，對兩端各執(zhí)一偏，都進行反諷而加以逆轉(zhuǎn)。你的垃圾哲學(xué)或者廢物哲學(xué)，談出了非常有趣的妙意，可是要如何防止廢物(垃圾)哲學(xué)，被時下風(fēng)氣的耍廢情調(diào)給濫用呢？

再來就是共生，你談價值與非價值的關(guān)系時，已經(jīng)隱含了批判道德的真理化、道德的自我傲慢，可能帶來的虛偽與暴力。要如何跟自我和解以形成更大的自他寬容？下一次林明照會談《老子》第27章和第49章，如“善者吾善之，不善者吾亦善之”所隱含的共生意味。而你在報告里面也談到，“蓮花”與“污泥”兩邊不可偏廢的問題，是不是也隱含在共生的意涵中？

最后，“遍中論”的談法似乎可以徹底克服二元論，而在佛教的脈絡(luò)底下，它也會涉及對于“體用論”的回應(yīng)。體用論也是為了要克服二元論，所謂“體不離用、即用顯體”?？墒求w用論似乎還保有一個根源的本體，作為一個超越性或規(guī)范的立理根源。這個“體”是不是隱含了一些可以澄清、可以對話的空間。很抱歉，我的回應(yīng)也是拋給你問題，讓你進一步回應(yīng)。

任博克：這些問題很深，很重要，我覺得我們就聊一聊好了，看看能不能點到一些有趣的，也許可以再進一步去把握這個含義。我第一個要回應(yīng)的就是你剛剛提的垃圾的中道意思，我覺得非常重要，而且說得很好。所以我們說無形，或者無名，或者渾成、混沌之物，我覺得說得很清楚，整個道家思想其實它是無形是混沌的，一大堆有形的東西，不倫不類的，你遠看它就是模糊，沒有一定的形，而且任何一塊“無”你仔細看它，一大堆東西，一大堆形式，一大堆具體的東西都在那邊。你剛剛講的我覺得非常好，就是你要怎么了解它，為什么變成垃圾，就是它脫離了原來的脈絡(luò)，原來的社會或個人的價值觀。因為脫離了原來把它定起來，給它一個定位的脈絡(luò)，它就跟周圍的其他的垃圾的東西不組成一個可認出的一個形，但是其實無形中就有形了，我覺得這個方法就可以很具體地理解。

說到莊子與惠施的對話，當(dāng)然也正好是提到這個問題。你看它無用，它是零件，零件也是零，但是零件也是很多小東西，可以接通很多不同的東西。所以，我總是覺得，這個文字很有趣，中文現(xiàn)代語“零”字的用法有這個含義的。像惠子的葫蘆故事，我總是覺得，其實是在運用垃圾、無用、廢物那一類的意思，因為在這個故事好像有兩層，我很想問錫三的想法。就是說第一個是宋人，有人要用做不龜手之藥，他先舉這個例子，這個例子是把某一個小用轉(zhuǎn)成一個大用，但是莊子這個葫蘆好像是把一個小無用轉(zhuǎn)到一個大用，在這里，大用跟大無用重疊了，為什么？因為浮于江湖，可以說也是一個用，也是一個無用。跟不龜手而戰(zhàn)勝的用，還是有一個很重要的差別。

我覺得，大有用與大無用其實是同一件事，也是中道的意思。小有用與小無用是分別的，天臺也發(fā)揮了這個意思，很巧妙的。上周我們提到把那個東西徹底化了，它就變化了?，F(xiàn)在西方哲學(xué)也有這種意思，量會導(dǎo)致質(zhì)的變化，徹底化、純粹化，大的有用，在這里不是某一個特定的用，是浮于江湖的那種更無用的一個用。但是這個大無用其實就是跟垃圾一樣，很多小用在里頭，很多小零件，你在浮于江湖的時候，有很多短暫的欲望或者目的，或者轉(zhuǎn)化了。那些東西就像上周你談的河流，他們不是直線的、統(tǒng)一的、一致的。所以也許你可以說，大無用是很多小用組成的，但是多元化的小用就是大無用，大無用就是大有用的。

我覺得還有兩個問題，我絕對要回應(yīng)一下，我不知道能不能解決你說的耍廢，也許我們可以問大家，我有一些想法。我先講另外一個問題，《老子》《莊子》和天臺那個脈絡(luò)的中道、遍中論的一些特點。我說《老子》可能是遍中論的開端，這是因為在我看來，它第一次提出有一個又是部分又是全體的一個籌碼。那就是垃圾，或者樸/無/無形。因為它是分開的一半，但是同時一直雙關(guān)也是整體的，因為它的否定的位置，是以價值的否定為主，“處眾人所惡”“上善若水”，也是你剛剛講《莊子》的往下的趨勢。因此我覺得這個開端的可能性，以我看來，可以解決永遠的無窮的追求，無分別又建立了一個分別的惡性循環(huán)的那種問題。但是《道德經(jīng)》我自己認為不是同一個作者，而且也不是同一個時候所寫的，是很多不同人繞著這一類的思想，收集的一些精選集。在我看來，我剛剛講的那一類的思想構(gòu)造是最有趣的。當(dāng)然有很多人注意到，《道德經(jīng)》一般而言是有達到“中道”的一種方式，我可以完全同意這種解釋。但是中道有一個特點，第一層意義就是B是A的相反，所以否定的意思也很強，所以雖然它還是會達到非A非B與包含A和B，還有真A、真B。但是通道一般而言都是要通過B，不能透過A。在這里，我覺得《莊子》就變得活潑了，很多方向都可以通。在天臺中更發(fā)揮了，因為用方便論，開權(quán)顯實的那種思想和方法就多了。問題是方法多了，但是在佛教那邊還是要透過一個“空”?！翱铡币彩欠穸ǖ囊馑迹?dāng)然有明顯的關(guān)系了，而在天臺那邊也不只是空，但是因為它還是在佛教的脈絡(luò)里，有時候就處在《老子》與《莊子》之間。我覺得《老子》和《莊子》達到道樞，或者中道，或者兩行，兩邊都可以，“可”與“不可”是平衡的、同等的，它的方法又進一步。我覺得大概就有幾個地方，我剛才說“知其白，守其黑”那一類，其實已經(jīng)有開始開辟另外一個道路，不是完全偏向B了，是B但是還要注意到一點A，這也是做了兩邊的包含。還有錫三你上周談的第36章“將欲歙之，必固張之”等，這也是有開出另外一個活路，你的解釋也可以通。如果傳統(tǒng)的解釋，就是說A可以物極必反，善用物極必反，還是用A達到B。這在《道德經(jīng)》很少見，我覺得在《道德經(jīng)》中一般的是要透過B才達到A與B，與非A非B，還是以B為主。

