《老子》：“無棄人，無棄物”的“和光同塵”之道

主對(duì)話人 林明照 陳赟 賴錫三

莫加南(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)：大家好，今天是我們跨文化漢學(xué)共生哲學(xué)的第四場活動(dòng)。林明照老師是我們今天的導(dǎo)讀人，今天討論的題目是《〈老子〉：“無棄人，無棄物”的“和光同塵”之道》，非常有意思的題目。我們非常榮幸能夠邀請上海華東師范大學(xué)的陳赟老師當(dāng)對(duì)話者。除了陳老師之外，賴錫三老師是第二位對(duì)談人，所以今天的活動(dòng)一定會(huì)非常的精彩?，F(xiàn)在，我就把時(shí)間交給賴?yán)蠋煟埶鲆粋€(gè)更詳細(xì)的介紹，賴?yán)蠋熉闊┠懔恕?/p>

賴錫三(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)：今天討論、導(dǎo)讀的主角是臺(tái)大哲學(xué)系林明照，我想臺(tái)灣的朋友都很熟悉，他對(duì)于道家的研究可能有二十年功力了，非常專注，寫的每一篇有關(guān)道家、《老子》《莊子》的論文，都有所貢獻(xiàn)，尤其這七八年來，我們互動(dòng)蠻多的。在我的觀察里，林明照對(duì)于《莊子》的倫理學(xué)的重講相當(dāng)有系統(tǒng)，而且非常集中。我們一直認(rèn)為，道家有它的倫理關(guān)懷，而且跟儒家是有一些有意思的對(duì)照跟差異性的，可以互補(bǔ)，甚至可以調(diào)節(jié)儒家的倫理學(xué)關(guān)懷。在這個(gè)部分，我與明照擁有類似的想法，而明照對(duì)《莊子》的倫理學(xué)的重構(gòu)，與當(dāng)代很多倫理學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了更細(xì)致的對(duì)話，我個(gè)人非常期待他對(duì)于道家的倫理學(xué)重構(gòu)的研究能夠在近幾年內(nèi)，出版一本有代表性的專書，今天邀請明照來談《老子》的這個(gè)問題，是一個(gè)非常合適的人選。另一位受邀對(duì)談的是陳赟教授，他在華東師范大學(xué)哲學(xué)系，也是老朋友了。陳赟教授在我的觀察內(nèi)，是中國大陸做中國哲學(xué)這方面非常有創(chuàng)造力的學(xué)者，而且知識(shí)系譜很廣。他做了中國哲學(xué)研究，除了文本的細(xì)致分析之外，哲學(xué)的闡述深度和系統(tǒng)性都令我非常佩服。這些年來，他的寫作知識(shí)系統(tǒng)拉得非常廣，包括了歷史哲學(xué)的文化向度，但是他對(duì)于《莊子》的整個(gè)重構(gòu)，我覺得跟臺(tái)灣的朋友們互動(dòng)越來越深，有一種如切如磋的互動(dòng)。陳赟教授接下來也有一個(gè)主講場次，我邀請他來評(píng)論汪暉的天下觀，把這個(gè)很艱難的工作委托給他。我希望今天陳赟與林明照對(duì)話的時(shí)間更多，你們盡量發(fā)揮！把時(shí)間交給明照。

林明照(臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系)：謝謝賴錫三教授的介紹，也謝謝錫三跟莫老師組織這樣一個(gè)很有意思的讀書會(huì)。尤其在“共生哲學(xué)”這個(gè)論題上，透過《老子》來作為探討共生哲學(xué)的第一步，我覺得這是一個(gè)得以回應(yīng)這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)議題的新開展。又特別是以老子這位對(duì)于生命給予尊重的中國古代重要思想家來看，更能呼應(yīng)共生哲學(xué)的意義。我今天主要是透過《老子》文本中第27章與第49章這兩章，來談?wù)摾献訉?duì)于“人”不離不棄的觀點(diǎn)及背后的思想脈絡(luò)，這種思想脈絡(luò)我想也可以對(duì)錫三要談的共生哲學(xué)有一個(gè)回應(yīng)的面向。我今天基本上比較像是一段導(dǎo)讀，試著把第27章與第49章的一些相關(guān)脈絡(luò)梳理一下，中間有一些問題、值得討論的地方，我就試著稍微點(diǎn)到，帶出一些討論的空間。這些空間，事實(shí)上我期待的是：很歡迎作為進(jìn)一步討論的課題，能夠邀請陳赟老師、錫三老師以及在線的各位朋友來參與討論。

好，我們先來看第27章，它的原文這個(gè)樣子：

善行無轍跡；善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無關(guān)楗而不可開；善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。(1)文獻(xiàn)引王弼本，參見樓宇烈《王弼集校釋》，第70—72頁。

從“善行無轍跡，善言無瑕謫”談下來，聯(lián)結(jié)到圣人是“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”，一直到所謂“善人者，不善人之師”等。如果我們看這一章，里面其實(shí)隱含著《老子》要談的一些隱喻，我試著把寓言之中可能帶出來的隱喻向度作一些可能的聯(lián)想。當(dāng)然這不是絕對(duì)的，這中間有一些詮釋上的空間，在這邊就是提出來作為一個(gè)思考的起點(diǎn)。

《老子》說“善行無轍跡”，我們都知道“轍跡”是指車子、車輪行走過留下的痕跡；“善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無關(guān)楗而不可開；善結(jié)無繩約而不可解”，我們從《老子》的文句里面就可以看到，它其實(shí)有一個(gè)我們所謂“正言若反”的這種想法，為什么呢？因?yàn)槿绻覀儚囊话愕睦斫鈦砜矗ǔＷ呗冯y免會(huì)留下轍跡；通?！把浴焙茈y避免缺失、瑕謫；而當(dāng)我們在計(jì)算的時(shí)候，難免我們必須要透過籌策這個(gè)工具。所以在這個(gè)地方，我們一般的行走、言語、計(jì)算，或者是我們要把東西蓄藏起來，以及我們要把什么東西纏結(jié)起來，基本上都需要透過一些條件或工具。但是《老子》相對(duì)于此，它就談到一個(gè)所謂的善行、善言，所謂的善閉、善結(jié)，所以有一個(gè)“善”放進(jìn)去，來區(qū)別于一般的行、一般的言或者一般的閉或結(jié)。我們可以看到，在這邊《老子》事實(shí)上有一個(gè)層次之分：行有轍跡、言有瑕謫、數(shù)要用籌策，這是在一個(gè)層次里面。但是《老子》要談的是另外一個(gè)層次“善”，比如說：《老子》講“上善若水”，它提到“善”還有一個(gè)更高的層次叫作“上善”。所以，在這邊用善行、善言似乎也在提出另外一個(gè)層次，但是這個(gè)“善行”跟“一般的行”之間并不一定是否定或沖突的關(guān)系，而是說在善行、善言的層次里面，《老子》似乎提醒了或提點(diǎn)了對(duì)于一般的行、一般的數(shù)、一般的閉在層次上的反思。也就是說，相對(duì)于行有轍跡、言有瑕謫這個(gè)部分，《老子》說善行、善言的時(shí)候，它其實(shí)包含了對(duì)于行有轍跡、言有瑕謫的反省，或者是在反省里面提出了另外的實(shí)踐方向。

我們?nèi)绻麖倪@里面作一些延伸的話：行走留下了轍跡，這個(gè)轍跡似乎是被看見的，也是能夠被依循的路徑或足跡。就這個(gè)意義上來看的話，行走留下的轍跡、足跡當(dāng)然可以作為后人依循的部分，也就是說，我們可以設(shè)想：像我們在爬山或在荒野之中行走的時(shí)候，如果有前人留下的足跡，當(dāng)然比較能夠依循。但是，我們也可以看到，轍跡會(huì)有一些限制，這些限制就是說，它讓行走有了依循，但這個(gè)行走的方向或途徑也受到了制約。所以，當(dāng)《老子》提出善行(善于行走)的時(shí)候，進(jìn)一步有所謂的“無轍跡”，《老子》一方面去理解、去反省轍跡的意義跟它的限制，另一方面《老子》也在反思這個(gè)限制，提出如何去避免這個(gè)限制。對(duì)《老子》來說，真正的善行其實(shí)是能夠做到避免留下足跡。如果我們從延伸的意義來看，車輪所經(jīng)過的足跡可以成為后人在行走時(shí)候的依循，將這個(gè)意思放在價(jià)值的層面上作延伸，這個(gè)“轍跡”其實(shí)引申了一個(gè)有規(guī)則可循或是有特定規(guī)范可循的部分。如果也將這個(gè)“行”作一個(gè)延伸，從車輛的行走延伸到行為，對(duì)于《老子》來說，一種更完善的行為，在于行為本身不立下或不留下一個(gè)可被看見、可被依循的規(guī)則。所以，“善行無轍跡”的意思是，圣人基本上不希望他的形式成為被模仿的，或者是被依循的一個(gè)規(guī)則。

“善言無瑕謫”，我們可以看到善于言語的人，他們不會(huì)像一般的言語一樣留下一些缺失。如果我們把言語連接、延伸到《老子》的其他篇章來看，它也說“多言數(shù)窮，不如守中”，多言數(shù)窮的“言”除了言語之外，它在《老子》里面更進(jìn)一步連接到所謂的政令、教化,等等。繁復(fù)的政令和教化事實(shí)上會(huì)帶來缺失，除了讓人們無所適從之外，基本上也因?yàn)槠浞睆?fù)使得人們在難以應(yīng)付這些政令的時(shí)候，容易犯下缺失。對(duì)《老子》來說，“善言”如果延伸到所謂的政令跟教化的時(shí)候，“善言無瑕謫”也許就是聯(lián)系到“不言之教”，真正政治上的運(yùn)作不應(yīng)該是那種繁復(fù)的政令跟教化，呼應(yīng)著“多言數(shù)窮”的提醒。

“善數(shù)不用籌策”，“數(shù)”是計(jì)算；“籌策”是計(jì)算用的工具，《老子》告訴我們：善于算數(shù)的，基本上不需要透過這些工具。如果把這個(gè)“數(shù)”延伸到一種對(duì)于得失、對(duì)于利益的計(jì)慮的話，當(dāng)統(tǒng)治者或者圣人在政治上的施行，考慮到所謂的利益得失，特別是權(quán)力上的得失或利益時(shí)，在這樣的考慮之中，經(jīng)常必須仔細(xì)衡量、計(jì)算眼下的各種損益?？墒菍?duì)于《老子》來說，真正在政治上的完善，可能不是陷入所謂的計(jì)慮得失，或者是利益的考量里面。統(tǒng)治者對(duì)待人民，不是從政策或是政令能夠得到多少利益、能夠?qū)ψ陨懋a(chǎn)生多少利益的方式去計(jì)算，以這樣子方式去算的時(shí)候，就是“用籌策”。相反地，當(dāng)統(tǒng)治者的統(tǒng)治不是建立在這些具體利益考量的時(shí)候，可能就是呼應(yīng)到下一章講的：“以百姓心為心”。他所考慮的面向就不是自己的利益得失，而是更整體或者更加照顧到民眾生活情境的不同面向。這看起來不是利益的得失，但是他卻能夠照顧到更多人，能夠達(dá)到更完善的政治開展，從某個(gè)層面來看，不去計(jì)慮得失，反而能更完善，這就是不用籌策的善數(shù)。

“善閉無關(guān)楗而不可開”，一些學(xué)者解釋這個(gè)“閉”，都有一種“持有”和“蓄藏”的意思。比如說，既有的統(tǒng)治者對(duì)于自身的權(quán)力，想要持有和蓄藏，為了避免權(quán)力的失去，他就用了很多的手段來防止權(quán)力的流失，但是他用的手段越多、用的方法越多，越是容易被挑戰(zhàn)?！吧崎]無關(guān)楗而不可開”，對(duì)于《老子》來說，統(tǒng)治者的長治久安之道，不是立下層層對(duì)于權(quán)力的保護(hù)，反而在于人們不會(huì)覬覦他的權(quán)力，或是不會(huì)讓人們畏懼權(quán)力，甚至去挑戰(zhàn)權(quán)力。所以，《老子》講“民不畏死，奈何以死懼之”，當(dāng)人民連死都不害怕的時(shí)候，你用這種嚴(yán)刑峻法來制止人民對(duì)于政治的挑戰(zhàn)，恐怕也是沒有用的。反而是怎么樣能夠讓人們對(duì)于權(quán)力、對(duì)于統(tǒng)治者，沒有反抗或抵御(敵意)之心，才是一個(gè)關(guān)鍵。所以“善閉”的意思是說，真的能夠蓄藏的，其實(shí)不需要透過“關(guān)楗”，也不會(huì)被挑戰(zhàn)。

“善結(jié)無繩約而不可解”，“繩約”如果延續(xù)到政治上，我們可以視為一種關(guān)系的維系，而《老子》的反省是：這種關(guān)系的維系如果建立在某種法律、某種上對(duì)下之間的有意維系的話，那這種關(guān)系的維系不會(huì)長久。所以，真正維系關(guān)系的并不是來自外在力量的約束，而是人民之間內(nèi)在像江海之納百川的向心力?！敖Y(jié)”的意思，如果延續(xù)到一種關(guān)系上面的維系，這種關(guān)系的維系看起來不是像繩約一樣的刻意捆綁，而是《老子》講的讓“百姓心”像江海納百川那樣自然，這時(shí)候，當(dāng)然就不需要繩約，關(guān)系也沒有去“解不解”的問題。

