清初文人趙士春道教實(shí)踐與思想探析

賀晏然

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 210096)

趙士春(1599—1675)，字景之，號(hào)蒼霖，晚號(hào)東田居士、煙霞道人，常熟人，是晚明知名文人趙用賢(1535—1596)之孫，其父趙隆美(1581—1641)為趙用賢三子。趙氏一族在晚明以來(lái)的常熟文士圈中享有盛名，趙士春在明末朝堂和本地的文化圈亦有重要的地位。崇禎十年(1637)，趙士春得中進(jìn)士，授翰林院編修。但這一為官的經(jīng)歷極其短暫，崇禎十一年，因楊嗣昌奪情，趙士春劾之，隨即被謫，貶福建布政司檢校。但趙士春并未出任，而是在家鄉(xiāng)沉寂了數(shù)年。直到崇禎十五年被復(fù)原職，他未至京師而明亡，自此居鄉(xiāng)不仕。入清之后，趙士春在江南一帶隱居，與在地的文士展開(kāi)交游，并將此前的詩(shī)文輯為《保閑堂集》(1)《保閑堂集》有康熙刻本和光緒活字本，康熙本和光緒本在末卷存在差異，前者較后者多出一卷不止。征引主要以較為易得且頁(yè)碼清晰的光緒本《保閑堂集》為底本，所缺篇目以康熙本和續(xù)集補(bǔ)之。，這一文集另有刊刻之前稿本殘篇存世，以《保閑堂續(xù)集》之名藏于中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館，書(shū)中保留了諸多趙士春奉道生活的記錄，為了解清初文人的道教生活提供了不可多得的細(xì)節(jié)化材料。

佛教研究界較早就注意到趙士春的宗教貢獻(xiàn)，以其旁通佛典、結(jié)交斷津和尚及陷入三峰清涼寺案等事跡，將之作為晚明居士文人的代表而記錄。但實(shí)際上，縱觀趙士春在晚明江南地區(qū)的宗教交游和宗教書(shū)寫(xiě)，其奉道文人的色彩同樣濃烈，對(duì)其道教修煉的關(guān)注是了解其性命思想不可或缺的重要部分。趙士春對(duì)宗教的興趣并非完全受到易代的影響，而是從其早年疾患與仕途的遭遇就埋下伏筆。對(duì)宗教的追求既是其面對(duì)生活疾患的緩沖，也是構(gòu)成其性命之學(xué)整體框架的重要部分。在構(gòu)建自我性命之學(xué)的過(guò)程中，趙士春廣泛吸納了晚明以來(lái)多元的道派思想，并最終建立了符合個(gè)人心性、落實(shí)于日常善行的奉道路徑。另一方面，明清之際江南城市道教環(huán)境也為其尋求道教救贖的導(dǎo)師和社群提供了資源。蘇州作為晚明江南地區(qū)的道教重鎮(zhèn)，在宮觀和文人乩壇建設(shè)方面都顯得格外突出(2)參見(jiàn)王見(jiàn)川《彭定求的扶鸞與著書(shū)：從其與清初著名道士施道淵的關(guān)系談起》，《道教學(xué)刊》2018年第2期，第187頁(yè)；又如，[清]佚名《震澤縣志續(xù)·名媛》“玉霞內(nèi)史”條，《中國(guó)地方志集成·江蘇府縣志輯》第23冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，1991年，第362頁(yè)。。此前對(duì)此一地區(qū)文人道教活動(dòng)的關(guān)注主要集中在晚明或清康熙之后，對(duì)鼎革之際的材料關(guān)注較少。趙士春的思想和生活選擇反映了明清之際江南地區(qū)文人所面對(duì)的宗教資源和生命追求方式的多樣性，為學(xué)界進(jìn)一步辨析明末清初江南地區(qū)奉道文人群體提供了詳實(shí)的個(gè)案。

一、趙士春奉道的緣起

趙士春對(duì)道教的興趣雖然在晚年得到了更多體現(xiàn)，但源頭或可追溯到其幼年的疾患。在《道室述懷》組詩(shī)中有一篇作于順治七年(1650)的序，記錄了趙士春早年接觸老莊的緣由：“余少嬰疾疚，先大人教以命學(xué)，因之潛味老莊，參綜儒釋。”(3)[清]趙士春：《保閑堂集》，《清代詩(shī)文集匯編》(第13冊(cè))，上海：上海古籍出版社，2010年，第660-661頁(yè)。趙士春在《保閑堂集》的自序中也曾記道：“尤記予童時(shí)，即喜離群靜坐，稍長(zhǎng)知出世之學(xué)?！?4)《保閑堂集》，第596頁(yè)。對(duì)出世之學(xué)的偏愛(ài)，在其自述中有了更早的源頭，道教修煉對(duì)療疾的功效此后也持續(xù)地浮現(xiàn)在他對(duì)道法的追求過(guò)程中。