你說共生之道，提到下周林明照也要談的善人跟不善人的說法在這里也許是最明顯的。其實我應(yīng)該也列出來，善/不善很明顯是A與B的關(guān)系。我覺得“道者，萬物之奧”(12)《道德經(jīng)》第62章：“道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保?！辈瘯咀鳌暗勒撸f物之注也”。，或者馬王堆說“道者，萬物之注也”，這個奧和注，跟式盤、溪、谷都可以合起來，了解這個意思。這個奧是看不到的、最內(nèi)在的地方，也是注進去的那個虛，那個中位，所以我覺得還是很有共鳴的。

但是下面的善人之寶，不善人之所保，所保就是能保的意思，善人是有意識的追求，不善人不管“道”，但是“道”還是會保護他，那個就叫“善人，不善人之師；不善人，善人之資”(13)語見《道德經(jīng)》第27章：“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。”。所以資跟師的關(guān)系很明顯，強調(diào)兩邊，與“知其白，守其黑”的想法相通。

所以我覺得《道德經(jīng)》就有這幾個方法，有那個原初的洞見，從垃圾、中道可以這么說。一般大多數(shù)它是強調(diào)B，但是其實它強調(diào)的B，有的地方還沒有《莊子》那么大膽，沒有“為善無近名，為惡無近刑”那么徹底，但是像第20章也有這種描寫得很生動的，一種無用的人的生活，垃圾人的生活(14)參見《道德經(jīng)》第20章：“絕學(xué)無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？……眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆；如嬰兒之未孩，累累兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母?！薄Ｗ詈笥幸痪鋵Σ粚?？“貴食母?！蔽矣X得可能要從這里立足，當(dāng)然《道德經(jīng)》跟《莊子》比，有它保守的一面，可以這么說，它還沒有《莊子》的徹底化，我不知道大家有沒有這種感覺。所以它還是會定上“食母”。我對“天下之母”的解釋也有一些意見，第一章的“天地之始”在“馬王堆”那里是萬物之始，所以是“無名萬物之始，有名萬物之母?！薄榜R王堆”兩個都是萬物，不是天地。如果是這樣子的話，可以把它解釋為無名是萬物之始，如果給它一個名，那個名就是“母”，像第52章說“以為天下母”，那個“以為”有一點類似第25章說“強名”，所以天下之始、萬物之始跟萬物之母是同一件事情，同一個東西。但是一個是有名，一個是無名(15)《道德經(jīng)》首章：“無名天地之始，有名萬物之母?！辈瘯咀鳌盁o名，萬物之始也。有名，萬物之母也”。第52章的原文是“天下有始，以為天下母”，第25章的原文是“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”。。

比如說無名，你命它為無名，我其實應(yīng)該把“母”放在B，“母”是一個空洞的生產(chǎn)力，但是“無名”在中國古代社會是真的無名無姓的，也不在系譜上，“無名”是指下/虛/子宮/玄牝之門之類的，我覺得這也是“耍廢”，可以貼到第20章，其實它描述非常頹廢的生活，但是那一句“貴食母”很重要，它的價值觀、它的貴在于什么都不在乎，什么都不喜歡，什么都不覺得有任何價值，但是它還是會移動它的價值觀在奇奇怪怪的B那個方面去，我覺得《道德經(jīng)》的方法好像是認為你想要把欲望移到?jīng)]有形象的東西，這個叫作無欲，它的欲望就會開始有漂浮的活動在變化，所以它描寫的第15章也是很好的例子，講那個“古之善為士者”的樣子(16)《道德經(jīng)》第15章：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成?！?，他們行動很慢，好像很謹慎，但是其實是等他們靜到一個極點，就開始慢慢萌發(fā)出來動，或者他們是非常“濁”，濁當(dāng)然是B的范疇，但是“濁”徹底到“徐清”，就是慢慢清了，所以也許這個辯證的物極必反，B到底就是轉(zhuǎn)變的意思，如果可以跟耍頹廢的秩序?qū)υ捯幌?，要看是不是很徹底的頹廢，真的頹廢到底會有一個反動，依《道德經(jīng)》來看，不然的話可能無形中有一個東西還是保留在那邊，把它穩(wěn)定化了。它還沒有碰到底、還沒有hit bottom。

《道德經(jīng)》這個說法，我覺得有很多有趣的問題在其中，但是我覺得可能從那個角度可以開始探討，因為第15章和第20章我覺得可能是立足的地方，可以開始看到這種問題。你問得很豐富，很多問題我不知道有沒有碰到，可能還有一些我剛剛遺漏了，但是先答到這里好了。

莫加南：非常感謝博克老師完整的回應(yīng)，因為今天時間比較充裕，我們還有一個小時的時間，賴?yán)蠋熆梢陨晕⒒貞?yīng)一下，對談一下。

賴錫三：任博克剛剛談到了真正的耍廢，比如說西方存在主義，對于荒謬、虛無的徹底化，當(dāng)你真正徹底到那種地步，很真實沉浸虛無主義到底的時候，好像內(nèi)部隱含了一種虛無主義的自我克服或自我超越，或者還有另一種狀況是活不下去了。