我們可以看到，《老子》第27章，提出善行、善言、善數(shù)、善閉跟善結(jié)，其實(shí)也提出了一般在政治上或者在行動(dòng)上，人們很難避免立下轍跡，統(tǒng)治者或者以言、以政令跟教化統(tǒng)治人民，并且用利益得失的精細(xì)計(jì)算去看統(tǒng)治的效益，同時(shí)對(duì)權(quán)力有閉(蓄藏)、對(duì)于關(guān)系有結(jié)(約束)。而《老子》則認(rèn)為，這種政治運(yùn)作模式所帶來的不是長生久視之道，因?yàn)檫@樣的運(yùn)作模式是短暫的、是暫時(shí)的工具性考量。當(dāng)《老子》提出所謂“善行”“善言”的時(shí)候，一方面指出了它要反思的政治脈絡(luò)里的一些問題；另外一方面，它也點(diǎn)出真正的關(guān)鍵在哪邊？比如我們剛剛說到的“善閉無關(guān)楗而不可開；善結(jié)無繩約而不可解”，真正的關(guān)鍵在于為什么沒有“關(guān)楗”卻不會(huì)被打開？沒有繩約卻不會(huì)被解開？我想，這是《老子》在這一章里面的討論。

承繼著這個(gè)反省，我們就可以連接到《莊子》里談的部分：

老、莊的關(guān)注當(dāng)然有點(diǎn)不一樣，不過《莊子》在這個(gè)地方，其實(shí)有一些反省是呼應(yīng)了剛剛《老子》的一些關(guān)懷。我們可以看到，《德充符》談到“忘”的問題，《莊子》透過一個(gè)寓言：闉跂、支離、無脤三個(gè)人與衛(wèi)靈公之間的互動(dòng)，去談我們其實(shí)忘掉了要去把握內(nèi)在更深刻的力量，如果我們只停留在外在有形的部分，遺忘了更內(nèi)在的力量，這才是真正的遺忘?！暗鲁浞敝暗隆痹谶@里，呼應(yīng)內(nèi)在性的部分。從這邊來看，《莊子》提到圣人有所游，他不會(huì)用到什么？不會(huì)用到“知”，不會(huì)用到“約”，不會(huì)用到“德”，也不會(huì)用到“工”。這是什么意思呢？《莊子》說：“圣人不謀，惡用知？”這里的“謀”，我們可以很清楚地看到，有一種機(jī)關(guān)算盡的味道，是對(duì)于各種的利弊得失或是在事物各個(gè)面向的得失比較上的謀慮。圣人不謀，圣人不透過這種利益得失的考量去與人互動(dòng)的話，他就不需要用到這個(gè)“知”?！安粩?，惡用膠？”圣人不會(huì)去斲傷人跟人之間的關(guān)系，只要人與人之間的關(guān)系不會(huì)互相傷害，他哪里還需要用到“膠”、哪里還需要約束的途徑和方法？“無喪，惡用德？”圣人也不會(huì)去損害別人，他何需再用恩惠去彌補(bǔ)？“不貨，惡用商？”圣人與他人之間的互動(dòng)，不是建立在交易上面，既然它不是一種交易或利益上的交換，那他何需用到這種類似商業(yè)利益上的考慮？

我們可以看到，這里跟《老子》要談的“善結(jié)無繩約而不可解”其實(shí)蠻像的。有時(shí)候，我們會(huì)需要有一些約束，會(huì)需要強(qiáng)調(diào)恩惠，我們會(huì)需要強(qiáng)調(diào)利益上的交換，但這是因?yàn)槿伺c人之間的關(guān)系已經(jīng)受損了，或者說，人與人之間已經(jīng)有點(diǎn)相互的傷害，所以才需要用“知”“膠”“德”或“商”來補(bǔ)救?！肚f子》在這個(gè)地方用了一個(gè)概念，就是“天”。為什么圣人不需要謀略(知)？為什么圣人不需要約束(膠)？為什么圣人不用恩澤(德)？不用去考慮到利益得失(商)？原因是他出自“天”、天鬻、天養(yǎng)，出自人與人之間生命互動(dòng)本身原有的調(diào)節(jié)能力，而不是建立在《莊子》所謂“人”所思考出來的秩序引導(dǎo)之下所做的這些事或安排。來自“天”的話，其實(shí)就不需要這些部分(知、膠、德、商)。如果再從《老子》的想法來看，我們就可以知道《老子》所希望的，其實(shí)是我們不需要用到轍跡、不需要用到言、不需要用到數(shù)，也不需要用到關(guān)楗和繩約，就能夠維系、能夠進(jìn)行政治上的運(yùn)作。當(dāng)我們需要用到這些東西的時(shí)候，通常已經(jīng)是“大道廢，有仁義”這樣一個(gè)挽救危機(jī)或缺失的狀態(tài)，我們不得不用這樣的方式去做。于是，就像《莊子》談的“天”，或者是《老子》談的“天地不仁，以萬物為芻狗”，這種生命的自行調(diào)節(jié)、自行治化的力量，它顯然就不需要透過這些工具的條件去維系或是展開。當(dāng)我們得用這些工具，比如規(guī)范、教化或者約束的形式來展開的時(shí)候，對(duì)《老子》來說，它會(huì)帶來一些問題。

所以我們剛才講，如果按照《莊子》的觀點(diǎn)，《老子》所談的轍跡、瑕謫、關(guān)楗，這些大概都是出于人的利益考量、價(jià)值設(shè)立等，這些東西被設(shè)立、被建立的時(shí)候，看起來是在維持秩序，可是《老子》看到的是另外一個(gè)面向，是這些東西所帶出來的另一些問題(利益、價(jià)值等)。《老子》第57章說“天下多忌諱，而民彌貧”(3)《老子》第57章的前后文是：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?，忌諱在這個(gè)地方，不是指具體的法律、規(guī)范，忌諱其實(shí)就是內(nèi)化在人們內(nèi)心里面的一種禁忌，或者是一種自我審查的力量。當(dāng)人們有越來越多的事情，需要擔(dān)心做了之后會(huì)被懲罰時(shí)，只會(huì)給人們帶來更加貧困的情況，因而影響到人們的生活、影響到人們的生產(chǎn)。而當(dāng)更多的利器出現(xiàn)的時(shí)候，“民多利器，國家滋昏”，這里的利器有一種解釋是，人們的認(rèn)知或者是人們的利益考慮越來越多，國家就越來越“昏亂”。后面談到“人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”，這些其實(shí)都是我們看到前面《老子》所講的轍跡、籌策、關(guān)楗、繩約,等等，這些東西都可以帶來看似秩序的維系或者是政治上某種程度的穩(wěn)定，但是它所帶來的反面部分，對(duì)《老子》來說，影響可能更大。它帶來的影響是什么？對(duì)《老子》來說，聯(lián)系到下一步就是“棄人”和“棄物”，在這樣一個(gè)充滿著利益考量、價(jià)值等級(jí)、禁忌，充滿著各種追求或標(biāo)準(zhǔn)的過程里面，有些人就會(huì)被否定，有些人會(huì)被排斥，有些人會(huì)被放棄，這個(gè)就是所謂的“棄人”和“棄物”，我想第57章與后面要談的“棄人”和“棄物”有關(guān)。如果從這邊來看，《老子》為什么要有一個(gè)善行、善言的層次？對(duì)《老子》來說，這基本上是在反思帶來轍跡的“行”，或帶來瑕謫的“言”，而“善言”則是更關(guān)鍵地看到這個(gè)問題如何避免，并且從另外一個(gè)層次去思考政治實(shí)踐和政治行動(dòng)，所以我們看到后來《莊子》也提出了“天”的問題。

連接著上面的討論，其實(shí)“善言無瑕謫”一段已經(jīng)隱含著“棄人”和“棄物”為什么會(huì)出現(xiàn)的反思。也就是說，這個(gè)社會(huì)為什么有人會(huì)被貼上棄人與棄物的標(biāo)簽？為什么這個(gè)社會(huì)會(huì)有一種力量或是有一種狀況是有人會(huì)被放棄的？有人會(huì)被否定，這樣的情況為什么會(huì)出現(xiàn)？以《老子》原來的生命觀來看，天地不仁以萬物為芻狗，所有的生命在“道”的生化力量里面，用比較簡單的方式來說：有一個(gè)萬物的平等。從生命的角度來看，萬物自身有一種調(diào)適的力量，但是為什么在我們的社會(huì)里，有些人或物仍然被視為無用的或者被視為是該被拋棄的呢？對(duì)《老子》來說，反省的背后不只是一個(gè)反思，還有政治實(shí)踐：一個(gè)圣人如何去避免這個(gè)情況？而避免這個(gè)情況的背后，如何能夠帶來對(duì)于人民更大、更寬懷的一種力量？這也就是今天要講的“和光同塵”或者是這種寬懷、寬容的力量。從第27章后面的文字來看：

是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。

一般我們講救人和救物，是因?yàn)橛腥艘痪取⒂形镆痪?。有人?yīng)該被救、有物應(yīng)該被救，也就意味著有了“棄人”和“棄物”的出現(xiàn)。棄人和棄物，如果按照我們的討論來看，它其實(shí)是承繼著《老子》第18章的邏輯而來：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

仁義、智慧、孝慈或是忠誠，這些價(jià)值的出現(xiàn)，正在于“大道”或者某種原來狀態(tài)的消失。對(duì)《老子》來說，棄人和棄物的產(chǎn)生，與上述這些價(jià)值的設(shè)立有關(guān)系。既有需要被救助的棄人和棄物，從另外一方面來說，就有另一些特定的人或物，他們沒有被棄，不需要被救。這個(gè)相對(duì)性為什么會(huì)出現(xiàn)？《老子》大概認(rèn)為，正因?yàn)橛辛巳柿x、智慧、孝慈、忠臣，有了這些價(jià)值的設(shè)定，在這些標(biāo)準(zhǔn)下，來檢視什么樣的人符合標(biāo)準(zhǔn)、什么樣的人不符合標(biāo)準(zhǔn)，那些無法符合標(biāo)準(zhǔn)的人或物，就成了有待被教化的、有待被轉(zhuǎn)化的，甚至是被排斥在脈絡(luò)之外的棄人、棄物。

我們可以說，這種需要被救的人與物，是被制造出來的，“價(jià)值”先是制造出這種需要被救的人與物，再努力地去營救他們，這中間有一個(gè)循環(huán)?？墒鞘ト藦母緛碚f，他不去制造需要被救的人與物，無棄人、無棄物，才是救人與救物的一個(gè)關(guān)鍵。對(duì)《老子》來說，善救人者有一個(gè)很重要的脈絡(luò)：無人需救。善救物者，無物待救，這是《老子》對(duì)于所謂救人、救物背后脈絡(luò)的反省前提。當(dāng)這個(gè)社會(huì)不再去制造“什么人該救，什么人不該救”時(shí)，是否它就是一個(gè)讓人可以自化自生的、完善周延的政治前提呢？我想，也不一定說，做到這個(gè)樣子，就能夠讓政治完善，但它總是其中一個(gè)很根本性的問題。如果順著這個(gè)部分來看的話：

故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。

我們沿著前面來看，《老子》認(rèn)為對(duì)于統(tǒng)治者來說，更重要的在于怎么樣回到“天地不仁，以萬物為芻狗”，從這種生命的平等，以及人生命本身的生化力量去看，而不是那么快地在政治脈絡(luò)里進(jìn)行所謂的“懲惡揚(yáng)善”?！皯蛺簱P(yáng)善”作為政治的手段是可以的，但懲惡揚(yáng)善背后是讓社會(huì)有了善惡價(jià)值的區(qū)別與脈絡(luò)。其實(shí)這里面可以分成兩個(gè)面向，一個(gè)面向是：一般的統(tǒng)治者立下了轍跡、立下了規(guī)矩，用了一些手段、算計(jì)，從某個(gè)層面來看，這是一個(gè)有效的統(tǒng)治方式。但是另一個(gè)面向來說，這種價(jià)值設(shè)定也會(huì)帶來區(qū)別的問題，所謂“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”，就是去反省統(tǒng)治者如何避免陷入善人與不善人的區(qū)別里面。圣人可以更豐富地看到或是更靈活地看到人與人之間，其生命的脈絡(luò)性和多樣性，而不是在善與不善之間進(jìn)行懲惡揚(yáng)善。

“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”也可以理解為《老子》對(duì)于“人”的價(jià)值肯定(不管其善與不善)。善與不善，不見得要從道德的善惡去看，因?yàn)椤吧啤迸c“不善”常常來自社會(huì)認(rèn)同的劃分。而《老子》則認(rèn)為，不管善人或不善人，都有他的價(jià)值，應(yīng)該超脫“善”與“不善”而看到他們各自的價(jià)值。在“師”跟“資”的互動(dòng)交往之中，人與人可以形成其各自的生命價(jià)值展現(xiàn)，能夠做到這樣，就不會(huì)陷在“善”與“不善”這種特定的區(qū)別里頭。所以我們可以看到，善人與不善人的形成與區(qū)別，和《老子》第2章的闡述有關(guān)(4)《老子》第2章的前后文是：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?，也就是說，基本上它不會(huì)只是在道德上的問題，更多地，它是由“善之為善，斯不善已”的相生脈絡(luò)而來。而圣人既知道，善人與不善人之分，是由上述的相生邏輯而來，他便可以更彈性、更靈活地看待人的價(jià)值。