崇禎十一年七月，由于疏救黃道周，趙士春、劉同升等遭貶(5)《崇禎實(shí)錄》，臺(tái)北：中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，1967年，第339頁(yè)。。八月，趙士春離京南還，與前一年的風(fēng)光登第相比，他并不掩飾心中悵然，仕途的挫折為趙士春游仙訪道等活動(dòng)創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。崇禎十二年八月前后，趙士春?jiǎn)⒊掏庹{(diào)福建布政司檢校。在去往福建道中，他拜訪了道教圣地茅山，留下了諸多詩(shī)作，詳細(xì)記錄了謁茅君祠、尋陶弘景舊址的過(guò)程，并發(fā)出“人世三年已白頭”的感喟(6)《保閑堂集》，第611頁(yè)。，將之與茅山道士悠閑的樓居生活形成對(duì)比。趙士春認(rèn)為詞臣建言補(bǔ)外，不應(yīng)受事，以保其體，因此他福建之行也僅是入境投牒，并在福建山水中輕松地流連了一段時(shí)日。在歸途中，趙士春路過(guò)武夷山，曾訪萬(wàn)年宮與天游觀等，對(duì)山中道士修煉的清幽景象思慕不已，正與他此時(shí)棄絕仕途的心境相吻合。這段旅途，按照趙士春此后的回憶，實(shí)際上加深了其宗教體驗(yàn)。在順治七年(1650)所作的《閩游草序》中，趙士春追述福建所居多“羽人遺跡”，并發(fā)出“仙源之可尋，其在斯乎”的感喟(7)《保閑堂集》，第610頁(yè)。。

從福建還鄉(xiāng)之后，趙士春與本地的僧道交游頻繁，但同時(shí)并未放棄作為儒士的自覺(jué)。崇禎十三年四十二歲生日時(shí)，他寫(xiě)道“無(wú)計(jì)修心情戀戀，有時(shí)憂國(guó)恨綿綿”(8)《保閑堂集》，第617頁(yè)。，大約就是對(duì)此時(shí)兩難心態(tài)的寫(xiě)照。不久之后，趙士春又遭遇父喪。直到崇禎十五年九月，復(fù)劉同升、趙士春原職(9)《崇禎實(shí)錄》，第446頁(yè)。，趙士春詩(shī)作中仕與隱的矛盾又再次被激發(fā)。在接到復(fù)職的旨意不久，趙士春即在詩(shī)中道，“癙憂敢問(wèn)蒼生事，漸喜今來(lái)學(xué)道堅(jiān)”(10)《保閑堂集》，第619頁(yè)。，婉轉(zhuǎn)地表達(dá)了復(fù)職一事對(duì)其生活的巨大沖擊。崇禎十六年冬，趙士春終離家北上，在揚(yáng)州暫作停留，三月時(shí)知京師失守。趙士春沉浸在悲痛中，在陳子龍的催促下短暫地供職于南方，不久在對(duì)朝政的失望中再次選擇隱居。甲申之后的丙戌年(1646)是趙士春心境變化的又一轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在贈(zèng)同年趙弘文(1591—1673)的“問(wèn)道”歌中，趙士春流露出對(duì)現(xiàn)實(shí)的失落和對(duì)飛升成仙的寄托，將修道作為化解悲痛的手段，并將超脫的生命追求置于功業(yè)之上(11)《保閑堂集》，第624頁(yè)。。趙弘文贈(zèng)予趙士春修養(yǎng)訣一編，趙士春在丙戌生日那天特作詩(shī)道：“玄玄有訣堪修煉，便擬飛神入紫煙”(12)《保閑堂集》，第625頁(yè)。。道教的修煉方式和終極追求在趙士春的描述中變得愈發(fā)具體起來(lái)，這與此前趙游歷茅山和武夷山時(shí)對(duì)山居道士的艷羨之情已有區(qū)別，他對(duì)宗教的感悟開(kāi)始逐漸落實(shí)到具體的修煉活動(dòng)中。

順治五年(1648)新正，趙士春在書(shū)懷詩(shī)中寫(xiě)道“一函瓊笈數(shù)聲梵，好與修持現(xiàn)在身”(13)《保閑堂集》，第628頁(yè)。，這大約是對(duì)佛道兼修的生活狀況的描摹，這一年趙士春五十歲，在答謝友人初度贈(zèng)詩(shī)時(shí)，有“洞章詠徹朝元罷”之句，恐是在書(shū)寫(xiě)自己道教修持的情況。與此同時(shí)，貧病的狀況正在加深，生活的艱難和入道的困惑一度使趙士春陷入迷茫。直到順治七年秋，趙士春開(kāi)始系統(tǒng)地回顧和整理此前的詩(shī)文，并撰寫(xiě)了大量的序言，第二年春趙士春匯集詩(shī)文十六卷，是為《保閑堂集》的雛形。也是在順治七年秋，趙士春開(kāi)始“矢志修玄”(14)《保閑堂集》，第637頁(yè)。。所謂修玄很可能從閱讀道經(jīng)和個(gè)人修煉活動(dòng)展開(kāi)，順治七年到十年間趙士春與道士的交往之作較為罕見(jiàn)。順治十年趙士春撰道室遣懷詩(shī)，稱(chēng)“欲窮胎息秘，旦暮禮飛仙”(15)《保閑堂集》，第640頁(yè)。，可知趙士春此時(shí)已經(jīng)開(kāi)始構(gòu)筑專(zhuān)門(mén)的修道場(chǎng)所，并將探索道經(jīng)的奧妙作為修煉的方式之一，但是苦于“學(xué)道無(wú)真師”(16)《保閑堂集》，第643頁(yè)。，在道法上未有長(zhǎng)進(jìn)。在此前后趙士春學(xué)道于甓湖李生、孔道人、顧邇逵(？—1664)(17)《保閑堂集》，第643頁(yè)。趙州孔道人可能有凈明的背景。，稍后又有乾陽(yáng)子、李白沙等(18)《保閑堂集》，第643頁(yè)。。這些道士修行的方式，主要是來(lái)源各異的內(nèi)丹術(shù)，趙士春與地方道士廣泛的交流也體現(xiàn)出其尋師的急切需求。