虛無主義的徹底化隱含著另外一種物極必反的生機，生命整個自我反轉(zhuǎn)的可能性。如《老子》第20章說：“眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母?！贝蠹叶记迩宄酪饬x感、方向感，一起床就知道怎么樣勤奮地走出人生漂亮的第一步，可是《老子》第20章把自己描述成真的像是頹廢的人，完全茫然無方向?？墒亲詈笠痪湔f“貴食母”，他是自覺的，不人云亦云地跟風(fēng)向。比如說《莊子》談到“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國”，大家好像都知道那是光明之追求所在，但《老子》的“貴食母”，也不是宋榮子“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，因為宋榮子的“定乎內(nèi)外之分”，他想要找到一條完全屬于內(nèi)在本真的存在方式，于是把內(nèi)在的本真和外在的關(guān)系給完全對立區(qū)分開來了。而《老子》的“貴食母”，并不是存在主義式地想從內(nèi)在找到一絕對的自我或絕對的支點。

《老子》是在自我轉(zhuǎn)化為“無—我”的前提下，才能談“食母”，“無—我”的掏空，跟被價值拋棄的虛無感，非常不一樣，它其實隱含了否定的創(chuàng)造性自覺和修養(yǎng)在其中，是一個真正行動的支點。在我看來，它是能夠于各種有用、無用的價值共在時，柔軟調(diào)節(jié)的“調(diào)中”“適中”能耐。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋煹难a充。朋友們，我們現(xiàn)在時間很充分，歡迎在線的朋友提問。

黃玉真(臺灣中山大學(xué)博士候選人)：請任老師對于方才賴?yán)蠋熖岬奖橹姓撌欠袢圆浑x有一實體自性的體用論再多加說明？天臺宗的遍中論是否仍屬于存有的形上學(xué)呢？

任博克：有一點可以關(guān)聯(lián)到我最后講的，《老子》與《莊子》與天臺的差別所在，就是說《老子》很多地方就是偏向B或者是母那個方向去解決問題，在這里可以找到一個中道，中道原來在一個特定的地方，但是如果看下去，它就是好像先要立一個吊詭的本體，以我看來，這是中國哲學(xué)第一次立了一個類似的本體(古代的天命我們另外談)，而且一提到了本體，馬上是吊詭的本體，也就是無的本體、同時是無本體。我覺得，因為看到很多西方的否定神學(xué)，也有吊詭的含義，便會因此有一點忽略《道德經(jīng)》系統(tǒng)的吊詭用途，錯認西方否定神學(xué)為類似于《道德經(jīng)》的“道的本體無即無本體”的意思。其實不然，因為西方否定神學(xué)如果我們仔細地觀察與分析的話，會發(fā)現(xiàn)本體的實在性與形上意義始終沒有淡化，甚至是強化了。這一點從其中一律A與B關(guān)系單單限制于對比的意思，也就是我們六層意義的第一層意義而已，很明顯地可以看出來。其實此種否定神學(xué)不過是把傳統(tǒng)神學(xué)以及柏拉圖主義的“重A輕B”思想形式的極端化的一種意外副產(chǎn)物，始終沒有改變西方哲學(xué)的二元論的價值觀以及執(zhí)著神圣絕對真善美的偏見。我們今天談的就是《道德經(jīng)》六種意義合一的意思，它一立了真A，就好像是真的一個本體，真的有“萬物之母”聽起來總是一種本體，但是如果了解全體思想的構(gòu)造，把握其所以然，就知道意思完全不一樣。所以雖然勉強可以說《道德經(jīng)》立了一個本體，但是因為馬上又要把它否定掉了，內(nèi)在地包含必然即立即破的含意，所以肯定與否定是同等，甚至是同義，可以算夠徹底了。

我覺得如果王弼用本、體來說明《道德經(jīng)》，其實是因為他對于老子、莊子要作一個輕微的批判或者保留，他注意《道德經(jīng)》的第11章“利”與“用”的差別，還有在第38章的注中又提出來而指出“舍無以為體”與“貴無以為用”的差別(17)《道德經(jīng)》第11章的原文是：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！绷硗?，王弼對《道德經(jīng)》第38章的注語是“雖貴無以為用，不能舍無以為體也，不能舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也”，參見樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書局2019年版，第94頁、第102頁。，因此他認為如果《道德經(jīng)》明明談了一個“無”作為本體其實不夠無了，孔子才是真正的體無了，無到?jīng)]有無，根本不必談無?？鬃右呀?jīng)舍了無，不談無，如此才表現(xiàn)他真的“以無為體”?！兜赖陆?jīng)》里談了無，這不過是“以無為用”。所以，一立無為本體，無就不是本體。

所以我覺得《道德經(jīng)》就算在王弼的眼中好像是要必經(jīng)過的階段，它是自我否定的，或者我們剛剛談到頹廢的自我超越、自我否定，其實已經(jīng)包含在《道德經(jīng)》的系統(tǒng)，這就是我要講的那六個意思，它要立一個本體沒有錯，但是那個本體是吊詭的，又推翻了自己，到最后又立了又破了，所以到處都是。常有名/常無名、常無欲/常有欲，它要兩邊都可以通。