唐代陸希聲已經(jīng)從這個(gè)角度去理解《老子》的看法，陸希聲認(rèn)為“世之所貴者，莫如師；世之所愛者，莫如資”。不管是有待被資取的或者是被師法的，基本上都是人們所需的東西，善人之所以為不善人之師，正是以不善人為善人之資，所以“茍無不善人為之資，則善人亦無以為其師矣”(5)語見陸希聲《道德真經(jīng)傳》：“夫世之所貴者，莫如師，世之所愛者，莫如資，然而善人所以為不善人之師者，正以不善人為善人之資也。茍無不善人為之資，則善人亦無以為其師矣。噫，天下皆知善之為善，斯不善矣；天下皆不知善之為善，斯盡善矣。今不貴其師者，不欲就眾人之所善，而彰彼不善；不愛其資者，不欲因他人之不善，而成己之善也?！毙荑F基，陳紅星主編《老子集成》第1卷，宗教文化出版社2011年版，第596頁。。陸希聲已經(jīng)反省到，一個(gè)社會(huì)里面，“善人”與“不善人”之間其實(shí)是相互依賴出現(xiàn)的，整個(gè)社會(huì)有人被視為是善者，這里的善者就是依賴著有人要成為不善者；而有人被視為不善者，也是相對(duì)于有人被視為善者。所以“善者”與“不善者”的形成，從陸希聲的解讀來看，有一種價(jià)值之間彼此的相互依賴，但這種有相對(duì)和依賴其實(shí)也陷入了有善人、不善人，有棄人、有棄物，有人該被救、有人不該被救的二分理念。后來蔣錫昌也承接這個(gè)脈絡(luò)，《老子校詁》說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已，蓋大道之行，民固不知有善，亦不知有惡”,等等，“善人”與“不善人”是在這樣的脈絡(luò)之下被有所區(qū)別、有所展現(xiàn)的。

看待第27章的文獻(xiàn)，我們可以注意善人與不善人之間的關(guān)系，以及它為什么要談棄人和棄物？其實(shí)這都是《老子》所反省的：我們一旦用轍跡，我們一旦用籌策，我們一旦用言，我們一旦用繩約等，看起來很有力量的價(jià)值設(shè)定或工具去治理天下的時(shí)候，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)更進(jìn)一步的問題乃是，這個(gè)世界出現(xiàn)了善人、不善人。“善人”與“不善人”常常是一體兩面的，一個(gè)管理者可以依賴善人與不善人的區(qū)分來進(jìn)行統(tǒng)治。但對(duì)《老子》來說，這是一種工具性的設(shè)定，雖可以作為統(tǒng)治者治理天下的條件，但另一方面，它帶出來的缺陷可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)比統(tǒng)治者想象的更大。因?yàn)樯婆c不善之間的二分與依賴，其實(shí)使得整個(gè)社會(huì)人心有了更多的忌諱。法令滋彰，盜賊多有，治絲益棼，反倒帶來統(tǒng)治者所無法面對(duì)的更復(fù)雜問題。而這些問題，還不是我們一般生命中的沖突，它可能是在規(guī)范層面的沖突，也就是說：人與人之間的沖突，最重要的、最關(guān)鍵的、最有力量的沖突，常常不是我們生理層面或是某種自然生命層面的沖突，真正難以化解的沖突，常常是在規(guī)范性層面的沖突，比如說宗教的、道德的、意識(shí)形態(tài)的。所以，《老子》要告訴統(tǒng)治者，今天用了一些價(jià)值規(guī)范來作為統(tǒng)治工具的時(shí)候，看起來有效，可是一旦價(jià)值規(guī)范深入人心，它所帶來的沖突會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地比那源自自然生命的沖突更大，而這樣的沖突恐怕不是統(tǒng)治者有辦法承擔(dān)的。所以說，這里的善人、不善人，棄人、棄物，背后其實(shí)有很深刻的反省，一旦整個(gè)政治走向這個(gè)途徑(價(jià)值區(qū)別)，就會(huì)遇到上述的缺陷，而這是理解《老子》的一個(gè)可能面向。

不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。

蔣錫昌對(duì)此句話的解釋相當(dāng)有趣，因?yàn)樗樦鲜龅母拍顏碓忈尨司湓??！安毁F其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。”一般的解釋是：如果不懂得去珍貴老師；不懂得去珍愛可以資取的資源的話，事實(shí)上我們是大迷的！是沒有智慧的！這中間是一個(gè)要妙。蔣錫昌承著陸希聲的脈絡(luò)，他認(rèn)為所謂“不貴其師，不愛其資”應(yīng)該是一個(gè)提醒，因?yàn)椤皫煛迸c“資”指的就是善人與不善人之間的相互依賴，所以統(tǒng)治者要做的是讓人們不再陷入這種師與資、善與惡之間相互資取的狀態(tài)里面。統(tǒng)治者要的是“損之又損，以至于無為”，損掉這種“師”與“資”，那就是“不貴其師，不愛其資”，否則雖然看起來有“智”但其實(shí)是困惑的(雖智大迷)?！爸恰本褪恰爸苏咧牵灾呙鳌钡摹爸苏咧恰?，因此“雖智大迷”進(jìn)一步可理解為：你知道作為對(duì)象的價(jià)值施加在人身上的樣子，這看起來是有智慧的，實(shí)際上卻是“大迷”。如果能夠了解這個(gè)(不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙)，就能了解眾妙之門、了解道的微妙之處(6)參見蔣錫昌《老子校詁》：“不善人以善人為師，故世貴之；善人以不善人為資，故世愛之；此皆大道下降之衰象。若夫至治之世，善惡泯絕。師、資且無，貴愛何有?！毁F其師，不愛其資’，言圣人不貴其師，不愛其資；以圣人所重者，在大道而不在師、資也。蓋大道之行，則無師、資，首句所謂‘善行無轍跡’也?！毙荑F基，陳紅星主編《老子集成》第14卷，第594頁。。從整體來看，《老子》對(duì)于善人與不善人不是立刻就進(jìn)入到所謂的道德、善惡里面，去談善人與不善人之間的關(guān)系，而是更根本地去思考“價(jià)值設(shè)立”的問題，以及它們與統(tǒng)治之間的關(guān)系。價(jià)值設(shè)立帶來的問題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出自然生命本身所帶出的問題，這也是《老子》講的所謂“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”?！疤撈湫摹钡摹靶摹薄ⅰ叭跗渲尽钡摹爸尽保鷥r(jià)值規(guī)范所帶來的影響有關(guān)，而“實(shí)其腹”的“腹”、“強(qiáng)其骨”的“骨”，則是生命本身的力量展現(xiàn)。對(duì)《老子》來說，源于自然生命本身的沖突，統(tǒng)治者只是依附自然而不敢為，順著問題、順著情境去給予一個(gè)互動(dòng)的空間，這些問題都不是沒有解決的可能，真正的麻煩反而在前者，將善惡的區(qū)別帶進(jìn)統(tǒng)治里頭，其所帶來的問題可能更大。我想這是為什么《老子》在談到“善行無轍跡，善言無瑕謫”之后，會(huì)聯(lián)系到善人、不善人，棄人、不棄人的理由。

底下，我們來看《老子》第49章：

圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。(7)文獻(xiàn)引王弼本，參見樓宇烈《王弼集校釋》，第129頁。

第49章和第27章有一個(gè)相對(duì)應(yīng)的部分，包括善者、不善者，信者、不信者?！独献印分赋觯?dāng)圣人面對(duì)所謂被認(rèn)為善者或不善者、信者或不信者的時(shí)候，他應(yīng)該用什么態(tài)度去面對(duì)？首先，這章一開始談到“圣人無常心，以百姓心為心”，我們都知道帛書本是“圣人恒無心，以百姓之心為心”，通常大家認(rèn)為“恒無心”可能會(huì)比王弼本或者是河上公本、傅奕本的“無常心”更好，我想這是有道理的，也是說得通的。不過如果我們從“無常心”來看，也可以有它的意義存在。從“恒無心”來看，當(dāng)然可以知道圣人沒有特定的信念或是主導(dǎo)性的心，但其實(shí)“無常心”也有這樣的意思。也就是說，圣人其實(shí)是有心的，可是他的心是可以變動(dòng)的，圣人有他的想法，有他的關(guān)懷，可是這些想法和關(guān)懷不是固定不變的，它是可以調(diào)整的。因?yàn)槭ト伺c百姓之間，同樣隸屬在一個(gè)瞬息變化的政治情境當(dāng)中，所以圣人的心是無常心，這與圣人恒無心其實(shí)都可通。但從細(xì)部來看，我認(rèn)為意義上會(huì)不太一樣。圣人有心，但是圣人之心是無常之心，無常是因?yàn)樗囍ダ斫獍傩盏男模园傩招臑樾?，而百姓的心也是有時(shí)間性的，因此這個(gè)“?！庇袝r(shí)間性的意思在，它在時(shí)間之中是可以調(diào)整的，百姓心也在時(shí)間中變化的，人心善變！所以“無常心”的解釋其實(shí)有一個(gè)很有意思的地方，是：圣人按照人們的意愿或者情境改變，他可以試著去理解，這個(gè)理解也提醒圣人如何調(diào)整自身，所以無常的心有一個(gè)在時(shí)間中調(diào)整、在變化中調(diào)整的味道。如果我們看背后的隱喻，“恒無心”比較是空間性的隱喻：有或沒有，但是“無常心”有種時(shí)間性的味道進(jìn)來，圣人是在時(shí)間中調(diào)整自身。自身如何調(diào)整？他以“百姓之心”為心，他必須要試著損之又損，然后“觀復(fù)”，“觀復(fù)”是觀生命的變化、觀百姓的生活和情感意愿的變化。所以“以百姓心為心”事實(shí)上是能夠去體察、同理百姓的內(nèi)心意愿和感受的變化，可以依據(jù)百姓的意愿做調(diào)整，也就是說，“無常心”有一個(gè)脈絡(luò)性，就是要去理解百姓的心。

因此我認(rèn)為“以百姓心為心”這句話非常關(guān)鍵，關(guān)鍵在于圣人一方面要能夠靈活調(diào)整心態(tài)；另一方面是他必須要具有能夠走出自身，進(jìn)入百姓脈絡(luò)的能力。這其實(shí)也可以作為后面的一個(gè)聯(lián)結(jié)，因?yàn)楹竺骜R上就提到“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”，德善、德信的“德”，在帛書本或其他本子寫成得到的“得”，這個(gè)寫法在語意上也可以成立。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，這里為什么立刻提到善者、不善者，我想應(yīng)該要連接前面的文脈：“以百姓心為心”。換句話說，如果能夠了解百姓的情感，能夠了解百姓的內(nèi)心狀態(tài)，你對(duì)于被視為善人或惡人的狀態(tài)就會(huì)有比較深的理解。也就是說，如果我們對(duì)于社會(huì)上所謂的善者、不善者、信者、不信者，只從表象去看，只從社會(huì)評(píng)價(jià)去看，這基本上就是“常心”，也就是統(tǒng)治者依據(jù)一個(gè)特定標(biāo)準(zhǔn)(常)去看，以他自己的心去看。但是如果我們沿著前面講的“以百姓心為心”來看，我們就可以看到這種能夠體察百姓之心的柔軟能力，當(dāng)面對(duì)善者、不善者的時(shí)候，同樣也可以做到。面對(duì)那些被標(biāo)準(zhǔn)為善、不善和信、不信的人，統(tǒng)治者不是立刻以善/不善、信/不信去對(duì)待他或區(qū)別他，而是有能力去看到為什么他會(huì)被視為善？為什么他會(huì)被視為不善？為什么此人可信？為什么此人被視為不可信？百姓當(dāng)然可以是指群體，也可以指個(gè)人，不管是群體或個(gè)人，為什么會(huì)形成這種評(píng)價(jià)(善不善、信不信之評(píng)價(jià))？人們?yōu)槭裁磿?huì)有這種認(rèn)定？當(dāng)事者為什么會(huì)陷入這種被評(píng)價(jià)的境地？對(duì)于這些問題的理解，都可以跟“以百姓心為心”有關(guān)系，這樣一來，就不是立刻陷在善與不善里面。所以說，對(duì)于善者，吾善之；不善者，吾亦善之，這是一種善之德。信者，我也信賴；不信者，我也信賴，這是信之德。整句話可以解釋成，統(tǒng)治者對(duì)于所謂的善或者不善、信或不信，都能夠任其自化為善、自化為信，特別是指不善者和不信者。對(duì)于這些人格上比較有瑕疵的人，統(tǒng)治者不會(huì)用外加的某種標(biāo)準(zhǔn)去介入他們，而是讓他們保有能夠自化的空間。我想這種解釋也符合《老子》的脈絡(luò)。

但是如果我們連接到“以百姓心為心”這種體察的時(shí)候，還有一個(gè)意義是：對(duì)于所謂善者、不善者、信者、不信者，統(tǒng)治者自己一定有一個(gè)觀看的角度，他在看這些善者、不善者的時(shí)候，應(yīng)該也是從一個(gè)善跟不善、信跟不信的視角去看。當(dāng)他面對(duì)他所看到的善者、不善者、信者、不信者，或者是有人被評(píng)價(jià)為善者、不善者、信者、不信者的時(shí)候，圣人不應(yīng)該輕易地以善與不善、信與不信的價(jià)值區(qū)別來看待他們，而是以百姓心為心。這中間蘊(yùn)含著一個(gè)向度，是他可以理解所謂善與不善、信與不信的生命脈絡(luò)，這樣理解百姓之心所帶出的，其實(shí)就能解答為什么統(tǒng)治者能夠使其自化為善？因?yàn)楸澈笃鋵?shí)有一個(gè)善意容之、信賴之的關(guān)系。民眾有著很多統(tǒng)治者所不可知的生命脈絡(luò)，統(tǒng)治者如果很快地就以信者、善者(或者不善者、不信者)的框架去看待他，其實(shí)是粗暴對(duì)待百姓的行為。統(tǒng)治者能不能做到以百姓之心為心是另一個(gè)問題，但在這里要求統(tǒng)治者的柔軟與善意、寬容和包容，我想這恐怕也是一個(gè)蠻重要的意義。當(dāng)然像第一個(gè)解釋說，人民可以自化為善，對(duì)《老子》來說也有這個(gè)可能，當(dāng)人民在統(tǒng)治力量里面不是那么粗暴地被以善/不善、信/不信對(duì)待的時(shí)候，也許他們自己更有被接受的空間，而這個(gè)接受的空間讓他們能夠有一種調(diào)整的能力，這里可能有一些環(huán)節(jié)蘊(yùn)含在《老子》的思想中。