在戊戌(1658)臘月所作《入室草序》中趙士春直言“因病學(xué)道，因患難學(xué)禪，此余不幸中之幸也”(20)《保閑堂集》，第660頁(yè)。，將次年之前佛道追求的緣由進(jìn)行了總結(jié)。此處的病應(yīng)包括早年的疾患，也有上一年突遭的脾疾。而患難不僅有家國(guó)劇變，亦有仕途的挫折、家人的離散。從療疾的需求出發(fā)，趙士春展開(kāi)了與宗教師和奉道文士之間廣泛的交游，幾次宦游也都帶有遠(yuǎn)游尋師的意味。順治十年前后，趙士春開(kāi)始了系統(tǒng)的研經(jīng)和通神的努力，道教對(duì)其宗教生活的影響，此后逐漸突破了對(duì)具體疾病的治療，而轉(zhuǎn)向?qū)ζ湫悦畬W(xué)的構(gòu)建。這些經(jīng)歷是其晚年對(duì)宗教，特別是道教全情投入的序曲。

二、訪觀與交游

與道友的道法泰山和華山等來(lái)源不同，趙士春晚年的道教修煉主要圍繞江南地區(qū)的訪觀和交游關(guān)系展開(kāi)。在他文集中提及的乾元宮、致道觀、拂水玄天祠均是常熟地區(qū)知名的道觀。乾元宮和致道觀都地處常熟虞山之側(cè)，明初二觀曾短暫合并，是明清以來(lái)最為重要的地方道觀。趙士春在此與顧邇逵、李仁充等訪道修真，留下了優(yōu)美的詩(shī)作，充滿了雅致幽靜的文人情懷，與趙士春隱居生活的情趣是一致的。虞山豐富的道教場(chǎng)所為易代之際投入道教的文士提供了寄身之所，也為文人乩壇等活動(dòng)提供了較為穩(wěn)定的宗教場(chǎng)所。

趙士春造訪的另一類(lèi)宮觀以蘇州朝真觀為代表。朝真觀是趙士春順治十年(1653)前后參與齋醮活動(dòng)的主要地點(diǎn)(23)《保閑堂集》，第642頁(yè)。，在蘇州閶門(mén)外義慈巷，更接近府城的文化核心區(qū)域。明清之際朝真觀先后產(chǎn)生了諸多知名的道士，如沈念常、李樸(24)吳亞魁以李為全真道士，參見(jiàn)吳亞魁《江南全真道教》，上海：上海古籍出版社，2012年，第312頁(yè)。。朝真觀也是清初著名道士施道淵(1617—1678)早年所駐(25)高萬(wàn)桑、張安琪：《清初蘇州的道教與民間信仰——穹窿山施道淵的個(gè)案》，《清史研究》2015年第1期，第27-38頁(yè)；王見(jiàn)川：《彭定求的扶鸞與著書(shū)：從其與清初著名道士施道淵的關(guān)系談起》，《道教學(xué)刊》2018年第2期，第168-189頁(yè)；周冶：《施道淵穹窿山法派考述》，《宗教學(xué)研究》2018年第4期，第67-77頁(yè)。，此后施道淵所在穹窿山(26)《保閑堂集》，第641頁(yè)。趙士春在穹窿山所記為玉皇廟。也曾是趙士春探訪之地。施道淵真正崛起的時(shí)間雖然略晚于趙士春對(duì)齋醮活動(dòng)的記錄，但他早在順治年之前已與龍虎山建立了密切的宗教關(guān)系，并且在本地的宗教活動(dòng)中擔(dān)任重責(zé)，與當(dāng)?shù)匚氖恐g也有交游。這些都有助于他此后對(duì)穹窿山的重修。雖然沒(méi)有趙士春與施道淵直接接觸的證據(jù)，但是施道淵所代表的清初江南地區(qū)活躍的宮觀道教氛圍為趙士春參與齋醮活動(dòng)提供了基礎(chǔ)，這與趙士春在常熟本地道觀與修道文人的交往特點(diǎn)有相當(dāng)大的差異。