但是我覺得這個與“遍中論”還是有一些不同。我剛剛談的問題，在天臺“空”的、否定的那一面，也是有轉(zhuǎn)折的特別用途，但是到最后的發(fā)揮，“假”也有可以開權(quán)的能力，不只是“中”或“空”可以開?！翱铡笨梢蚤_權(quán)“假”與“中”，是沒問題的，這與《道德經(jīng)》的想法是類似的，就是徹底的“無”，還有一個自我變成“假”，所以它也會把所有原來固定的，或者有定形的，有自性的東西重新脈絡(luò)化，使得任何假立之事物X當(dāng)體同時顯現(xiàn)為非X。但是在天臺那邊，任何假事物一被如此開權(quán)，此假事物本身也具有開權(quán)其他一切假立事物的能力，也具有開權(quán)“空”與“中”的能力。“假”也可以推翻“空”與“中”。“假”也可以立也可以破，“中”也可以破也可以立，“空”也可以破也可以立，“空”也可以絕對化，“假”也可以絕對化，這個是“圓融三諦”，“圓融三諦”已經(jīng)不能用體用論來說了。而且智者大師文獻中幾乎都不出現(xiàn)典型體用模式的思想。

解釋遍中論可能要比較花一些時間，但是構(gòu)造有一些不同的地方，像錫三說體用論原來是要克服二元，但是它有一點不完全成功，有遺漏的一些可能性。有時候，我覺得我們可以從這個角度來了解天臺的不同。如果是看《莊子》內(nèi)篇，我覺得就不用透過本體，直接用“滑疑之耀”來解決這個問題，但是外、雜篇有的地方也比較接近老子，外、雜篇常常引用《道德經(jīng)》，但有各種不同的發(fā)揮。我覺得可能真的討論要一個一個講，剛剛《知北游》也是一個好的例子，我覺得也是蠻接近《道德經(jīng)》的。

莫加南：非常感謝任老師的回答。宋家復(fù)老師也有問題。

宋家復(fù)(臺灣大學(xué)歷史系)：兩個問題：一、這樣的老子、佛家三論宗，甚至僧肇《肇論》有何不同？二、這樣的老子或道家要怎么處理mysticism問題？還是根本已經(jīng)沒有這方面問題？ In your 2012 book pp.152-153,a similar argument was made.But there seems to be a bit different from today's.Would you care for elaborating on this?(18)參見Brook Ziporyn,Ironies of Oneness and Difference:Coherence in Early Chinese Thought;Prolegomena to the Study of Li(Albany:SUNY Press,2012).

任博克：對前面兩個問題我剛剛大概說了我的看法。不過，三論宗是另外一個問題。我覺得，三論宗以天臺的立場來說，是一個比較符合復(fù)雜而徹底發(fā)揮的一個“但中論”，它還是有要看很多原文的地方。當(dāng)然辯護三論的有很多余地，這個很復(fù)雜，但是以我看來，簡單來講，它還是把否定跟肯定一層一層先分后超，每次一樣的形式，先做了一個分別；而后超越了這個分別，又繼續(xù)做另一個分別，或者把分別與不分別當(dāng)一個分別而后又超越它，超越此分別放在語言之外，然后又立了一樣形式，分別語言與超語言，而又立了超越此分別的中，它其實給我們一個無窮的重復(fù)。以我看來，我會覺得是有一點像黑格爾說的“惡性無窮”、bad infinite，雖然它是很巧妙地處理每一層，但是我覺得它“方便”與“不方便”說的分別，到最后還是沒有完全徹底地解決。

因為《道德經(jīng)》不是系統(tǒng)化，所以比較有一些余地，里面可以包含種種不同的方法，我們做思想史的工作，方法論的問題是可以討論的，但是如果像我剛才那個報告，我們就要抓住很多細節(jié)，可能有很不同的地方，那六層意思當(dāng)然不是在《道德經(jīng)》里頭，對不對？這個是我的推測分析，希望可以用這個來解讀各種各樣《道德經(jīng)》的論述，因此跟上面來比，雖然它要提出一個本體，或者“母”或“吊詭”的目標(biāo)，但是它會強調(diào)“吊詭”是比較沒有系統(tǒng)化的，所以反而以我看來是比較活潑一點，可以有多樣化的作用。就我剛才講，在工夫論《道德經(jīng)》至少有三四個不同的方向和方法。在天臺來講，變成系統(tǒng)化的多元方法，而且每一個方法都發(fā)揮很多細節(jié)，像別教中有無量法門的解決，圓教中保存別教的無量法門而一一開權(quán)，顯示每一個都空、假、中，就是說每一個都又破又立又是無外法界(絕待而遍一切時空的實相)。這個可以講很久……錫三好像要加入討論。

賴錫三：我捅了一個“馬蜂窩”，把佛教帶進來之后，問題就會變得非常廣大，可能會蔓延到很多地方去，必須把問題再拉回來一下。佛教會連接到非常龐大復(fù)雜的問題，沒有辦法一次性地在此聚焦討論，我先把它拉回到剛剛宋老師提到的：《老子》《莊子》跟神秘主義的關(guān)系是什么？能不能談神秘主義？它的超越性在哪里？