圣人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

我們在此可以看到，當(dāng)善與不善、信與不信的問題呈現(xiàn)出來，《老子》的關(guān)懷便在于統(tǒng)治者怎樣可以“渾其心”，“渾其心”的心顯然跟我們剛剛提到“實(shí)其腹”或“為腹不為目”的腹，這種自然生命體現(xiàn)的活動(dòng)有關(guān)系?！鞍傩战宰⑵涠俊?，百姓都安住在自己生命的要求上，而不是在價(jià)值規(guī)范的主導(dǎo)下生活或追求。對(duì)這一章來說，這正是《老子》的關(guān)懷所在。而“圣人皆孩之”有一個(gè)解釋，對(duì)于圣人來說，人民能夠像小孩子一樣。當(dāng)然，這個(gè)小孩是一個(gè)隱喻，它要說的是像孩童一樣，不陷入善、惡等價(jià)值的主導(dǎo)里頭。

最后，我們延續(xù)到一個(gè)問題上：如果圣人是寬懷的，或者說，他不那么簡單地用某些價(jià)值去看待問題，他其實(shí)可以從“以百姓心為心”的脈絡(luò)里面去看待所謂的善者/惡者，去看待社會(huì)中的價(jià)值區(qū)別，這樣一來，也許可以提出“寬容”這個(gè)問題做討論。當(dāng)然這只是一個(gè)延伸，并不是說《老子》這兩章談的就是這樣的問題。對(duì)《老子》來說，“天地不仁，以萬物為芻狗”，每個(gè)生命都有它的價(jià)值，也有它的脈絡(luò)。統(tǒng)治者有沒有可能虛懷地去理解這個(gè)脈絡(luò)？雖然不可能完全理解，但是那種心態(tài)、那種意愿、那種柔軟是很重要的，這里包含著對(duì)于人民各種行為的缺陷也好、限制也好，圣人更能用“以百姓心為心”的態(tài)度去寬懷、去看待它(缺陷、限制)，而不是立刻用善與不善來制造棄人、棄物，或者立刻進(jìn)行救人、救物的行為。那這樣的寬容，如果連接到寬容的難題討論的時(shí)候，可以怎么看？

哲學(xué)家Samuel Scheffler對(duì)于“寬容”有一個(gè)討論，他發(fā)現(xiàn)一個(gè)很有趣的事情：寬容都被視為是一種美德或值得實(shí)踐的社會(huì)價(jià)值，尤其在一個(gè)自由的社會(huì)里面，我們通常不會(huì)去否定寬容，反而寬容是一個(gè)被期待的個(gè)人美德，或者是社會(huì)實(shí)踐的價(jià)值。但問題是，如果仔細(xì)去看寬容，事實(shí)上是有一些悖論或難題。譬如說，如果一個(gè)人寬容，意味著他是去接受或者承認(rèn)他不太贊同的信念和價(jià)值觀，因?yàn)槿绻麤]有不贊同，就沒有所謂的寬容。所以，寬容有時(shí)候意味著，我們寬容的對(duì)象不一定是我們所贊同的。如果以比較狹隘的方式來看，通常是我們有一種不贊同，而如果以比較寬泛的方式來看，寬容常常意味著我們?nèi)ト萑涛覀兯芙^接受的信念或價(jià)值觀點(diǎn)，因?yàn)閷捜莸膶?duì)象常常是跟我們不一樣的，甚至在信念上面跟我們有蠻大的沖突。寬容其實(shí)意味著，我們要去接受這些我們原本拒絕的信念跟價(jià)值觀；它也意味著，我們依據(jù)自身不贊同或拒絕的理由來調(diào)整自身的行為。因?yàn)閷捜菀馕吨覀儾辉賹?duì)抗，而為什么我們要調(diào)整自身？背后的理由卻和我們所不贊成的那一些觀點(diǎn)有關(guān)，我們因?yàn)槟切┎毁澇傻挠^點(diǎn)，所以要去調(diào)整自身，這就形成一個(gè)奇怪的悖論：我們用以調(diào)整自身行為的理由，同時(shí)包含了來自我們自己所不贊同的因素。此外，“寬容”還意味著一個(gè)更根本的問題：一旦寬容，就意味著我們原來所堅(jiān)守的信念要被挑戰(zhàn)或是被調(diào)整，這里也許有一個(gè)人格的問題，我們的完整性(Integrity)可能有一部分會(huì)失去，這是寬容背后可能有的問題。如果我們仔細(xì)去看這些寬容所隱含的問題的話(當(dāng)然有些人不認(rèn)為有這些問題)，為什么“寬容”仍被視為是一種美德，或者是值得實(shí)踐的社會(huì)價(jià)值呢？這個(gè)問題當(dāng)然有很多想法，比如我們應(yīng)該尊重別人，因?yàn)榇蠹沂枪餐嬖诘模鎸?duì)我們自己拒絕的觀點(diǎn)，其實(shí)應(yīng)該有一種包容，彼此尊重；又或者像相對(duì)主義與懷疑論者，他們基本上認(rèn)為沒有一個(gè)絕對(duì)的觀點(diǎn)，可以同時(shí)有很多不一樣的想法存在，所以寬容是可能的。可是Scheffler有一種看法是：“寬容給予一種人們之間的友愛感受，在共通的情境中，大家都參與在希望擁有完善而有價(jià)值的生命企盼中，雖然可能信念與價(jià)值觀不同。”(8)參見Samuel Scheffler,“The Good of Toleration”,in Equality and Tradition:Selected Essays(New York:Oxford University Press,Inc.,2010),p.331.

為什么寬容有一些問題，但在社會(huì)里面大家還是給予期待？因?yàn)閷捜輲Ыo人們一種友愛感(fraternity)，在共同的情境中，大家都參與在希望擁有完善而有價(jià)值的生命企盼中，雖然彼此之間的信念跟價(jià)值可能不完全相同。也就是說，寬容給我們的不是突顯你的觀念挑戰(zhàn)了我的觀念，或者我的觀念挑戰(zhàn)了你的觀念，而是給予我們一種整體式的友愛感受。在這種共通的情境中，會(huì)發(fā)現(xiàn)我們有一種共通性。那個(gè)共通性是什么？是我們都參與在希望擁有完善而有價(jià)值的生命企盼之中，我們都有這種企盼，我們也有這種努力。我們的信念跟價(jià)值雖然不一樣，但是我們其實(shí)有一個(gè)更根本的共通點(diǎn)。對(duì)Scheffler來說，在社會(huì)里面，寬容是一個(gè)人與人之間的態(tài)度。而對(duì)于《老子》來說，統(tǒng)治者有一個(gè)道的視角，展現(xiàn)出這種寬懷性，這種寬懷性是什么？正如《莊子》所言，大家都是“游于羿之彀中”(9)語見《德充符》：“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也?！惫鶓c藩《莊子集釋》，第199頁。，大家都是在(后羿)射箭的范圍之內(nèi)，是否被射中是出于人力無法左右的“命”，這是共通性。如果能看到這種共通性，我們就不會(huì)稱贊沒被射中的人，而否定被射中的人。如果善惡的評(píng)價(jià)，背后有一種“游于羿之彀中”的概念的話，我們可以在“命”里面，以這種“游于羿之彀中”的共通性去看待人與人的遭遇，顯現(xiàn)出一種包容和接納?！独献印窂摹疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”提醒統(tǒng)治者要以“圣人不仁，以百姓為芻狗”這種平等的生命自生自化脈絡(luò)，給予人民自我調(diào)節(jié)的能力，去尊重他，這里也給予生命一種更大的寬懷和包容，而不是立刻進(jìn)入善與不善、信與不信的區(qū)別；相反地，如果統(tǒng)治者扮演著救世主的角色，一心一意要去救人、救物，這就不是真正的善于救人與善于救物了。

我想，今天大概就透過這兩章做一個(gè)不是很細(xì)膩的梳理，透過這兩章的梳理帶出一些可能的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)背后可能涉及一些可以討論的主題。我也用了不少時(shí)間了，希望可以多一點(diǎn)時(shí)間討論，我想聽聽陳赟老師與錫三以及大家的意見，我先講到這里，謝謝大家！

莫加南：非常感謝林老師很精彩、很有意思的報(bào)告！讓我們體會(huì)善與不善在《老子》和《莊子》思想里面的脈絡(luò)。接下來，我們邀請陳赟老師作為林老師的對(duì)談人，我現(xiàn)在就把時(shí)間給陳老師。大家歡迎陳赟老師！

陳赟(華東師范大學(xué)哲學(xué)系)：好，非常感謝錫三老師的邀請，感謝加南老師的主持，尤其感謝明照老師精彩的演講，讓我受益很多。今天學(xué)到了非常多的東西，有豁然貫通之感！今天最大的收獲，就是明照老師重點(diǎn)講的第27章，他把轍跡、瑕謫、籌策、關(guān)楗、繩約這些東西，跟棄人棄物、善人不善人之間的內(nèi)在邏輯勾連起來了。我是第一次聽到在邏輯上非常縝密而且在思想上有系統(tǒng)的梳理。深受啟發(fā)。如果要把明照老師的講法稍微加以總結(jié)、稍微加以提煉的話，就是說：對(duì)一個(gè)統(tǒng)治者來說，當(dāng)他用所謂的“轍跡”“瑕謫”“籌策”“關(guān)楗”“繩約”這些方式來統(tǒng)治時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生棄人和棄物。正是善人和不善人，或者講善惡、是非這種價(jià)值的人為設(shè)立，導(dǎo)致了棄人、棄物的產(chǎn)生，反過來，只要有棄人、棄物，我們就達(dá)不到真正無轍跡的善行；達(dá)不到無瑕謫的善言；達(dá)不到不用籌策的善數(shù)。明照老師在第27章給我們開啟了一個(gè)內(nèi)容完整、邏輯明晰、富有理論深度的思路，這樣一個(gè)思路也是建立在明照老師對(duì)整個(gè)道家哲學(xué)的深刻體會(huì)與理解基礎(chǔ)上的。我聽到明照老師的論述，感覺好像找到了一把鑰匙，對(duì)這一章的理解好像庖丁解牛一樣，找到了它(第27章)本身的紋理，找到它固有的結(jié)構(gòu)，有一種恍然大悟的感覺！非常感謝明照老師！明照老師關(guān)鍵的區(qū)分就是在于善和不善，或者講善惡的對(duì)待，這樣出于人為設(shè)立的價(jià)值；或者簡單說，就是一個(gè)“價(jià)值”化的邏輯，才構(gòu)成了《道德經(jīng)》反思的深層義理。

我們知道，價(jià)值哲學(xué)自從洛采(Hermann Lotze)開始以來，它一直是有爭議的一個(gè)系統(tǒng)。當(dāng)然，最主要的就是在德語系統(tǒng)當(dāng)中，有卡爾·斯密特(Carl Schmitt)、海德格爾(Martin Heidegger)、云格爾(Ernst Jünger)等人對(duì)“價(jià)值”的特定理解，給我們看到了“價(jià)值”的局限：只要我們在價(jià)值的層面上來生存；只要依附于某種特定的實(shí)質(zhì)性價(jià)值，那么我們實(shí)際上就無法避免價(jià)值上的“諸神之爭”，就像馬克斯·韋伯(Max Weber)所講的那樣一種價(jià)值上的“諸神之爭”，這是我們當(dāng)代很多沖突和張力最深刻的根源。如果說西方自由主義的解釋，實(shí)際上是想把“價(jià)值”退后，進(jìn)而以形式主義的價(jià)值變成實(shí)質(zhì)價(jià)值的一個(gè)調(diào)理者、協(xié)理者，進(jìn)而通過這樣一種理性化的方式來解決價(jià)值的困境，包括像林老師講的關(guān)于寬容的討論、寬容的難題，實(shí)際上，很大程度上都帶有這樣的特點(diǎn)。但我覺得這跟《老子》還是有某種區(qū)別，因?yàn)椤独献印房赡懿⒉恢鲝堃环N完全形式化的價(jià)值，“道”不能被理解為一種完全形式化的價(jià)值，并借以協(xié)理、協(xié)調(diào)種種多元的實(shí)質(zhì)性價(jià)值。因?yàn)槟菢拥慕Y(jié)果，可能會(huì)讓我們導(dǎo)向一種由形式化所界定的“理性人”的想象或者講“理智人”的想象，卡爾·榮格(Carl Jung)就講，現(xiàn)代人都不是生活在我們的生命當(dāng)中，而是生活在我們大腦上，我們的討論實(shí)際上很大程度跟這個(gè)想象有關(guān)系。我倒毋寧說它是一種引導(dǎo)性的超價(jià)值的價(jià)值，明照老師特別強(qiáng)調(diào)了實(shí)質(zhì)性的那種善良價(jià)值，在《莊子》的視野當(dāng)中它是屬于人道、人的機(jī)制，屬于人道的范疇；而《老子》解決這個(gè)問題的思路，在于超出人道價(jià)值的架構(gòu)，達(dá)到天道的層次，我想，這是跟西方的自由主義的解決方式最大的不同之處。