除了后文將論及的玉峰祖師，趙士春晚年接觸較多的道士首推呂貞九。呂名毖，字貞九，號(hào)廬城赤隱，吳縣人(27)《癸巳存稿》又有天津人一說(shuō)，不確。見(jiàn)余嘉錫《四庫(kù)提要辨證》(1)，北京：中華書(shū)局，2007年，第480頁(yè)。。其身份有遺民、宦官、諸生等多種說(shuō)法，善辟谷、引彖、禱雨等術(shù)，相傳曾于終南山遇仙得授道法(28)[清]葉奕苞：《經(jīng)鋤堂詩(shī)稿》(卷四)，《四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊》，集部第147冊(cè)，北京：北京出版社，2000年，第574頁(yè)。，所居在蘇州靈巖山南小桃源(29)吳亞魁以小桃源為全真道觀，參《江南全真道教》，第308頁(yè)。關(guān)于呂貞九的研究另參尹志華《詩(shī)文證史:試述清代詩(shī)文集對(duì)道教研究的重要價(jià)值》，《中國(guó)本土宗教研究》2020年第3輯，第82-93頁(yè)。，編著有《蘆城平話》《皇明小史》《買(mǎi)愁集》《事物初略》《明宮史》等。從順治十六年起，趙士春和沈廣文等即從其受教。順治十七年九月，趙士春再謁呂貞九于妙高峰，因呂遠(yuǎn)行未能得見(jiàn)。趙士春特作詩(shī)記之，在詩(shī)中趙士春表達(dá)了自己矢志學(xué)仙的決心，對(duì)呂貞九遠(yuǎn)游流露失落之情，并以呂傳授的丹訣自勵(lì)，自述一年以來(lái)隨其修習(xí)的心得。從蘇州文士對(duì)呂貞九道術(shù)的記錄來(lái)看，呂所傳道法主要是養(yǎng)生導(dǎo)引和內(nèi)丹術(shù)，通過(guò)馭氣等達(dá)到長(zhǎng)生延年的目的。趙士春此后數(shù)年間專(zhuān)注于此，戒絕人情往來(lái)，一心修煉長(zhǎng)生術(shù)，并期待超脫。

但趙士春對(duì)呂貞九的看法在康熙五年(1666)前后發(fā)生了改變?？滴跞辏?jīng)傳道于趙士春的丹陽(yáng)子顧邇逵逝去，第二年，趙士春曾經(jīng)的道友趙弘文又過(guò)世，趙士春求道的信心受到動(dòng)搖(30)《保閑堂集》，第674頁(yè)。。他在康熙五年的組詩(shī)《道室自警》中，對(duì)宗教修煉的方式提出了一些具體而私人的建議，從本身謹(jǐn)慎、謙和的態(tài)度出發(fā)，認(rèn)為宗教修煉的過(guò)程應(yīng)該寓于個(gè)人日常的言行中(31)《保閑堂集》，第676-677頁(yè)。。與此同時(shí)，對(duì)呂貞九開(kāi)始持有不同的評(píng)價(jià)：“不學(xué)呂貞九，建醮開(kāi)壇多趢趗。”(32)《保閑堂集》，第677頁(yè)。顯然，呂貞九對(duì)世俗道教活動(dòng)的過(guò)度參與，與趙士春對(duì)個(gè)人修煉的關(guān)注之間已經(jīng)產(chǎn)生差異。

與對(duì)呂類(lèi)似的，還有趙士春對(duì)清初全真龍門(mén)復(fù)興的關(guān)鍵人物王常月(1522—1680)的態(tài)度。趙士春在康熙五年之前一直尊稱(chēng)王昆陽(yáng)為師，王昆陽(yáng)即王常月，是清初道教界不可忽視的重要人物(33)關(guān)于王常月，學(xué)界已經(jīng)積累了豐富的研究，參見(jiàn)莫妮卡(Monica Esposito)《清代中國(guó)的龍門(mén)派：教義理想與地方實(shí)踐》，張廣保編：《多重視野下的西方全真教研究》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2013年，第458-520頁(yè)；森由利亞：《王常月清初北京白云觀傳戒的再審視：回答莫尼卡(Monica Esposito)博士的疑問(wèn)》，華中師范大學(xué)道家道教研究中心演講，2018年3月16日。。順治十三年王氏奉旨講經(jīng)于北京白云觀標(biāo)志著其傳道事業(yè)的上升，康熙二年之后，他曾下南京、杭州、湖州一帶傳戒，將全真龍門(mén)派的影響力拓展到江南一帶。但是依據(jù)趙士春的記載，王常月在南下之前其實(shí)已經(jīng)與南方的道士、文人建立了偶然的聯(lián)系。在淮安地區(qū)的士商之間頗為活躍的道士陶震寅，在順治十四年間曾與趙士春相交，兩人此前即均與王常月熟識(shí)，并有關(guān)于修煉的討論，以趙士春對(duì)王常月的稱(chēng)呼來(lái)看應(yīng)該也曾向其請(qǐng)教道法(34)《保閑堂集》，第646頁(yè)。，王常月與南方道士和文人的交游很可能在康熙之前即已展開(kāi)?？滴跷迥辏w士春在批評(píng)呂貞九的同時(shí)，也曾評(píng)價(jià)王常月：“不學(xué)王昆陽(yáng)，領(lǐng)徒說(shuō)戒相征逐?！焙茱@然，此時(shí)趙士春傾向于將道教修煉視為個(gè)人的生命和道德體驗(yàn)，而對(duì)規(guī)模宏大的齋醮和傳教活動(dòng)態(tài)度消極。趙士春這一態(tài)度的轉(zhuǎn)變也使他開(kāi)始重新思考三教的關(guān)系，將佛教作為修心的重要補(bǔ)充。不僅將儒釋“一龕居”(35)《保閑堂集》，第676頁(yè)。，并且將佛道修煉的作用分而述之，“煉氣已應(yīng)宗老氏，修心聊用學(xué)瞿曇”(36)《保閑堂集》，第678頁(yè)。。