神秘主義或宗教，是一種形上學(xué)的變形，追求徹底無分別或者說神秘主義的基本命題，就是企求Holy One的合一經(jīng)驗，絕對同一性的證悟。當(dāng)所有事物超越分別、超越語言、超越時間、超越空間之后，到最后匯歸到絕對的一。任博克在報告時談到道教問題，道教的內(nèi)丹最明顯是追求先天的境界，其實就是要超越一切的分別，超越語言，甚至陰陽也要超越。因為陰陽涉及變動的問題，一旦有變動就會有雜多，就會有差異化，從二到三到萬，差異不斷會演化出來，某個意義下就越遠離“太一”?！短煜隆菲?jīng)描述老聃“主之以太一”，“太一”可以用北斗那個中心來形容，但問題在于《老子》是不是住守“太一”？是不是守住北斗的中心抱著不放？《老子》因為談沉默、無言，講無極、混沌，好像想要回到“母”。而要回到那個“母”，只有不斷地從多回到一，甚至歸零，歸于沒有形式，沒有形象，也沒有語言的絕對零，才是母，才是真正的不可道之道。一般的神秘主義，大概是采取這樣的理解，所以采取逆反，要從后天返回先天，反轉(zhuǎn)陰陽二分而合丹為一。內(nèi)丹就把《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”倒過來讀，一定要從陰陽返回太極，太極再返回?zé)o極，并把它解讀為煉氣化神、煉神還虛。在我看來，內(nèi)丹就是一個徹底的神秘主義追求的道路，取消了世界，取消了差異、雜多、變化，以為絕對無分別的東西才是終極之道。但我認為這樣來理解《老子》，也只得一偏。因為《老子》的“道”無為而讓開，不主、不宰、不命、不名。當(dāng)“道”完全讓開之后，本體其實也就吊詭地取消了根基，進入一個“即有即無”的兩端不住，這樣才能夠“有無玄同”而成就“眾妙之門”。換言之，《老子》的“母”，并不取消差異、走向超絕的“本無”，而是“即無即有，即有即無”的玄同狀態(tài)?！坝袩o玄同”，有沒有神秘主義的意味？你可以說這里面其實也有神秘主義，也有超越性，可是這個神秘主義剛好破掉了無的偏執(zhí)，回到萬物的“萬有”之中，而萬物卻是“即無即有即中”的玄同顯現(xiàn)，其中的平凡即有不平凡。我認為這里面也有大奧秘，有趣的是，這種真正的大奧秘具有反諷意味，它剛好是破掉了過分神秘化的那一極端，回到了“即平凡即超越”(或者“即俗即真”)的玄同之秘。吊詭地來說，它是“破神秘的神秘”。

任博克：我要補充一下，我也很同意這個說法。我覺得錫三說得很好，我剛才說有“非A非B”那一層，如果認為徹底否定語言、否定可思議，或者否定有形、有名的那種所謂神秘主義，我覺得在老子，這一步驟絕對不可避免，但是像我剛才說的，因為未分別與已分別，這樣的分別也是不穩(wěn)定了，不成立了。一定要透過它這個不可避免的步驟，但是它的步驟完了，馬上就會吊詭，轉(zhuǎn)回到亦有亦無，亦有母亦有子，亦有名亦無名，亦有欲亦無欲。很多方面可能還沒有《莊子》那么徹底，但是這里很多已經(jīng)立足了。比如，我們看這六層意義，你立了其中一個，其他五個一定也會跟著來，其中一個是絕對的超越，但是這一個超越在《道德經(jīng)》我們會發(fā)現(xiàn)又回到完全內(nèi)在，雙A雙B。我今天講的，跟家復(fù)提的那本書，那個時候只有五個點，現(xiàn)在又多了一個點，但差別沒有很大?；蛘吣阌X得哪里不同？前四個是差不多的，可能第五個的說明，因為現(xiàn)在把它分開了，比較發(fā)揮了一點點，我不知道有沒有差異很大。

莫加南：非常感謝任老師的回應(yīng)。我看在留言的平臺上還有兩個問題，我們就先請蔡老師發(fā)言，謝謝。

蔡瑞霖(臺灣警察學(xué)校)：謝謝賴?yán)蠋熀椭鞒秩四蠋煟€有任博克老師。我先做一個補充，然后請教一個問題。第一個是博克說到的“正言若反”，我非常欣賞您最后講的B比A還A，我先就這個來說文本問題。博克老師說《老子》通行本非一人一時之作，應(yīng)該是一個選集，是那一類思想的集成，我非常贊同這個看法。所以我要就第20章里面提到的“絕學(xué)無憂”來提問，如果照版本研究來講，它應(yīng)該屬于上一段，后來變成為第48章的“為學(xué)者日益，為道者日損”的這一段之開頭才對。也就是說，依照未分章的竹簡本的順序，它應(yīng)該歸到上面去，屬于上一段“日損之道”連著讀。

如果要用博克所說的方式來講，其實是要我們?nèi)サ粢恍W(xué)術(shù)上的支解知見，才能關(guān)聯(lián)到后面的，就是分章本第20章所說的“人之所畏，亦不可不畏人”上。這個段落的重讀正確了，就可以跟大會題目所說的“吊詭”，即《莊子》里面說到的“大夢之中的夢”，醒過來之后，是“覺而大覺”的狀況相符合，從學(xué)術(shù)語言的泥淖中跳出來，然后才發(fā)現(xiàn)我們都意有所指，都是用名言、語言、名相去規(guī)定之概念游戲。如此才能體會到《莊子》說“君乎，牧乎，固哉”的灼見。君是主宰也、主體也，牧是被主宰、被動的，若都不再有主客觀或主被動之分，就能巧妙回到語言游戲上面去。