自從一百多年前，尼采(Friedrich Nietzsche)宣布形上學(xué)意義上的“上帝之死”以后，整個(gè)“價(jià)值”的思考，就不會(huì)再回到天道的視野，他可能會(huì)從人道價(jià)值的內(nèi)部，來找出化解人道價(jià)值的瑕疵和缺口。但是從《老子》的角度來講呢，從明照今天給我們呈現(xiàn)了第27章的邏輯來看呢，恰恰唯有在我們?nèi)说赖臋C(jī)制架構(gòu)內(nèi)，才出現(xiàn)了善、惡的對(duì)立；恰恰是在人道架構(gòu)內(nèi)才出現(xiàn)了轍跡、瑕謫、籌策、關(guān)楗、繩約這樣的一些統(tǒng)治技術(shù)，而且這些統(tǒng)治技術(shù)在我們現(xiàn)今不斷強(qiáng)化的現(xiàn)代科層體制(或海德格爾稱之為“座架”，壓得人喘不過氣來；韋伯則比作“鐵籠”，一種作用于個(gè)人身上的系統(tǒng)性壓力、導(dǎo)致精神官能癥的結(jié)構(gòu)鐵欄)當(dāng)中，實(shí)際上正是現(xiàn)代社會(huì)的轍跡、瑕謫、籌策、關(guān)楗、繩約，這些都是“太人道”“太人性”“太價(jià)值”的東西，我們很難找到一種沒有轍跡、沒有瑕謫的東西。這一切為什么會(huì)發(fā)生？只要我們處在一個(gè)善、惡對(duì)立的方式，只要我們有善人和不善人的這樣一種分別，那么棄人和棄物的可能性就難以化解和避免。為什么在整個(gè)現(xiàn)代的思想中，會(huì)出現(xiàn)這樣一個(gè)向天道拒絕的思路？我想，主要是跟近五百年來那種實(shí)質(zhì)性天道的理解有關(guān)。比如說，以基督教的方式來理解天道，它會(huì)把天道實(shí)質(zhì)化，天道本身會(huì)變成一個(gè)全能全知性的東西，它會(huì)讓每一個(gè)存在者都成為一個(gè)被造者，它沒有“自然”。我們看到從洛克(John Locke)、孟德斯鳩(Montesquieu)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)以來，他們的哲學(xué)，用法國政治學(xué)家皮埃爾·莫內(nèi)(Pierre Manent)在《人之城》(TheCityofMan)里面的說法，這整套思路就是把希臘人所謂的天性(Nature)不斷消解的過程。為什么呢？因?yàn)橛辛嘶浇痰膫鹘y(tǒng)上帝觀念，“自然”將不再可能；“自然”跟從無到有的創(chuàng)世之間的張力是不可化解的，因?yàn)樯系鄣挠^念必然會(huì)將“自然”瓦解，或者用一個(gè)英國哲學(xué)家的話來說：基督教是一種徹底人類中心主義的觀點(diǎn)，“人”被造作出來就是為了代替上帝來管理事物，“人”就是高于“獸”，是上帝的助手?；浇瘫砻嫔弦覀兎艞壸约海硪环矫嬗旨觿×巳祟愔行闹髁x的趨向。這樣的天道與“自然”的對(duì)立，在近代五百年來的人文大背景當(dāng)中不斷被凸顯，從這樣一個(gè)絕對(duì)的天道出發(fā)，必然導(dǎo)致棄人和棄物的觀念，因?yàn)樗呀?jīng)預(yù)設(shè)自由是精神的特權(quán)，而非精神性的維度不得不被排斥在自由之外，從而從人的自我界定中被移除。

但是在《老子》的天道觀念當(dāng)中，我們會(huì)看到它是一種自然的天道，也就是說：“道”并不提供一種實(shí)質(zhì)性的根據(jù)而強(qiáng)加給萬物，它提供的根據(jù)恰恰就是讓萬物自本自根，自己做自己的根據(jù)。無論在《列子·天瑞》篇還是在《莊子》，特別在郭象對(duì)《莊子》“天地之正”的一個(gè)理解當(dāng)中，我們反復(fù)看到這樣的觀點(diǎn)。什么是“天地之正”呢？造物者無造，而物各自造，是天地之正也(10)參見郭象對(duì)“天地之正”所下的注語：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也?！惫鶓c藩《莊子集釋》，第20頁。。這種觀念實(shí)際上，有點(diǎn)類似于任博克(Brook A.Ziporyn)所寫的那種終極無為的宇宙觀(11)任博克《“終極無為宇宙觀”的重要性：無造物主主義初探》，《中國文哲研究通訊》33卷3期(2020年9月)，第57—67頁。，這跟整個(gè)西方近代以來那種被強(qiáng)化了的目的論，恰恰構(gòu)成一個(gè)相反的東西。當(dāng)《老子》把天道自然化、《孟子》把天解釋為“莫之為而為”“莫之致而至”的時(shí)候，一種人和萬物共生的可能性，一種“天生我材必有用”或一物之生即有一物之用的思路，才能夠被徹底打開。我想，這都與中國古典思想當(dāng)中對(duì)于天道的理解是有關(guān)系的，由于對(duì)天道的理解，就有了圣人、有了對(duì)最高統(tǒng)治者之德性的不同理解：最高統(tǒng)治者不用轍跡、不用瑕謫、不用籌策、不用關(guān)楗、不用繩約。在《莊子》篇目當(dāng)中，明照老師引用了《德充符》，實(shí)際上《駢拇》篇也有一段意思非常相近的話，它是這么講的：

且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索……(12)語見郭慶藩《莊子集釋》，第321頁。

這恰恰與第27章的議題構(gòu)成一個(gè)深層對(duì)應(yīng)。為什么《老子》《莊子》要提出“為無為”？這不僅是把統(tǒng)治達(dá)到一個(gè)最經(jīng)濟(jì)化、最高效的方式；也是達(dá)到消耗最少的方式。我們知道，對(duì)于場所、空間的理解，大致有這幾種情況：一種是希臘的幾何空間，這幾何空間所講的“圓”“方”都是一種標(biāo)準(zhǔn)、一種尺度，但它不是具體的圓或?qū)嵸|(zhì)的圓，它可以為“邏各斯”所穿透。另一種是熱力學(xué)第二定律被發(fā)現(xiàn)之前的那種場所、空間，這個(gè)空間沒有摩擦，沒有阻力，是一個(gè)非常理想化的空間。這個(gè)空間、哲學(xué)的空間、邏各斯穿透的空間，以及基督教上帝的彼岸空間(人類歷史在其中終結(jié)，或說時(shí)間的最后一刻得以消解的永恒空間)，這些空間具有一個(gè)共同的特點(diǎn)。以這些空間概念跟中國思想相較而言，我們發(fā)現(xiàn)中國思想講的是一個(gè)“氣化空間”，這個(gè)氣化空間有消耗、有損耗、有摩擦、有相蕩、有氤氳，它不是理想化的，它是大地上的空間，是萬物以“息”相哺育出來的一個(gè)場所、一個(gè)空間。我們就在這個(gè)空間當(dāng)中生活，不在這個(gè)空間之外找到一種邏各斯的空間、一種幾何空間，或者是一種彼岸空間，而是讓氣化的空間自相治理。如此一來，萬物生活在空間當(dāng)中就有其常然，每個(gè)東西在這里面都有各自的“性”“命”?！靶浴笔撬约旱?，“命”是它跟整個(gè)場域的關(guān)聯(lián)、跟天道的關(guān)聯(lián)。在這樣一個(gè)空間當(dāng)中，不預(yù)設(shè)一個(gè)實(shí)質(zhì)化的上帝、實(shí)質(zhì)化的天道，天道將根據(jù)給予了萬物本身，天道自然而然地不會(huì)在善惡、是非的對(duì)待當(dāng)中呈現(xiàn)自己，反而以調(diào)節(jié)者的身份出現(xiàn)在氣化過程當(dāng)中。所以我們講的“理”是氣化之理，而“道”就在這種萬物得其所得、天下人都有路可走的場景當(dāng)中體現(xiàn)出來，而不是一個(gè)全知全能、可以剝奪人的能力或賦予人的能力的東西。

有了這樣的“道”的觀念，就有與它相應(yīng)的最高統(tǒng)治者、圣人的觀念，這個(gè)圣人是和光同塵、光而不耀，“時(shí)命而大行乎天下，則反一無跡”(13)語見《繕性》，郭慶藩《莊子集釋》，第555頁。，復(fù)返于無名。也就是說，他消失了自己的跡象，是從“凡”中成為“圣”，但是成圣以后又融圣為凡，化圓為方。因?yàn)榉?、圓在中國古代的概念當(dāng)中，天道曰“圓”、地道曰“方”，但是一個(gè)人可以如《莊子》所講的“蹈乎大方”，就達(dá)到了“圓”的一個(gè)境地，這是“從方到圓”。另一方面，當(dāng)達(dá)到“圓”的時(shí)候，實(shí)際上我們又生活在“方”里，這就是“融圓于方”。比如說，孔子七十從心所欲不逾矩，其實(shí)他最后講的不是天道之“規(guī)”，而是地道之“矩”，因?yàn)樗麖男乃挥饩氐摹熬亍?，是把“圓”化在了“矩”上，這是天地之間的一個(gè)尺度，是非常具體的，而人就生活在這種天地之道當(dāng)中。相對(duì)于耶穌作為犧牲者，犧牲自己去拯救全人類，負(fù)擔(dān)起全人類原罪的高德生命，這樣的天地之道就有了一種更加親近、更加平凡的特征。中庸講“極高明，而道中庸”，真正的高明恰恰是把自己消解在凡俗性之中，所以六朝的義理學(xué)如皇侃等人，他們闡釋的孔子都是“即凡而圣”又“融圣于凡”；或者講“由方化圓”又“融圓于方”。這樣圣人是和光同塵地生活在大眾之中，但是大眾卻不知道他；他統(tǒng)治著這個(gè)世界，但這世界感受不到他的統(tǒng)治，就是所謂“太上，不知有之”。這樣的圣人跟天地的質(zhì)量是相聯(lián)結(jié)的，所以我們?nèi)绻荒軌虺鋈f物本身，如果不能夠超出善、惡對(duì)立本身，我們就沒法達(dá)到天道，但是當(dāng)我們達(dá)到天道以后，那里沒有天道空間，而是重返人間。在這個(gè)人間當(dāng)中，用《莊子》的話講就是：外化內(nèi)不化，順人而不失己。這就是最高的人格，跟《老子》講的“和光同塵”或明照老師講的“寬容”，就可以形成義理上的對(duì)接。寬容的悖論在于：無限制的寬容、沒有節(jié)制的寬容會(huì)導(dǎo)致寬容的自我消解，導(dǎo)致寬容在其中得以被需求的社會(huì)的瓦解。但另一方面，對(duì)“不寬容”的不寬容，本身又會(huì)被視為不寬容，所以就有了這樣一個(gè)寬容的悖論。自從卡爾·波普爾(Karl Popper)在《開放社會(huì)及其敵人》(TheOpenSocietyandItsEnemies)當(dāng)中提出寬容的悖論以后，英語學(xué)界、德語學(xué)界都有很多學(xué)者討論這個(gè)問題，這些討論都是在“上帝之死”以后的討論，但無論是從人際協(xié)商的思路，還是從程序的思路，可能都很難擺脫這樣的悖論，這種悖論跟我們上面所談的邏輯空間的限制有關(guān)系，所以如果我們要擺脫這種困境，我覺得今天明照老師提供了一個(gè)非常好的思路：我們要看到有一種更大的秩序，更廣的可能性，一種超出善、惡對(duì)立的機(jī)制，它超出了是非論辯的機(jī)制。只有我們超越這個(gè)機(jī)制，又回到這個(gè)機(jī)制當(dāng)中，才能夠以出離機(jī)制的方式來完成、來達(dá)成這個(gè)機(jī)制。我想，這可能是對(duì)于寬容論辯的一個(gè)合理解決。

這是我今天聽了明照老師精彩的演講之后，一些臨時(shí)的感想。再一次感謝明照老師，如果領(lǐng)悟不對(duì)的地方，您再多多指正，謝謝！

莫加南：非常感謝陳老師這么精彩的回應(yīng)，也幫我們進(jìn)一步了解這些問題，特別是寬容的悖論，這很值得探討。接下來，我相信賴錫三老師也有很多的想法要跟我們分享，把時(shí)間給賴?yán)蠋焷砘貞?yīng)，謝謝賴?yán)蠋煟?/p>

賴錫三：林明照對(duì)于第27章、第49章做了蠻細(xì)致的分析。我想把他今天的討論，聯(lián)系到上周任博克所討論的“垃圾”概念，或“垃圾”哲學(xué)。第27章的“善行無轍跡”“善言無瑕謫”，以及一連串“善數(shù)”“善閉”“善結(jié)”等，都具有對(duì)于“轍跡”、對(duì)于“言”、對(duì)于“數(shù)”、對(duì)于“閉”、對(duì)于“結(jié)”、對(duì)于“繩約”，進(jìn)行“無”的否定作用?！稗H跡”乃立下了規(guī)則，“言”乃建立了特定的價(jià)值認(rèn)知或立論，“數(shù)”也許是一種利益計(jì)算的考量，“繩約”則把人跟人綁在特定的規(guī)范甚至契約中給鏈接起來……這些都是人文進(jìn)到某種程度后，必然無所逃的一連串固定化、規(guī)范化作用?？陕?lián)系到上周任博克所談的“樸散則為器”，“樸”散了之后，逐步走向特定化的功能、價(jià)值、判斷，同時(shí)這也使人與人之間進(jìn)入社會(huì)化城市文明的復(fù)雜互動(dòng)，而必然要面對(duì)種種規(guī)范性?？墒沁@一連串的規(guī)范性或價(jià)值區(qū)分，也可能造成后遺癥：首先，它讓原來沒被特定化的“樸”——沒有以某種方式切割成特定化、狹義化的對(duì)立形式之前的可能性——被遺忘了。其次，它制造了一堆“垃圾”，也就是不合乎特定規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)而被遺棄的東西，這就觸及了《老子》第27章所談到的“(無)棄人”“(無)棄物”的這個(gè)“棄”，不合于用之標(biāo)準(zhǔn)而被拋棄的問題。被視為垃圾物，某個(gè)意義下就變成無用了，就遭遇了價(jià)值被放棄、被否定的副作用或后遺癥。