總體而言，趙士春所代表的清初江南文人道教風(fēng)氣與江南地方宗教傳統(tǒng)的變遷密切相關(guān)，清凈的個(gè)人內(nèi)丹修煉在晚明以來(lái)的江南地區(qū)愈發(fā)受到文士的推崇。實(shí)際上，趙士春對(duì)道教的態(tài)度與晚明江南文人如王世貞、葛寅亮等對(duì)逐漸復(fù)興的全真道士的評(píng)價(jià)是一致的，帶有顯著的文人化傾向，是對(duì)晚明以來(lái)占據(jù)優(yōu)勢(shì)但腐朽的宮觀道教的反撥。當(dāng)呂貞九和王常月開(kāi)始積極地投入傳教和大型齋醮活動(dòng)時(shí)，他們的道教活動(dòng)又呈現(xiàn)出典型的宮觀道教色彩，趙士春當(dāng)即顯示出對(duì)其態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而將通過(guò)地方乩壇溝通仙真的全真道士和奉道文人作為更為密切的伙伴。

三、扶乩興趣的展開(kāi)

吳中地區(qū)在晚明就是乩壇活動(dòng)繁盛之地，家設(shè)乩壇的現(xiàn)象并不鮮見(jiàn)。晚明以來(lái)更出現(xiàn)了以扶乩為業(yè)的文人，對(duì)金圣嘆等文人乩手的研究豐富了學(xué)界對(duì)江南社群精神世界的理解(37)陸林：《金圣嘆早期扶乩降神活動(dòng)對(duì)其文學(xué)批評(píng)的影響》，《明代文學(xué)研究國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2008年，第308-322頁(yè)。。清初這一傳統(tǒng)繼續(xù)得以保存，此前道教研究界頗為關(guān)注的呂祖乩壇即是江南全真道教復(fù)興的標(biāo)志之一，而活躍于江浙一帶的文士更是通過(guò)乩壇積極參與到道經(jīng)創(chuàng)作的運(yùn)動(dòng)中(38)黎志添：《明清道教呂祖降乩信仰的發(fā)展及相關(guān)文人乩壇研究》，《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》2017年第65期，第139-179頁(yè)。。趙士春也一度與地方乩壇關(guān)系密切，這些乩壇既包括道士主持的扶乩社，也有文人私設(shè)的家內(nèi)乩壇，可提供順治年間江南文人溝通仙佛所需的權(quán)力關(guān)系。

在音樂(lè)教師對(duì)很多學(xué)生進(jìn)行音樂(lè)課程教學(xué)的過(guò)程中，因?yàn)槿狈?chuàng)新教學(xué)及素質(zhì)教學(xué)的認(rèn)知，且教師自身對(duì)音樂(lè)課程普遍存在著一定程度的輕視性。這種綜合原因?qū)е略谶M(jìn)行相關(guān)教育的過(guò)程中，教師知識(shí)停留在呆板的課本知識(shí)教學(xué)，缺乏對(duì)待音樂(lè)的本質(zhì)——情感。這種現(xiàn)象導(dǎo)致在進(jìn)行初中音樂(lè)教學(xué)的過(guò)程中，往往引發(fā)的是學(xué)生對(duì)整個(gè)教學(xué)過(guò)程的輕視。

趙士春對(duì)扶乩最早的接觸是通過(guò)本地文人顧邇逵(？—1664)。順治十一年，趙士春長(zhǎng)女過(guò)世，繼九年喪幼子之后又遭喪女之痛。從此年起，趙士春與道士的交往變得異常頻密。在其乙未生日的自述中，提及三位對(duì)其修道有所啟示的人物，其中就包括丹陽(yáng)子顧邇逵。顧邇逵棄舉業(yè)于乾元宮學(xué)道九年(39)《保閑堂續(xù)集》，從《悼丹陽(yáng)子》小序補(bǔ)，不標(biāo)頁(yè)。，曾授丹法給趙士春，直到康熙三年過(guò)世(40)《保閑堂集》，第674頁(yè)。。乾元宮位于常熟虞山之側(cè)，為趙士春與顧的交往提供了地利之便。顧邇逵與常熟本地的文人交流的方式被趙士春稱(chēng)為“鸞社”(41)《保閑堂集》，第643頁(yè)。，應(yīng)是一種融合了扶乩活動(dòng)的文人宗教結(jié)社。

大約在順治十五年前后，趙士春與蘇州的文士組成了頗具規(guī)模的道教結(jié)社，其中一種交流方式是通過(guò)扶乩完成的。順治十六年(1659)二月，趙士春與友人扶乩江上，有女仙來(lái)降，名為浣仙，自稱(chēng)本金陵女子，西子為其前身(42)據(jù)《保閑堂續(xù)集》“蓬客詩(shī)草”補(bǔ)，國(guó)圖藏清抄本，不標(biāo)頁(yè)。。趙士春等與之唱和，和詩(shī)體現(xiàn)了豐富的文學(xué)趣味，但在小序中他解釋這種扶乩只是偶爾為之，道友之間的主要活動(dòng)還是解經(jīng)與談玄(43)《保閑堂集》，第668頁(yè)。。相較于這種出于文學(xué)目的的扶乩，同年出現(xiàn)的對(duì)玉峰仙壇的記錄則說(shuō)明趙士春參與的文人乩壇活動(dòng)很可能有更為廣泛的地域輻射和宗教影響力。