如果這樣的吊詭可以弄清楚，反過來看“正言若反”，也許博克所說到的以天臺宗“遍中論”所提到的，B也許比A還更原始更真實，這個意思才能夠被我們深刻了解。正因為這個問題非常深刻，所以就牽涉第二個問題，盡管天臺“空觀、假觀、中觀”的遍中整體論，如任博克老師書中所說的，以及剛剛錫三兄所提到的可以調(diào)中而調(diào)和調(diào)整的“調(diào)中論”，或者如儒家常講的“執(zhí)兩用中”的“用中論”，其實都有一個共同的源頭。我們從整體源流來看，中觀思想里面所講的是“辯中邊論”(也說辯中論或中邊分別論)，它的推論其實很簡單，倘若不用方才五個A與B的關(guān)系加第六個來講，而是以“辯中論”來看，就很簡單了，就是“A是非A，所以是A”(A非A，所以A)，這正是《中邊分別論》的分別思維模式，也是般若智，即空性。所以它也是在強調(diào)一個唯名戲論，而戲論乃是佛教的一種根本教法，它也可以當(dāng)作某個意思下的垃圾。在垃圾可用的時候，是調(diào)中式的用之，暫時保留地用之，按這樣，它用完之后上樓抽梯、過河拆橋的動作都變成了戲論，所以佛教說這一種語言來往也可以是戲論，就可以不用多論了。所以“般若智”可以拆掉自己所走過的足跡，也因此這種說法才能夠出現(xiàn)反諷的態(tài)度，來證成“正言若反”的恰到好處。這種反諷如任博克所提到的“垃圾之道”，也可能因為時間關(guān)系沒有講到后續(xù)的“不笑不足以為道”第41章的內(nèi)容。其實“下士聞聽道而大笑”，以為不足以為道，正是因為他大笑，所以他能真正了解“道”。因此，這個“反”字有一個特殊意義，正如《老子》在核心文本也就是竹簡本里面所說的，“反”不僅是單純的字面上的反?！罢匀舴础彼膫€字是后來的帛書版本才加進去的。我們要了解這個“反”其實是返回的“返”字，如果非要用帛書以后的版本不可，那就要將“正言若反”的“若反”兩個字當(dāng)詞來連用，這才是重點?！叭舴础笨梢宰屛覀冎浪皇钦嬲南喾矗怯凶饔玫姆?。如果不用帛書本的說法提“正言若反”，而是回到竹簡本，那是沒有這四個字的。我們應(yīng)該回到《老子》本來所說竹簡本里面、最原始的核心文本所提到的，也就是那一關(guān)鍵段落“反者，道之動也”之反(返)，這個反是“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”的回返的返，而且是大而遠，遠到無邊無際，就自然整體包容起來。恰恰是這種返回自身、回到跟問題根源點的“返”(反)才是真正的關(guān)鍵問題。

因此才能體會博克的比喻非常巧妙，“零件”也是零，但是零件又成為“組件”，這一套套的配置，可以為組合而備用的，當(dāng)它沒有用的時候統(tǒng)稱為零件。所以這個關(guān)鍵是很有意思的，必須請教于任博克老師，關(guān)于六個A與B的關(guān)系，如果單純以中觀思想的“辯中論”，也就是《中邊分別論》來說，“A非A所以是A”的簡單表述，對于“空性”的理解，或說“性空唯名論”的理解原來是一種語言游戲，這個看法不知道您怎么看呢？謝謝！

任博克：我就簡單地回應(yīng)一下，我覺得這是一個很深刻的問題。那個版本差別，真的很值得考慮。竹簡本跟王弼本特別對于“反”的解釋很有意思，跟絕學(xué)無憂也是，也可以跟我們今天談的有很漂亮的一些關(guān)聯(lián)。我覺得蔡老師提中觀的思路很有道理，內(nèi)容也很豐富。剛剛提到道家的思路跟佛家的入手方法不一樣的地方，可能從這個角度是最直接的，完全沒有錯。我剛剛說在《道德經(jīng)》我看到A跟B是不對稱的，因為B是樸，而A是從樸挖出來的器，佛家的邏輯并沒有這種認識論的前提。所以，在般若思想，任何A與非A原來它們是很對稱的，可以直接反過來的。又透過A非A故A那種思路，又回頭說B非B，故是B，然后把這兩個就合起來了，其實這個思路的步驟跟《道德經(jīng)》有蠻不一樣的內(nèi)在構(gòu)造。

當(dāng)然有一點像家復(fù)提的三論問題，也許一進入般若思想的系統(tǒng)，你可以說是很簡單的秘訣，但是又使用在很多不同的方向，就變得是一個比較復(fù)雜的系統(tǒng)，但是我謝謝蔡老師提出這個問題，因為對稱、不對稱的，我覺得是一個根本的不一樣。在天臺開始，他們可能有一點結(jié)合起來，或者有一個新的重視，但是我覺得這個差別是應(yīng)該指出來的。

賴錫三：剛才蔡瑞霖老師談到《齊物論》的夢覺問題，而“吊詭”這個概念的第一次出現(xiàn)，就是在《齊物論》的夢覺脈絡(luò)，而回到這個脈絡(luò)里面，才能看出“吊詭”這個原創(chuàng)概念的深刻與豐富。其中的脈絡(luò)剛剛蔡老師已經(jīng)點到了，他談夢、夢中夢，談到夢與日常意識，最后談到有一種叫“大覺”，可是最后孔丘依然不免“君乎牧乎，固哉”，最后莊子強調(diào)“大覺”其實依然不離夢，這個寓言太重要。在我看來，沒有一個離開夢的大覺，才是真正的吊詭。對于那種追求絕對，以為可以找到終極解脫的無分別經(jīng)驗來作為大覺主體，或作為真君真宰的可住可依之實感，《莊子》反而說其實這依然不離夢化，還是不能離開變化。換言之，沒有離開“攖”的“寧”，只有“即攖即寧”才是“吊詭”。

這樣有什么用意？比如說，你不能夠離開言去找一個無言，所以《莊子》強調(diào)“言無言，終日言而盡道”，這個時候，語言就變成能夠不斷開權(quán)顯實的方便法門，不是離開語言去找一個絕對沉默的大覺。其實你是在不斷的語言游戲過程中，讓語言更新脈絡(luò)化，而在更新脈絡(luò)化的過程中，語言也已經(jīng)在無窮盡的變化之中而不住于自身，可見“言無言”的吊詭用言方式，已經(jīng)打開了語言自我轉(zhuǎn)化的超越向度了，因此不必完全拋棄語言才能超越語言。這正是《莊子》的“吊詭”所富含的潛力，“言無言”的吊詭，同時克服“絕對無言”與“名以定形”的兩邊偏執(zhí)，這也是從“環(huán)中”調(diào)動“兩行”的能力。

Daivane(網(wǎng)友)：感謝老師們的精彩呈現(xiàn)，受教良多。請教兩位老師：道家“環(huán)中雙行”的中道思想與佛家“雙照雙遮”的中道思想有什么不同？第二個問題：儒家的“執(zhí)中”、道家的“不執(zhí)”與佛家的“圓照”之間有什么具體區(qū)別，很想聽聽老師的解答。感謝！