人與人之間的互動(dòng)，如《荀子》所說，無所逃于群性的互動(dòng)過程。人也是一種語言的存有者，也必定有“言”的活動(dòng)、“數(shù)”的活動(dòng)；不可能全無繩約，不可能不留下轍跡，也不可能沒有對(duì)象化的計(jì)算，這都是文明化必然的過程，除非你逃回到“前文明”而去想象文明之前有個(gè)純粹的自然烏托邦。如果《老子》《莊子》不是這種“返祖”式的思考方式，我個(gè)人認(rèn)為不是，那么這里就有一個(gè)問題要提出來：“無轍跡”中的“無”跟“轍跡”的關(guān)系是什么？明照也談到“轍跡”指留下軌跡，建構(gòu)或形成了某些價(jià)值規(guī)范，這大概是無所逃的。如果轍跡是無所逃的，而道家也不認(rèn)為可以完全回到“前文明”的純自然樂園，或是剛剛陳赟也提到了不可能回到一個(gè)把“人”都取消的純“天”(形而上的、純粹無分別的、神秘主義的角度或原始的樂園、完全沒有割的“樸”)。如果是這樣，這里面就有一個(gè)問題：“無轍跡”“無瑕謫”“無繩約”，這個(gè)“無”跟“轍跡”“瑕謫”“繩約”的關(guān)系是什么？我立刻想到了，也許可以透過德希達(dá)(Jacques Derrida)的“抹除”(sous rature)這個(gè)概念來理解。這個(gè)概念大概是從海德格爾(Martin Heidegger)來的，意指：建立一個(gè)價(jià)值，但在任何特定價(jià)值、定器、定言上面，打一個(gè)“×”。這個(gè)叉叉就暗示著“無”的功能，但它其實(shí)不是完全抹除了轍跡，事實(shí)上你還是可以看到轍跡，但叉叉卻又提醒你：轍跡不可以一定永定，而應(yīng)該“化而不固”地、不斷地被改寫下去，“無”于是就變成了不斷更新、活化轍跡的暗示作用。這樣的話，《老子》“無轍跡”的“無”，“上德不德”的“不”，都不是要完全否定價(jià)值，而是“除病不除法”，一種不斷活化更新價(jià)值的可能性。

可以說，人類文明不可能不留下“垃圾”，可是“垃圾”不是完全要被否定跟拋棄的東西，而是如任博克所說的，“垃圾”其實(shí)也在暗示我們對(duì)所謂價(jià)值的理解太固定化，以致造成一種拋棄的暴力；善與不善、美與丑太固定化，所以某些東西被拋到了一個(gè)非價(jià)值的脈絡(luò)里面，被暴力暫時(shí)給剖棄了。可是由于它剛好暫時(shí)離開了一個(gè)有用的、固化的認(rèn)知繩約，反而具有從“邊緣”打開“中心”(從“無用”治療更新“有用”)的另一種可能性。也就是任博克談的，“垃圾”既是無用的，同時(shí)也提醒著我們，原先特定化的道德標(biāo)準(zhǔn)、政令繩約，由于自身太固定、太自以為是、太“單行道”，結(jié)果不斷制造大量的“垃圾”。而制造出大量的“垃圾”，其實(shí)也暗示道德、政令等治理系統(tǒng)是不穩(wěn)定的，因?yàn)樗谏婆c惡之間、價(jià)值與非價(jià)值之間、意識(shí)與潛意識(shí)之間，制造極大的對(duì)反張力，而這種戲劇化張力則會(huì)產(chǎn)生對(duì)系統(tǒng)自身的戲劇化不穩(wěn)定性。

這個(gè)問題也可以連接到陳赟剛才談的《莊子》天、人關(guān)系，或方、圓關(guān)系。林明照剛剛描述天人關(guān)系的時(shí)候，大體上比較凸顯《莊子》用“天”來批判“人”的面向，但我想明照也很清楚，《莊子》的天人關(guān)系不是簡單回到“天”，與其說《莊子》主張簡單地回到“天”，不如說，它強(qiáng)調(diào)“天人不相勝”的來回平衡與互救。也就是說，文明即開顯即遮蔽，人類使用語言的“文”所帶來的“明”，并不是一明全明，所以人類不可過分迷信啟蒙主體而過分自我膨脹，因?yàn)樗摹拔摹?，或上面說的“言”，在規(guī)范設(shè)立的同時(shí)也會(huì)有排他性，如《莊子》所謂：“分也，成也；成也，毀也。”文明與文明的異化，文化與文化的暴力，共構(gòu)而并生，而在這種吊詭情況下，文明也經(jīng)常挾帶著文明的異化之病，因此治療與更新的“除病”作用，也是人文自我“除蔽”的自救活動(dòng)。

《莊子》《老子》經(jīng)常以“天之道”來救“人之道”，所以容易讓人片面地以為，它想要回歸“存天去人”的純粹天道。可是在我看來，老莊只是用“天”來調(diào)節(jié)“人”病，并告訴我們：人類的文明不可能純粹透過人的啟蒙理性，徹底解決所有的問題，人也要去思考啟蒙理性的有限性，理性不可絕對(duì)化自身而造成啟蒙的自我神話化。人也得承認(rèn)自己的無知，意識(shí)到“知命”“知天”的問題，而讓人向“無知”的向度敞開，這個(gè)“無”能夠轉(zhuǎn)化固定脈絡(luò)的成心之知，讓“人”重新向不同的可能性脈絡(luò)敞開。這樣理解的話，《老子》或《莊子》所描述的“天”，其實(shí)是在進(jìn)行文化治療，絕不是取消人文而回歸自然。文化的特定規(guī)范一定有它的“方”，因?yàn)樵O(shè)立規(guī)則就會(huì)有價(jià)值對(duì)立的邊界與框架的“方”，但我們可以同時(shí)讓“圓”與“方”進(jìn)行“之間”的調(diào)節(jié)，這也是《莊子》講“環(huán)中”的用意：它一方面具有不斷轉(zhuǎn)動(dòng)的“圓”之特性，但另一方面也有“兩行”的張力辯證(也就是“方”的對(duì)比特性)，但在“環(huán)中”的圓轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)中的“兩行”，“方”的張力、對(duì)立、甚至矛盾沖突，卻可以彼此互轉(zhuǎn)、互救，這便是“樞始得環(huán)中，以運(yùn)無窮”的“圓中之方”的功能。所以透過“圓—方”“方—圓”“天—人”“人—天”之間的互救互補(bǔ)關(guān)系，就可以把“無”與“轍跡”、“無”與“言”的吊詭結(jié)構(gòu)給描述出來，這也可以延伸到我們今天在討論過程中，較少談到的“共生”概念。

比如《老子》談“無棄人”“無棄物”，談“善人，不善人之師；不善人，善人之資”。當(dāng)我們不從特定的、固化的“人”之脈絡(luò)，把“善”與“不善”的中間那條線，劃得那么絕對(duì)一分為二的時(shí)候——當(dāng)然文明在約定俗成或訂立規(guī)范的過程，那條線還是一定要?jiǎng)?，可是它并不是一劃永定，而是在不同時(shí)空情境中不斷“化”的過程。所謂“規(guī)范”本身的“規(guī)范化”，或者說，“規(guī)范”本身的“無—轍跡”化，規(guī)范在不斷形成轄域化(territorialization)的過程，也要不斷地自我抹除、自我打叉叉?！盎本痛硭哂杏巫儭⑥D(zhuǎn)化的可能性。善與不善之間的“和光同塵”，除了從政令的角度，它也可以從道德的角度來看，失道而有德，失德而有仁。也就是說，仁義的道德規(guī)范太固定，把善與不善分判得太截然二分，當(dāng)它把規(guī)范抓得太緊的時(shí)候，原來“上善”“玄德”“廣德”的包容性，就可能被遺忘、被壓縮?！肚f子》所提到的“中央之帝—渾沌”，大概也具有類《老子》“和光同塵”的“玄同”意味，原本南帝、北帝各自定居在對(duì)立的南北兩端，王不見王，然而正是“環(huán)中”的中央帝渾沌(玄同)，讓南北兩帝可以在中央之地重新和解而共生，而兩人都無所分別地獲得了渾沌的“待之甚善”。換言之，來到中央之地的南帝、北帝，從此不必停在“自是非他”的尖銳對(duì)立狀態(tài)(純方而無圓)，反而透過渾沌環(huán)中的圓轉(zhuǎn)流動(dòng)，彼此可以“共生”又“共榮”，“相師”又“相資”。對(duì)我來說，這個(gè)“圓中有方，方中有圓”的渾沌寓言，也就充滿著“共生”的消息在其中了！

榮格(Carl Jung)有一種說法，他說西方基督教的道德概念，就是因?yàn)樘幵谏系酆湍Ч淼慕^對(duì)對(duì)立中，不能夠?qū)捜菽Ч?，而是要消滅魔鬼才能?shí)現(xiàn)愛的廣披?？墒菢s格卻在西方心理治療的過程中，發(fā)現(xiàn)很多教徒都處在過度的道德潔癖，而可能把自身內(nèi)在的魔鬼投射到代罪羔羊(scapegoat)身上。把自身道德系統(tǒng)所無法容納的陰影，投射到他人或者其他族身上，其實(shí)是人類文明經(jīng)常犯的毛病。榮格在他心理治療的過程中，發(fā)現(xiàn)西方的人格結(jié)構(gòu)常有上帝跟魔鬼般的兩極對(duì)立，他也從尼采身上看到基督教道德的困局，所以建議應(yīng)該把魔鬼邀請進(jìn)來，超越三位一體，而重構(gòu)四位一體。用《老子》的話說，也就是上帝與魔鬼，光和塵，要重新和解共生，重新相師相資。所以榮格的學(xué)生紐曼(Erich Neumann)也就提出了他所謂的“新道德”，這不是簡單善惡對(duì)立的二元論“舊道德”，“新道德”可以接納自身的陰影，同時(shí)打破一種道德的潔癖，不輕易把不容于自己建構(gòu)起的道德體系的事物都當(dāng)成污穢。這里面有很多有意思的討論，包括人類學(xué)家道格拉斯(Mary Douglas)談“潔凈”與道德感的關(guān)系，道德事實(shí)上是一種體系，道德判斷背后其實(shí)有一套認(rèn)知體系，它最怕被混亂，一旦混亂就亂了倫序，所以為維護(hù)自身的道德潔癖與道德體系，就將任何不能夠被接納為內(nèi)在的混亂事物都視為污穢，但這樣的道德潔癖，也就經(jīng)常和不夠?qū)捜菀约暗赖卤┝?，共?gòu)相即。上述的人類學(xué)、心理學(xué)研究，都想提出新道德來突破二元對(duì)立的舊道德，而在我看來，《老子》很早就意識(shí)到了類似“道德暴力”的問題了。

回到林明照所談的“寬容”悖論的問題，當(dāng)前西方倫理學(xué)家在處理這個(gè)問題的時(shí)候，似乎還是停留在人的主體性來思考，那種寬容似乎還是以自身為出發(fā)，當(dāng)我們說寬容的時(shí)候，好像是“我”能寬容什么、“我”能包容什么，似乎還是不免于主體中心或道德優(yōu)位，表示“我”寬容并接納了某種“非價(jià)值”，或是不那么合乎價(jià)值體系的東西，基本上還是有一個(gè)integrity在自我的權(quán)柄中。但如果回到《老子》第27章的脈絡(luò)，或者把陳赟剛剛所說“天”的問題帶進(jìn)來，恐怕寬容不只是對(duì)他人寬容，事實(shí)上也是接納自身的有限，接納從道德系統(tǒng)而來的自我陰影，以及化解自我的固化認(rèn)知所導(dǎo)致的對(duì)差異性脈絡(luò)的不適應(yīng)感。這樣的寬容也許更接近列維納斯(Emmanuel Levinas)所理解的：面對(duì)“他者”，是為了轉(zhuǎn)化我們自身。所謂“和光同塵”，不只是“光”對(duì)“塵”(上對(duì)下)的寬容，也可能意味著“塵”對(duì)“光”的轉(zhuǎn)化與治療。不是只有“光”能拯救“塵”，“塵”也可能拯救“光”，這樣才是“光與塵”的“相師與相資”，平等的“共生與共榮”。這個(gè)時(shí)候的“共生”，就不只是單方面的寬容，而是雙方都被豐富化，彼此也都能容納更多不同脈絡(luò)的生命故事了。

最后一個(gè)小問題，到底是帛書本的“恒無心”，還是王弼本、河上公本的“無常心”？明照對(duì)這兩個(gè)版本，做了很有意思的描述。就版本來說，好像帛書本的“恒無心”可能更早一點(diǎn)，可是河上公本也蠻早的?！盁o常心”對(duì)我來說，是我非常喜歡的概念，而且“?！迸c“無常”的辯證關(guān)系，在《老子》里就存在了，而《莊子》也講“化而無?！保摇盎鵁o?！备肮潭换毕鄬?duì)比，所以“無?！备白兓痹诜鸾虃鬟M(jìn)來之前，已經(jīng)是老莊很核心的概念了。“無常心”是無掉了固執(zhí)、無掉了恒定化，轉(zhuǎn)化了“自我觀之”的絕對(duì)化、普遍化、永恒化、本質(zhì)化、實(shí)體化的addiction。所以不是完全沒有了心，而是無掉了恒固不變的“常心”。當(dāng)然“恒無心”里“無”與“心”的關(guān)系也不是完全取消了“心”，而是不斷地去掉成心，然后可以打開更大的空間與可轉(zhuǎn)動(dòng)之心。這都是在表示，“除病不除法”的“無”之妙用。而“無常”也是佛教的最核心概念，后來就用“無?！庇^，去呼應(yīng)佛教的“緣起”觀，但“無?！迸c“變化”的思維方式，在我看來，原本就出自老、莊在“常與無常”“化與不化”之間，進(jìn)行吊詭思維的脈絡(luò)中被使用的?？梢娦W(xué)與佛學(xué)之間，老莊、佛教之間的跨文化對(duì)話，也是一個(gè)值得我們重新思考的課題。我先回應(yīng)到這里。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋熀茇S富、完整的回應(yīng)，我相信林老師聽到這兩位老師的回應(yīng)后，會(huì)有很多的想法。我先邀請林老師作他的回應(yīng)，謝謝！