玉峰山，在昆山西北部，俗稱(chēng)馬鞍山。清初文人借助此山周邊的園墅展開(kāi)了豐富的社群活動(dòng)，涉及儒學(xué)、文學(xué)和佛教多個(gè)方面。玉峰仙壇很可能是由文人結(jié)社發(fā)展而來(lái)的雜有宗教性質(zhì)的組織，是順治年間昆山一帶豐富的文人文學(xué)和結(jié)社文化的反映(44)關(guān)于明末清初文人宗教結(jié)社的討論，參見(jiàn)李志鴻《程智與道教及民間宗教初探》，《世界宗教研究》2019年第6期，第81-88頁(yè)。。參與玉峰仙壇的文士有統(tǒng)一的道號(hào)，如澈如子周陳俶(1611—？)(45)周陳俶(1611—？)，字義扶，號(hào)平園。清常熟支塘人。少育于外家，以陳姓太倉(cāng)籍補(bǔ)諸生，與黃陶庵同硯席，講求性命之學(xué)。順治二年(1645)舉人，康熙十年(1670)進(jìn)士。有《娛錦堂集》，佚?！?同治)蘇州府志》卷一百人物二十七，《中國(guó)地方志集成·江蘇府縣志輯》，南京：江蘇古籍出版社，1991年，第591頁(yè)。、澄中子李可汧(1616—1675)、鴻初子陳天侯等(46)《保閑堂集》，第669頁(yè)。，而被趙士春稱(chēng)為“玉峰仙壇祖師”者，可能與來(lái)自茅山的全真道士有關(guān)，在《保閑堂續(xù)集》中曾提及“茅山全真，講道玉峰”(47)《道友王開(kāi)之七十》后序，從《保閑堂續(xù)集》補(bǔ)，不標(biāo)頁(yè)。。作為江南地區(qū)最重要的道教圣地之一，茅山不僅承擔(dān)著官方道教活動(dòng)的責(zé)任，同時(shí)還孕育了大量活躍的民間道士群體，其中的一些在晚明以全真的身份自我標(biāo)榜。不同的全真支派在晚明江南地區(qū)的緩慢復(fù)興，很大程度上是借助更為清凈的道法吸引了文士群體的關(guān)注，成為文人追慕的對(duì)象。茅山的周邊城市是全真道士爭(zhēng)取文化資源的目的地，曾活躍在晚明江南地區(qū)的閻希言一派即是其中的代表(48)王崗：《明代江南士紳精英與茅山全真道的興起》，劉大彬編撰、王崗點(diǎn)校：《茅山志》，上海：上海古籍出版社，2016年，第698-700頁(yè)。。講道玉峰的茅山全真道士，在傳道的過(guò)程中選擇了晚明流行的扶乩降示的方式，留下大量乩示的詩(shī)詞，與趙士春等文人之間也有詩(shī)詞酬唱，將傳道的需求和江南的文人道教氛圍相調(diào)和。在傳授真訣的同時(shí)，也通過(guò)鸞筆傳示訓(xùn)誡(49)《保閑堂集》，第678頁(yè)。。擁有神力的玉峰祖師在此后多年一直影響著趙士春內(nèi)丹修煉的方式，并持續(xù)到康熙初年，成為趙士春最為篤信的仙真。圍繞玉峰仙壇的文人群體通過(guò)相互之間的扶乩、傳經(jīng)、訪道等活動(dòng)，不斷增強(qiáng)彼此間的宗教認(rèn)同。趙士春對(duì)玉峰祖師的篤信一直持續(xù)到其晚年。康熙三年臘月他自題畫(huà)像曰：“洗盡前身，才有出路，好做祖師門(mén)下人，莫認(rèn)東田老居士”。在畫(huà)像中，他“頂華陽(yáng)巾，曳遠(yuǎn)游履，元裳縞衣”(50)《保閑堂集》，第593頁(yè)。，儼然是一位向道之士的裝扮。

除了文人鸞社，私人家設(shè)的乩壇也是地方文人奉道的重要載體。上文提及與趙士春共奉玉峰仙壇的澄中子李可汧(51)譚苦盦：《吳梅村詞讀札》，《中國(guó)文哲研究通訊》2015年第4期，第165-183頁(yè)。就曾在家中開(kāi)設(shè)乩壇。李可汧，原名開(kāi)鄴，順治間改名，字賓侯、元仗、處厚，號(hào)澄中子、符仗、補(bǔ)竹道人，江蘇昆山人，順治十二年進(jìn)士，授行人司行人?？滴蹰g任刑部浙江司主事，轉(zhuǎn)山東司員外郎、郎中，擢湖廣按察使司僉事。工古文辭，精鑒別書(shū)畫(huà)，兼曉音律，著有《花聚庵詩(shī)集》。順治十六年春，李可汧致信邀趙士春共赴仙真來(lái)降的盛宴，趙士春對(duì)此記錄道：“曰有羽人，式降于家。余拜臺(tái)前，微言立剖，靈風(fēng)颯然。”(52)《保閑堂集》，第745頁(yè)。可知附壇的乩仙主要通過(guò)降示顯示個(gè)人的靈異，而降乩的過(guò)程似乎并不牽涉專(zhuān)業(yè)的僧道，而主要由長(zhǎng)期從事道教煉養(yǎng)活動(dòng)的文人主導(dǎo)。李的家仆也在修道方面貢獻(xiàn)力量，趙士春曾載李有“侍者潘玉馨，仙緣頗異”(53)據(jù)《保閑堂續(xù)集》補(bǔ)，標(biāo)頁(yè)不清。，葉奕苞(1629—1686)也曾記錄李可汧齋頭呂祖降乩事(54)[清]葉奕苞：《集唐人句》，《四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊》，集部第147冊(cè)，北京：北京出版社，2000年，第619頁(yè)。，康熙十年，李可汧曾遷建馬鞍山南飛云閣為蘇州福濟(jì)道院，以奉呂祖香火(55)吳金瀾等：《昆新兩縣續(xù)修合志》，《中國(guó)地方志集成·江蘇府縣志輯》第16冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，1991年，第194頁(yè)。。李可汧與昆山本地道眾多有交流(56)[清]李可汧：《花聚庵詩(shī)集》，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏清刊本第16冊(cè)。，從趙士春的記述中不難看出對(duì)李得接仙真的傾羨。趙士春的同年和道友趙弘文，很可能也曾主持過(guò)私人的乩壇活動(dòng)，趙士春贈(zèng)詩(shī)中有“碧霞親降室中仙”的記錄(57)《保閑堂集》，第648頁(yè)。，雖然碧霞降壇多半是對(duì)趙弘文泰安籍貫的聯(lián)想，但是奉道文人乩壇降仙活動(dòng)的普遍很可能并非虛構(gòu)。