任博克：我們好像一直在繞著這個問題，我覺得可能蔡老師剛剛提出一個開端，如果真的看般若思想到雙照雙遮思路的步驟，一開始是很整齊的、很對稱的思路所累積起來的，到了一個盡頭，最后那一段，就是三論跟天臺的差路所在了，差別在于兩家如何處理“方便”和“開權(quán)顯實”的問題。如果缺乏“開權(quán)顯實”那個部分，空的含意會很不一樣。你看佛家對于這個問題有各種不同的說法，如果你專門講般若，那是一回事，你講天臺又是一回事，僧肇又自成一家，三論也是，都是般若思想，但是各個又很有創(chuàng)造性，所以我覺得這個問題不能一概而論，其實是很復(fù)雜的。甚至對于“體用”的問題，我們剛剛談的體用問題很重要，各家處理的方法其實蠻不一樣的，很有討論的余地，所以我覺得可能要說他們怎么不一樣，你就要分開講。

我今天講這個不對稱的樸跟器的關(guān)系，我覺得在原來的佛教，其實不是這樣看否定，這是中國古代思想對于否定特有的理解，是很有趣的。比如“無”字，你看就算在文法上，“無”字你要說一個東西存在不存在，“無”在文法上不是普通的一個動詞，比如說你在白話文，有杯子、無杯子，有鬼、無鬼，但是一般中文的文法中，動詞是在名詞的后面?！盁o”跟“有”為什么在中國沒有徹底否定，沒有像巴門尼德(Parmenides)的那種古希臘“有”跟“無”截然不同而不可能互通？中國古代為什么也沒有創(chuàng)造世界的實體化創(chuàng)造主？我覺得，這都跟這個特有的對于否定的理解有關(guān)。其實照理，古文說“無X”是一個簡稱，應(yīng)該是“天下無X”的簡稱，只是漏掉了主詞。在中文的文法就沒有問題。但是從此就可以看出來，提到任何一個內(nèi)容，必定同時假設(shè)此一內(nèi)容所出的背景，講天地這個內(nèi)容也是，必定有一個更大的還沒有天地的背景先具，才可以“有”天地或“無”天地。這個背景就是周圍還在的無形，就是樸，就是B。一提到本有，必定有比本有更大的背景，它就會馬上轉(zhuǎn)到或者變到吊詭，我覺得這個是中國特有的東西，可能要討論得比較久。這幾個問題都有關(guān)系。有/無是不對稱的，在印歐的系統(tǒng)里頭是對稱的，在印歐系統(tǒng)否定是一個語言的文法直接簡單的“有”的相反的東西。但是“無”就是無形，此無形跟肥料、玄、樸，相對于名、價值、形等等，都很有關(guān)聯(lián)，我覺得那是中國古代特有的，如果你要一步一步地看，在《道德經(jīng)》各章有不同的發(fā)揮，到了《莊子》當(dāng)然有更大的變化。

到了中國佛教，以我看來，僧肇已經(jīng)開始同時進行結(jié)合這兩個系統(tǒng)，所以我最簡單地回答你的問題，一個是對稱的有無觀，一個是不對稱的有無觀。不對稱的有無觀的否定，是像希臘和印度會問為什么有世界，而不是沒有，像海德格爾(Martin Heidegger)也有這個問題。這個問題在中國不直接提了，所以“有”“無”的對稱、不對稱，我覺得可能最根本的不同就在這里。實際上是每一個年代的作家、思想家都會想如何處理，把那些東西組合起來等，所以這個可能講不完。

有一個關(guān)于斯賓諾莎(Baruch Spinoza)的問題我很快補充一下，為什么他在西方的思想史上有突破性，其實也跟我剛剛談“有、無”的問題有關(guān)系。雖然有很多人會把斯賓諾莎跟巴門尼德并提，認為他們基本上是一樣的。但我覺得不一樣。因為斯賓諾莎的實體，或者自然，或者神，有西方未曾有的含意。因為斯賓諾莎的規(guī)定就是否定，所以內(nèi)容就是否定，所以無限與無內(nèi)容終于在西方形上學(xué)結(jié)合起來，終于統(tǒng)一“有”與“無”。雖然它是存有論，但是它的存有徹底到已經(jīng)連無也是有，也是中道，所以也是物極必反，那是最實體論的物極必反的一個例子，實體等同于空，空等同于實體，突破了西方實體化的形上學(xué)，我覺得斯賓諾莎重要性就在于此。

莫加南：非常感謝博克老師，不知道賴?yán)蠋熡袥]有要補充？

賴錫三：佛教講“中”，儒家強調(diào)“中”，道家也說“環(huán)中”，而且中國本身就以“中”為名，所以中國哲學(xué)這個概念在先秦已經(jīng)非常豐富了，我覺得任博克“遍中論”的提法很有意思的地方就是，它區(qū)分出“一中論”“但中論”，“‘遍中’并透過佛教天臺的討論談到‘遍中’”，他把天臺跟老莊歸列為遍中論，印度佛教的二諦論或者華嚴(yán)并沒有完全克服“但中”的問題。