林明照：謝謝陳赟老師跟錫三。我認(rèn)為，陳赟老師的回應(yīng)非常的寬闊，特別是他將西方“天”的意志，或“上帝”的意志帶進(jìn)來了。在這樣的背景之下，當(dāng)代西方的自由主義所談的“自由”之意義的脈絡(luò)在哪里？這樣的背景對(duì)照《老子》，讓我們看到：事實(shí)上，《老子》關(guān)注到了人文的部分，特別是陳赟老師所說的形式價(jià)值所帶來的人文世界的局限。中間又談到《老子》從“道”、從“天”、從“天地”的視角，特別是剛才陳赟老師提到從“天地”的部分帶出價(jià)值的根源，這個(gè)根源不但是對(duì)于形式價(jià)值的深入反思，而且蘊(yùn)含對(duì)于人以及各種生命更寬懷的接受。

在這樣的思維之下，陳赟老師進(jìn)一步談?wù)摰街袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)思想里的一種理想人格，也就是“圣人的典范”。這種典范不強(qiáng)調(diào)崇高的意志性或超越的意志性，這種人格在這樣的思想中，是日常的、平庸的。但在平庸和日常里，又顯現(xiàn)了超越性和高貴，所以高貴與平庸之間、圣與凡之間是“即圣而凡”“即凡而圣”的。這樣的理想人格始終貫穿在中國哲學(xué)里，我認(rèn)為這其實(shí)是非常重要的一個(gè)觀察，因?yàn)檫@個(gè)觀察使得中國哲學(xué)沒有“兩層存有”或“兩層世界”這樣的概念。

其實(shí)剛才錫三談到的“天、人”是非常好的補(bǔ)充。我們以“天”的維度觀看，是為了讓“人”的世界完善；而“人”的世界的完善，背后有一個(gè)“天”的理想性、一個(gè)超越性?！疤?、人”之間有一種聯(lián)系，如陳赟老師所講的相即關(guān)系，甚至錫三所強(qiáng)調(diào)的吊詭關(guān)系、動(dòng)力或張力的關(guān)系。而我認(rèn)為，不管是從“相即”或是從“吊詭”顯現(xiàn)的動(dòng)力關(guān)系，都說明了中國傳統(tǒng)思想里，圣人所代表的超越性典范中的“超越”，并不是超絕，并不是一種隔離。它基本上是在現(xiàn)實(shí)、平庸的生命里面展現(xiàn)了超越性，這個(gè)超越性也始終在平庸的世界里面展開力量，而這力量的不分與相即，正是人格在世界里面展現(xiàn)作用的最重要向度。

對(duì)于錫三老師所說的，這相即的力量是一種吊詭，我認(rèn)為“吊詭”與“相即”聯(lián)合在一起時(shí)，就有它很有意思的地方：這種“不離”，它既非一也非二。這種關(guān)系不是邏輯關(guān)系，而是生命力的關(guān)系，是整個(gè)世界動(dòng)態(tài)發(fā)展里的關(guān)系。吊詭的顯現(xiàn)，在形式上看來常常是個(gè)悖論，是個(gè)矛盾之間的共存，但這“矛盾的共存”不是狀態(tài)性的共存?！懊艿墓泊妗笔窃诒舜肆α考な幚锩嫠纬傻囊粋€(gè)不斷源源發(fā)展的東西。所以從這個(gè)角度來看，不管是相即或是吊詭，或者從相即到吊詭，它所展現(xiàn)出來的都是錫三在這次活動(dòng)里面所關(guān)注的“共生”，這樣的“共生”就不是一個(gè)場域性的存在或狀態(tài)性的存在?！肮采比绻尤搿暗踉帯?，就必須要有矛盾的張力。矛盾的張力加上差異的共在，使得“共生”形成一種源源不絕的發(fā)展，用錫三的話來說，就是“轉(zhuǎn)化”及“更新”。所以共生不僅是共同存在而已，而是一個(gè)共同的轉(zhuǎn)化與更新。那轉(zhuǎn)化與更新的力量在哪里？如同剛才陳赟老師講的，它必須要有一個(gè)“即圣而凡，即凡而圣”的謙卑以及超然。超然與謙卑不是兩端，它其實(shí)是以現(xiàn)實(shí)世界為關(guān)懷導(dǎo)向的中國哲學(xué)所展開的一種力量，這種力量保有了矛盾，如此一來便不需要消除張力，不需要有力量介入來安排無法消解的沖突，也不需要有一個(gè)力量去判定誰是有價(jià)值的、誰是垃圾，這種張力的相即關(guān)系就顯現(xiàn)在它不能夠是二元對(duì)立的。同時(shí)，像錫三講的所謂價(jià)值與垃圾之間，也不是一個(gè)誰排斥誰的關(guān)系，如果從相即的角度來看，并沒有“垃圾”，或者說被拋棄的東西。我們其實(shí)看不到價(jià)值。同樣的，“價(jià)值”也不能夠只是價(jià)值，它必須要在一個(gè)被判定為無用的脈絡(luò)里面凸顯，而這個(gè)凸顯不只是對(duì)立的相生，而應(yīng)該讓我們看到生命中的價(jià)值。這個(gè)價(jià)值不管是在中心還是邊緣，始終要有一個(gè)張力存在。

在這樣的脈絡(luò)之下，陳赟老師的回應(yīng)呈現(xiàn)了一個(gè)很好的跨文化參照，也就是說：在《老子》的寬容里面，其實(shí)它不是以一種絕對(duì)超越的高度去容納所有卑微的東西。這在Scheffler或者一些哲學(xué)家的討論里，已經(jīng)討論到“寬容”具有一種不對(duì)稱性，那種不對(duì)稱性通常都是多數(shù)寬容少數(shù)，或是強(qiáng)者寬容弱者，很少有關(guān)于寬容的談?wù)?，是指弱者去寬容?qiáng)者，或少數(shù)去寬容多數(shù)。我們之所以經(jīng)常以“多數(shù)寬容少數(shù)，或是強(qiáng)者寬容弱者”的脈絡(luò)去理解寬容，其背后就是因?yàn)椤皩捜荨彼坪醵碱A(yù)設(shè)了一種高度，以那樣子的高度去接納蕓蕓眾生，可以說“寬容”常有一種中心性和高度。這也許跟剛才錫三講的寬容主體性之展現(xiàn)有關(guān)系。聯(lián)系到陳赟老師的說法，如果“寬容”是有一個(gè)絕對(duì)高度所展現(xiàn)的寬容，那《老子》應(yīng)該就不是這種寬容，因?yàn)椤独献印凡皇且越^對(duì)的高度來包納事物?！独献印返母叨炔粫?huì)與卑微二分。

當(dāng)我們說“上善若水……處眾人之所惡，故幾于道”時(shí)，水是最為卑下的?？僧?dāng)《老子》用“上善”去形容水的時(shí)候，水卻又是至高的。這種“至高體現(xiàn)在卑微里”的相即性與吊詭性，使得《老子》的寬容不需一個(gè)至高的高度來讓卑微的東西被承認(rèn)。所以，我認(rèn)為陳赟老師這樣子的比較，帶出了我們對(duì)于寬容思想(特別是《老子》的寬容)這種“即圣而凡”“即凡而圣”“極高明而道中庸”的角度，開展出一個(gè)“寬容其實(shí)不是以高度去接納”的意思。

在錫三所提的這些豐富的脈絡(luò)里，我非常贊成這種“天”與“人”之間的不二分。也就是說，“天”其實(shí)不是一片潔凈的大地。“天”之所以為天，是因?yàn)檫@片潔凈的大地不能離開污濁的人間，而且這樣的潔凈與污濁之間的相即相長，還包含著污濁與潔凈之間的相互推動(dòng)、相互展開，也就是錫三要談的“吊詭”。如果“天”只是一片潔凈的大地，那它看來只是一個(gè)“原鄉(xiāng)”、只是一個(gè)“樂園”，卻不能提供生命力。我認(rèn)為，這是一個(gè)非常有意思的地方，包括價(jià)值規(guī)范的反思。我很贊成錫三談到了價(jià)值規(guī)范。對(duì)于價(jià)值規(guī)范，《老子》提到“無轍跡”、提到“無瑕謫”、提到“無繩約”，它的目的并不是要否定規(guī)范性。剛才錫三談到了規(guī)范的動(dòng)態(tài)性，我認(rèn)為那是一個(gè)很好的解釋，把“無常心”的“無?！睅нM(jìn)來了，我覺得這就是一種在調(diào)整的動(dòng)態(tài)性里面去談所謂的規(guī)范脈絡(luò)。在《道德經(jīng)》里面，老子也談“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”(第32章)，所以老子倒也不是否定“名”、不是否定規(guī)范，他要談的是這個(gè)“止”。有關(guān)這個(gè)“止”，錫三作了一個(gè)很好的補(bǔ)充，“止”不是畫了一條線之后就停在那里。那一條線是要回應(yīng)我們生命變動(dòng)的處境來作調(diào)整的。

我想，圣人之所以難為，就像陳赟老師所講，他必須要有一個(gè)圣凡之間的相即；同樣的，圣人之所以難為，是因?yàn)樗仨氁滥且粭l線在哪里，而且不能只是固定在那里。我認(rèn)為，剛才陳赟老師講的“外化而內(nèi)不化”，以及錫三說的“道樞”，都包含了很重要的部分。

最后錫三還提到“無”。作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的“無”、“無常心”的“無”，我基本上是很贊成的。如果我們從通行本來看，“無常心”的“常心”，其實(shí)它背后的反思(特別是老、莊的脈絡(luò))都有一種調(diào)節(jié)或者是一種靈活的變化，展現(xiàn)圣人對(duì)人民的回應(yīng)。所以，我認(rèn)為這個(gè)“無”作為一個(gè)動(dòng)詞，帶出了一種動(dòng)態(tài)性；也就是說，它不是一個(gè)單純否定。對(duì)于錫三的“吊詭”，我的理解是：“吊詭”的一個(gè)重要內(nèi)涵，是對(duì)中間那個(gè)張力的保存，而張力之所以能被保存，就在于力量本身不是外在的推動(dòng)或強(qiáng)制，它是內(nèi)在于生命的力量，而且它的內(nèi)在性又是對(duì)于外在生命的回應(yīng)。所以在這樣的一個(gè)源源不絕里，“無”展現(xiàn)出它的動(dòng)態(tài)，展現(xiàn)出我們始終必須要讓“吊詭”跟動(dòng)力存在的必要性。

這是我對(duì)剛才陳赟老師和錫三所回應(yīng)內(nèi)容的理解，以及后續(xù)回應(yīng)。先謝謝陳赟老師跟錫三，我先回應(yīng)到這里。

莫加南：好！非常感謝林老師。在我們開放Q&A時(shí)間之前，不知道賴?yán)蠋熁蜿愙S老師有沒有要補(bǔ)充的？

賴錫三：明照的回應(yīng)，我莫逆于心，十分同意。哈哈哈！我沒有問題了，不知道陳赟老師有沒有！

陳赟：我是非常感謝兩位老師非常精彩的解讀和發(fā)揮，很受教！

莫加南：我們還有20分鐘的時(shí)間，現(xiàn)在邀請?jiān)诰€的朋友提問。趁這個(gè)很難得的機(jī)會(huì)，有三位優(yōu)秀的老師可以討論“寬容”的問題。

李志桓(臺(tái)灣中山大學(xué)博士后)：我提一個(gè)文獻(xiàn)上的問題。就是說，在第27章談到“常善救人”“常善救物”的時(shí)候，“?！敝v的其實(shí)是不困在特定的分類里頭，有一種變化、與時(shí)俱變的意思在；可是在第49章“圣人無常心”的時(shí)候，這個(gè)“?！狈炊枪潭ǎ浴盁o常心”就是不要固定。那我的問題就是說：分開來講的時(shí)候，各自都講得通，可是在詮釋整本《老子》的時(shí)候，是不是就有一個(gè)代價(jià)？我們要接受《老子》文獻(xiàn)里的“?！保瑫r(shí)有兩種不同的用法。這個(gè)情況也像陳赟老師剛才提的，《莊子》講“化則無?！保盎睉?yīng)該是一個(gè)正面語詞，可是偏偏《莊子》文獻(xiàn)里頭，也有一個(gè)“內(nèi)不化”者(14)參見《知北游》：“古之人，外化而內(nèi)不化……與物化者，一不化者也。”郭慶藩《莊子集釋》，第765頁。在這個(gè)語意下，“不化”反而是正面語詞。。好像在這里，我們都要接受老、莊在文獻(xiàn)上不使用固定的概念思考，謝謝！