明末清初江南文人乩壇活動(dòng)的逐漸興起是特殊的文化現(xiàn)象，對(duì)于了解文人結(jié)社組織、文學(xué)創(chuàng)作和思想流變均有助益。以玉峰仙壇為代表的道壇是以玉峰地區(qū)文人文學(xué)結(jié)社為基礎(chǔ)產(chǎn)生的，它與此后展現(xiàn)出明確的傳教目的的文人乩壇略有差異。而李可汧的家庭乩壇，則滿足了私人化的文人宗教追求，這種追求與訪觀、創(chuàng)作等相結(jié)合，開(kāi)拓了傳達(dá)文人精神趣味的新的空間?？梢哉f(shuō)，以乩壇為中心的文人信道組織是明清江南地區(qū)文人道教傳播的重要形式之一。

四、趙士春的宗教思想

從趙士春的三教論述可知，其早期宗教思想的來(lái)源較為復(fù)雜，但是晚明流行的文人道教風(fēng)潮依然是其宗教思想的重要組成部分。例如在晚明風(fēng)靡一時(shí)的寄托文士成仙夢(mèng)想的“龍沙讖”，在趙士春的敘述中并非十分遙遠(yuǎn)的事。龍沙讖是一則凈明祖師回轉(zhuǎn)度人的預(yù)言，在晚明文人間流傳一時(shí)(58)關(guān)于晚明文人龍沙讖信仰，參見(jiàn)張藝曦《飛升出世的期待:明中晚期士人與龍沙讖》，《新史學(xué)》2011年第1期，第1-57頁(yè)。。趙士春也曾發(fā)問(wèn)“龍沙讖邇，道將誰(shuí)寄？”(59)《保閑堂集》，第746頁(yè)。求仙風(fēng)潮的流行讓萬(wàn)歷初年未能落實(shí)的龍沙讖的疑問(wèn)延續(xù)到清初。但在趙士春為旌陽(yáng)祖師所作的傳記中，對(duì)龍沙讖的討論幾乎難見(jiàn)，對(duì)晚明文人癡迷的飛升傳說(shuō)，由于讖言應(yīng)驗(yàn)的數(shù)度落空，相較于晚明江南文人的反復(fù)求索，清初文人可能對(duì)此已不再抱有強(qiáng)烈的期待。

除了凈明仙真，全真北宗高道在趙士春的宗教譜系中亦處于較高的地位?！度胧也荨匪掌浣M詩(shī)《仙鑒雜詠》是對(duì)《歷世真仙體道通鑒》中二十一位道教人物的歌頌(60)《保閑堂集》，第662頁(yè)。，每首詩(shī)前附有趙士春自撰的小序，是對(duì)《仙鑒》中內(nèi)容的摘錄和縮略。趙士春所選人物始于傳說(shuō)中的仙人，再及清苦的修煉者，終于全真北七子的代表人物。小序記錄高道的訓(xùn)誡，也記錄求仙艱辛的過(guò)程，透露出趙士春自身求仙堅(jiān)定的態(tài)度。趙士春對(duì)晚近的全真人物記錄相對(duì)更為細(xì)致，雖然不排除趙士春在揀選人物時(shí)有隨機(jī)的因素，但是對(duì)全真七子的系統(tǒng)記錄與趙士春對(duì)地方全真道士和全真道壇的追隨是一致的，是清凈的個(gè)人煉養(yǎng)精神的象征，可以作為探究趙士春道教思想來(lái)源的參考。