這個問題所以重要，比如說儒家非常強調(diào)允厥執(zhí)中、不偏不倚、中庸之道，發(fā)展到宋明理學(xué)更重要了。朱熹也不斷在參“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”，未發(fā)的“中”又被視為是一個心性的本體或本源。問題在于，這個“中”很可能被當(dāng)成是唯一中心，被實體化，或者被形上化、本質(zhì)化了。如果你把最根源的本體、太一當(dāng)成“中”，或者把“無”與“道”當(dāng)成“中”，萬物繞著“中”而轉(zhuǎn)。如果是這樣理解，《老子》的道、物的關(guān)系又會墮化為“一中論”，道變成一個絕對的中心，萬物只能繞著“道”轉(zhuǎn)，看起來強調(diào)“中”，可是“道”變成了價值中心的本源，或是以一御多的中心，而被固定化下來。所以如何區(qū)分一中、但中或遍中，在我的理解里，很重要的判斷就是，有沒有把“中”給予本體化、形上學(xué)化、本質(zhì)化。再則，遍中論涉及吊詭的思維方式，這可讓“中”無所住于“中”，既可以從“有”來談“中”，也可以從“無”來談“中”，當(dāng)然也可以從“調(diào)中”的“即兩邊又不住兩邊”的“遍中”來談“中”。以《齊物論》來說，就是“天籟”，“萬物咸其自取，使其自己”，背后沒有怒者，所以每一個萬物都是“中”，可是每一萬物都與其他萬物互有依待的關(guān)系，不可能住于自己的“中”，所以它既是中心又是邊緣，這樣才有無所不在的“遍中”可能性被十字打開。

每個國家經(jīng)常都會認為自己就是世界的中心，伊利亞德(Mircea Eliade)在研究“中”的時候就告訴我們，在神話或宗教人的思維里，每個國家都認為自己是“地中”，而且都要找到“地中”來建立都城，認為北斗星都在他頭上，擁有權(quán)力的時候你就變成是“中”。但是遍中論的“吊詭之中”，會不斷地解離自我的中心化，并允許“中”無所不在。儒家的“允執(zhí)厥中”，有沒有達到遍中，如果從老莊來看，儒家可能沒有達到遍中，可是從它也不斷想談一個活活潑潑的“中”，它是有這個傾向性的，但因為它缺乏對“無”創(chuàng)造性的否定思考，以至于它有一個細微的本體作為“中”的堅持，使得它可能沒有達到遍中論的思維程度，這是一個值得再深入對話的有趣問題。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋煹幕貞?yīng)，真的很有趣，我們大概還有六分鐘，我覺得李志桓這個問題是可以幫我們今天做一個總結(jié)。

李志桓(臺灣中山大學(xué)博士后)：從這種重新看待“垃圾”“沒有用”的哲學(xué)出發(fā)，怎么思考“共生哲學(xué)”？一群頹廢的人，真的可以一起生活嗎？頹廢的人和不頹廢的人，可以相安無事嗎？

任博克：我先說幾句，錫三可以最后說。我覺得《道德經(jīng)》絕對是可以實踐的，你有什么原因覺得這個是很難相信的，也是可以再討論，你覺得它不實際。但是《道德經(jīng)》提到了“不善人者，善人之資”，還有“無棄人，無棄物”，“圣人常善救人而無棄人”，等等。

也許可以談?wù)撌ト?，或者我們剛剛談?wù)撍U的問題有提到了，《道德經(jīng)》肯定有虛無到底的自覺者的角色重要性，所謂的圣人，在《莊子》比較復(fù)雜一點，但是在《道德經(jīng)》是我們說的徹底的垃圾，徹底的頹廢，這是大無用，不是小無用了，是大無用就等同于大有用了。

所以我提到第15章的“濁而徐清”，“物極必反”好像有萬物歸之的作用，它要徹底的虛無。你看《莊子·德充符》中的一些人物，也許你可以看到這個差別所在，當(dāng)然有一般的頹廢人，但是真的頹廢到那個程度讓國王費解，把國家讓給他，這是很徹底的頹廢人，所以這個是“為道日損”的工夫，一般的頹廢是小頹廢，還不合格。這是我的想法，我不知道錫三怎么說。

賴錫三：《德充符》的例子實在有趣極了，哀駘它頹廢到魯哀公要把整個國家讓給他，這實在是太反諷的說法了。而李志桓的問題，或許可以作為今天討論的總結(jié)。社會上很多失意者、邊緣人，在有用的追求下、血淋淋的競爭下，逼迫自己卻又不合乎成功標(biāo)準(zhǔn)的那一大堆受傷的人，他們經(jīng)常被視為失敗的人生，無堪用人。但有時候我們想一想，那些所謂成功人士可能也苦不堪言，他們讓自己在有用化的極致過程，把自己用盡了、耗光了，而且下不了臺。平常在舞臺上很累，離開舞臺后又失魂落魄，其實他們也是另外一種傷心人。任博克引到《老子》的“善人者不善人之師，不善人者善人之資”，提供了我們思考另外一種共生哲學(xué)的中道觀。平心想想，有時候邊緣可能比中心保有更大做自己的空間，或者隱含一種反轉(zhuǎn)的潛力，其至提出更完整的思考方式。比如說，思考女性主義，不一定只有與男權(quán)爭權(quán)對抗的形式，女性主義可以從柔軟的B的角度去進行批判和解放，當(dāng)A的思維方式走向過分剛強、競爭的主體之后，其實它已經(jīng)注定走向了片面化的危險性。所以女性除了一方面在社會中要爭取公正平等的權(quán)利外，也有可能從《老子》的B那個角度，提出一種“既是A也是B”“既是非A也是非B”的更完整思考方式，也就是，在邊緣中可能破開剛強主體的“一中論”思維方式，反而能達成創(chuàng)造性思考的“反者道之動”的新可能性。傷心失落的人也同時要去思考，如果住在廢的世界太久，會錯過變化的機會。事實上，“無用”到底還是有一個“用”字在，你的存在、存活本身，其實已經(jīng)在影響身邊，你已經(jīng)以某一種方式回應(yīng)這個世界。所以“無用”之中，極可能有“妙用”正在發(fā)生作用著。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋?，博克老師真的對我們非常友好，愿意跟我們開會到12點，博克老師還會參加我們下個星期的活動，所以我們也有機會跟博克老師繼續(xù)談共生哲學(xué)的問題。非常感謝任博克老師、賴?yán)蠋熃裉炷敲淳实膶φ?，很熱烈的掌聲，感謝大家！

任博克：謝謝！再見。