林明照：謝謝志桓的問題。文獻(xiàn)的問題其實(shí)蠻細(xì)的。如果我們把它讀成通行本的“無常心”，這個(gè)“常”其實(shí)就有“恒?！钡囊馑迹纭俺Ｉ凭热恕本捅容^具有恒常的意思。但我在想，“?！比绻麖奈墨I(xiàn)上、語法上來看，有時(shí)候它是作為一個(gè)形容的或是修飾的詞，這時(shí)候可能就是取恒常的意思而已；而有的時(shí)候《老子》可能會(huì)賦予“?！备?、更深的意思，像“知常曰明”的“常”可能就是如此。如果這樣子來看，“無常心”的“?！痹谶@個(gè)版本里其實(shí)一樣是恒常的意思，但也不一定說這個(gè)“?！北旧砭褪秦?fù)面的，而是當(dāng)它與“心”結(jié)合在一起時(shí)才具有負(fù)面的意思，因?yàn)樗獜?qiáng)調(diào)的是“常心”本身而不是“?！?。所以“常心”的負(fù)面性比較像是在于“心”的狀態(tài)，當(dāng)“心”固定下來的時(shí)候，才體現(xiàn)了一個(gè)負(fù)面性；那“常心”的“?！被旧鲜菍?duì)于“心”的形容，它不一定有負(fù)面性。如果是這樣子，那《老子》有時(shí)候?qū)τ凇俺！庇斜容^正面的肯定，有時(shí)候“?！庇质且粋€(gè)用于形容的狀態(tài)，如：形容“心”的狀態(tài)。兩者之間的沖突性可能就不會(huì)那么大。剛剛志桓提到的問題，有時(shí)候也會(huì)存在，在文本里面，概念在不同的脈絡(luò)里會(huì)有不一樣意思，常常會(huì)出現(xiàn)這樣的狀況。但我的感覺是，“常”有時(shí)候意思比較弱，不是那么厚；但像“常心”基本上是對(duì)于“心”的形容，可能它的負(fù)面意義和所謂“?！弊鳛檎嬉饬x的時(shí)候，就不會(huì)這么沖突。

賴錫三：我覺得，善讀中國哲學(xué)反而是要避免一種想法，就是把每個(gè)字的意義當(dāng)成像是一個(gè)蘿卜一個(gè)坑，想把每個(gè)字都給予本質(zhì)性定義、讓意義被概念給定格化。我想，字跟字之間、詞跟詞之間、段落跟段落之間，本來就是在脈絡(luò)中，才不斷發(fā)生互文的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，而中國的象形文字與類比思維，本身就高度保留了這種脈絡(luò)多義的隱喻特性。而且《老子》和《莊子》非常強(qiáng)調(diào)變化，所謂“道未始有封，言未始有?！保小懊远ㄐ巍钡摹肮潭换?。如果每一個(gè)概念都只能有一種單一的解釋，我們就不容易看出、也不容易接受《老子》和《莊子》文本語意的曖昧不定性。如果你只用一種分析哲學(xué)的邏輯論證的語言立場來判斷，就會(huì)覺得它有很多概念語詞上的不統(tǒng)一，甚至邏輯的矛盾；可是從另一個(gè)角度來看，這和道家哲學(xué)的世界觀、語言觀，還有漢語的特質(zhì)，都頗有相關(guān)。尤其《莊子》本來就是要讓語意在不同使用脈絡(luò)下，可以輾轉(zhuǎn)發(fā)揮它“開權(quán)顯實(shí)”的功能，也就是語言的方便法門。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋煹奶嵝?，我們在中國哲學(xué)里面，絕對(duì)不能用單一模式思考任何一個(gè)字、任何一個(gè)詞。我看到呂慧鈴在chat的平臺(tái)上寫有一些問題，慧鈴要不要說說你的想法？

呂慧鈴(臺(tái)灣師范大學(xué)博士后)：我沒有問題，只是有一點(diǎn)點(diǎn)呼應(yīng)，因?yàn)槔蠋焸兊南敕ù龠M(jìn)了一些自身的思考。明照老師談道家的“寬容”倫理學(xué)，我覺得相當(dāng)發(fā)人深省，竊以為“寬容”這個(gè)語詞本身就具有兩面性，如果我們從不二分的角度來看寬容的話，它是兩面都可以講的，所以寬容不只是一種消極的接納或容許，同時(shí)也包含一種相對(duì)積極的生命包容性與豐富力。

剛剛大家有討論到“無常”這個(gè)觀念，我覺得“無?！彼梢允且粋€(gè)中性的語詞，可以從積極面和消極面講：積極面就是它具有不定性、變化性，如賴錫三老師所說，或者是一種永未完成性，它可以不斷地更新變化、不斷地容許差異；“無常”也有消極面的意義，在佛教來說它就叫作“性空”，直接針對(duì)“無?！辈粩喾穸?，所以講“空空”，這個(gè)可能是佛、道兩教共通的語言朝著不同的方向去發(fā)展。道教(家)重玄哲學(xué)不斷面對(duì)佛學(xué)的論辯挑戰(zhàn)，它必須去回應(yīng)：“道”究竟有沒有“體”？“道”是否具實(shí)體性？最后，道教(家)重玄學(xué)的選擇認(rèn)為“道”是一種“無體之體”，它仍然有體，只是不具定常性；不具定常性就可以不斷地變化創(chuàng)造；可是道教仍然要講這個(gè)“體”，因?yàn)檫@個(gè)“體”是為了保住世界的成立，這個(gè)世界還是要存在，我們還是必須要交談，還是要以“共生”的角度去談。

最后，賴錫三老師提到德希達(dá)“不完全抹除”的觀念，我對(duì)德希達(dá)不甚了解，但我覺得這個(gè)模糊的中性表述很有意思，讓我想到牟宗三先生提出“作用的否定”此一觀念，“作用的否定”應(yīng)該也是隱含了“作用的保存”，它雖然不是實(shí)質(zhì)否定，卻依然有它的作用力。是否我們可以正面的去說道家的“無”，它具有一種實(shí)現(xiàn)“道”的能力，你越能夠“無”、越能夠“損之又損”，反而越能夠?qū)崿F(xiàn)道德。這當(dāng)中可能蘊(yùn)藏很多的辯證，無法單一、直線式地談?wù)摗盁o與世界”的關(guān)系，只是袁保新先生也曾說道家是“文明的守護(hù)者”，或許可以作為道家“無”的作用力的一種正面描述。簡單回應(yīng)，謝謝！衷心謝謝講者與評(píng)論者帶給我們這么多精彩深入的觀點(diǎn)。

陳重羽(臺(tái)灣大學(xué)中文系博士候選人)：謝謝各位老師的討論，非常精彩且有質(zhì)量。我想順著剛剛志桓在討論的“圣人無常心”，繼續(xù)再討論下去。就如明照老師所言，若將心跟“?！钡母拍畈⒃谝黄?，就道家而言多是偏向負(fù)面解釋，這樣是合理的；另一方面，錫三老師也提到不必執(zhí)定在語言片面的理解，這種視角我也非常贊成。確實(shí)道家在討論、運(yùn)用語言時(shí)，多是當(dāng)成游戲的性質(zhì)，以此體現(xiàn)“變”與“不變”之間的吊詭辯證。

我在這邊，想從其他視角提一些看法。若從文獻(xiàn)學(xué)上來說，有些比較早的《道德經(jīng)》文本，其實(shí)都不常見“常心”一詞。比如帛書乙本原文是“恒無心”，景龍碑、顧歡本及多數(shù)敦煌本原文為“圣人無心”?；蛘呤菄?yán)遵本、河上公本，它們的經(jīng)文部分雖是“無常心”，但在注文中表述的卻是“無心”。這些現(xiàn)象表示：也許更原始的版本中，真正的原文是“無心”或“恒無心”。而現(xiàn)今所看到的《道德經(jīng)》通行本，甚至是嚴(yán)遵本、河上公本的通行本，可能都已被后人在經(jīng)文上做出一些更動(dòng)。

那我們?nèi)绻谩昂銦o心”或“無心”來討論的話，除了可解除志桓提到《道德經(jīng)》中兩種“?！钡拿}絡(luò)疑慮，甚至是可以拉入《莊子》討論?！肚f子·德充符》就有“常心”這個(gè)概念，在文本脈絡(luò)中“常心”是正面意思(15)語見《德充符》：“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心，物何為最之哉？”郭慶藩《莊子集釋》，第192頁。，內(nèi)涵當(dāng)然也跟老子的“常心”有所不同。但確實(shí)有些注解家(不論莊老)在強(qiáng)調(diào)老、莊會(huì)通立場時(shí)，會(huì)特別強(qiáng)調(diào)與解釋，何以《莊子》的“常心”是正面？為何《老子》的“常心”是偏負(fù)面？這其實(shí)就是受到文字的表面理解所影響?？扇粑覀儸F(xiàn)在直接以古本的方式去談“圣人恒無心”或者“圣人無心”的話，就不會(huì)受到表面字義的局限，同時(shí)也可以避免一些討論上多余的誤會(huì)。

再從另一個(gè)角度談，《莊子》的“常心”跟《老子》的“無常心”，在義理上確實(shí)可融會(huì)起來，不相妨礙。就如錫三老師談《老子》的“無常心”，已具有“變”與“不變”的吊詭辯證在，《莊子》同樣也是類似性質(zhì)在。《莊子》講“常心”其實(shí)是指當(dāng)我們能任讓包容一切的差異與變化，便能保持一種自然平靜的狀態(tài)。到后來外篇《知北游》說“外化而內(nèi)不化”，便有些注解家把“內(nèi)不化”解為一種平靜的狀態(tài)。這種平靜自然的狀態(tài)是“不變”，而面對(duì)千差萬別的差異則是“變”。從這方面而言，也可以說《莊子》是刻意把《老子》“無常心”轉(zhuǎn)化成另一種正面的“常心”概念，這應(yīng)該也解釋得通。以上是在聽到大家討論“常心”后，延伸出幾個(gè)有趣的點(diǎn)，補(bǔ)充供大家參考，謝謝！

莫加南：不知道林老師或是賴?yán)蠋煛㈥惱蠋熡袥]有想要回應(yīng)、對(duì)話或者補(bǔ)充？看來大家對(duì)于“無常心”的問題都很有興趣??！

林明照：我不特別回答，不過我稍稍回應(yīng)重羽剛才談到：“如果老子的‘常心’跟莊子的‘常心’意義不同，那么可以從‘外化而內(nèi)不化’這個(gè)部分來做一些聯(lián)結(jié)，進(jìn)一步推論這個(gè)‘?！疅o常’其實(shí)不是二分?！睆倪@個(gè)角度來看，這中間的確也是有一些聯(lián)系。我們剛才討論的是，基本上“無常心”看起來是對(duì)“常心”的否定，但事實(shí)上它不會(huì)只偏于一端，比如《老子》講“觀復(fù)”的這種“觀”，或“知常曰明”的“明”，都不是定住的狀態(tài)。所以如果我們不集中在概念本身一致性的話，那么老子“無常心”的“?！迸c“無?！钡拿}絡(luò)的確可以有所連結(jié)，這個(gè)聯(lián)結(jié)如果像重羽把它拉到《莊子》來看，其實(shí)也可以在里面得到一些呼應(yīng)。以上是我的簡要回應(yīng)。

賴錫三：陳重羽這個(gè)問題，其實(shí)我都覺得講得通啦！但是一旦落入這種文獻(xiàn)或版本的爭議，就算各自講得通的東西，也沒有辦法終止或解決問題。反而，我覺得要讓各種講得通的差異觀點(diǎn)，有一個(gè)共生的平臺(tái)。對(duì)于“常/無?！标P(guān)系的共生平臺(tái)，首先必須要把握到：《老子》與《莊子》的“道”，不是一個(gè)本質(zhì)不變的實(shí)體，也沒有一個(gè)永恒不變的根基之“常”，來作為一切事物的實(shí)體基礎(chǔ)。基本上，這種永恒不變的“常”(如常道、常體)，反而是《老子》所要轉(zhuǎn)化的。但《老子》轉(zhuǎn)化這種奠基性、實(shí)體性的不變之“?！保⒉皇且獙?dǎo)向虛無主義的情調(diào)而否定一切，而是要強(qiáng)調(diào)暫時(shí)立下的規(guī)范或價(jià)值，只有在不斷變化更新之中，才能不斷持續(xù)地“規(guī)范化”與“價(jià)值化”。換言之，“無—?！?或“無—轍跡”)，才能成就暫時(shí)的“?！?或“轍跡”)。這個(gè)時(shí)候的“?！保ㄉ囊?guī)范和意義，才不會(huì)綁住你而墮化為“一常永?！钡摹岸ǔ！?。所以盡管你有時(shí)候講“常”，有時(shí)候講“無常”，事實(shí)上都是“以化為體”或“以虛為用”，這時(shí)反而能夠讓規(guī)范不斷活化與更新。我覺得不必在語詞本身上起太多爭議，只要你能把它講活。例如《老子》第16章也講了許多的“?！保骸爸Ｔ幻鳌薄安恢?，妄作兇”，等等?？墒沁@些所謂的“常”，從它前后文的脈絡(luò)來看，還是不能夠離開“夫物蕓蕓”的變化流行過程。總而言之，《老子》肯定的是“永恒的變化”，不是“不變化的永恒”?！俺！庇泻阈砸馕?，可是老莊的“化中之?！?，是變化的永恒，不是永恒的不變化。所以“永恒”是要和“變化”連接起來的，不可以離開“變化”去獨(dú)立設(shè)想“永恒”。有些古代注本沒有清楚地意識(shí)到這個(gè)核心問題，所以當(dāng)它去講“常/無?！钡臅r(shí)候，往往掉入片面性，我認(rèn)為身處當(dāng)代的我們，或許有機(jī)會(huì)可以用更清楚的方式來描述這個(gè)問題。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋煹难a(bǔ)充！朋友們，我看差不多時(shí)間到了，要感謝陳赟老師、林明照老師與賴錫三老師，今天這么精彩的對(duì)話。我們今天先到這里。謝謝大家，祝大家周末愉快！