總體而言，趙士春對(duì)道教思想的接受過(guò)程構(gòu)成了其性命之學(xué)的發(fā)展和演變。在趙士春早期對(duì)三教關(guān)系的論述中(61)晚明文人的三教關(guān)系，參見(jiàn)Timothy Brook, “Rethinking Syncretism: The Unity of the Three Teachings and their Joint Worship in Late-Imperial China”, Journal of Chinese Religions, 1993,21, pp. 13-44; 徐圣心：《青天無(wú)處不同霞：明末清初三教會(huì)通管窺(增訂版)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版社，2016年。，就曾以道教作為治身的手段，類(lèi)似宋代以來(lái)“以佛修心，以老治身，以儒治世”的觀念。丹道服務(wù)于其治身的需求，因此實(shí)際的修煉方法是趙士春尋求的重點(diǎn)。但隨著道教在其思想體系中地位的緩慢上升，在趙士春融合三教修煉方式的嘗試中，道教逐漸發(fā)展為其性命之學(xué)的支柱之一，道教和佛教類(lèi)似，成為其闡釋生命意義的兩翼，“探大雄之性海，味柱下之玄言，等外物如酰雞，視吾生猶蜩化”(62)《保閑堂集》，第629頁(yè)。。佛道的教義無(wú)疑為趙士春俗世的困頓提供了有效的解釋?zhuān)麑?duì)道教思想的接受也從養(yǎng)生的需求，逐漸轉(zhuǎn)向?qū)π缘捏w悟。

康熙之后，趙士春對(duì)道教的偏愛(ài)時(shí)而流露在他的性命追求中。在康熙五年的《道室自警》中，他曾有類(lèi)似三教一源的論述，并用道教的本體來(lái)代表這個(gè)源頭，“釋氏妙明常住，孔門(mén)無(wú)欲依仁。三教何曾角立，同名不死谷神?！?65)《保閑堂集》，第676頁(yè)。這種闡釋既與其當(dāng)時(shí)投身道教的姿態(tài)相一致，也是其探索性命之學(xué)修煉方法的總結(jié)?？滴跏荒?，趙士春在《壬子歲朝口號(hào)》中提到對(duì)性命的定義：“退陰氣以接天氣，只此心氣，便是性命?！?66)《保閑堂集》，第682頁(yè)。至于如何養(yǎng)成性命的工夫，他列舉有二：一是以神馭氣，以氣煉形；二是以氣養(yǎng)神，以神聚形。以神、氣之間相互養(yǎng)成的關(guān)系，來(lái)達(dá)到形神俱妙的結(jié)果，很顯然，趙士春用來(lái)解釋性命的思路，正是道家內(nèi)丹學(xué)的方法，而這僅是趙士春性命修煉的前半截工夫，其最終的目標(biāo)是達(dá)到“飛形”，帶有道教所謂飛升的意味。壬子歲距趙士春離世僅四年時(shí)間，這篇口號(hào)是趙士春對(duì)自己晚年宗教思想的概括。

由此可見(jiàn)，與晚明文人三教觀念中時(shí)常流露的“政教化”的傾向不同(67)魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2016年。，趙士春的三教論述以個(gè)人性命之學(xué)的建構(gòu)為核心，他希望從中擺脫的是情緣和疾病帶來(lái)的痛苦，以篤定無(wú)畏的狀態(tài)尋求超脫(68)《保閑堂集》，第650頁(yè)。。道教內(nèi)丹的修煉術(shù)在趙士春建立性命觀念的過(guò)程中提供了資源，趙士春通過(guò)心氣互養(yǎng)，修形以求超脫的思路，顯示了道教在其宗教思想體系中的重要地位。

五、結(jié)語(yǔ)

作為明清鼎革時(shí)期江南奉道文人的代表，趙士春對(duì)道教的興趣貫穿其生命的全過(guò)程。隨著貧病的逐步侵襲，康熙八年之后趙士春的游歷和創(chuàng)作都極為有限?？滴跏?，是四年前占星者預(yù)言其“流年阻滯”的一年，趙士春對(duì)這一占卜的讖言一度非常重視。趙士春在康熙十一年初的詩(shī)作中如釋重負(fù)，并自嘲“身中有道妙回旋”(69)《保閑堂集》，第682頁(yè)。。實(shí)際上，一直到其過(guò)世的康熙十四年十月，趙士春都在鉆研導(dǎo)引之術(shù)，他文集留下的最后一首詩(shī)《煉氣》透露了他修煉道術(shù)的艱難的過(guò)程，“煉氣難成象，藏精自有關(guān)”，但他用豁達(dá)的心境化解了修煉的困境，并表示“庶將瀟灑意，揮手謝人寰”(70)《保閑堂集》，第685頁(yè)。，在趙士春最后的歲月他似乎已經(jīng)明白道教修煉的法術(shù)依舊無(wú)法解脫肉體的束縛，但修煉得道的期待同時(shí)成為他最后的寄托和支撐。

趙士春道教修煉的經(jīng)歷展現(xiàn)了明清之際江南地區(qū)文人宗教生活的復(fù)雜面向。他雖對(duì)佛道二教均有觸及，但從其留下的文字來(lái)看，趙士春對(duì)道教的投入是更為廣泛而持續(xù)的。他基于個(gè)人的宗教體驗(yàn)，與士人王開(kāi)之(1598—1668)(71)《保閑堂集》，第681頁(yè)。、趙弘文、李紫閬(72)《保閑堂集》，第624頁(yè)。等互稱(chēng)道友，多有編輯道經(jīng)、探討道法等活動(dòng)。“服食吐納長(zhǎng)生之術(shù)”可能是趙士春開(kāi)始尋求道教養(yǎng)生經(jīng)驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)，但是隨著道教活動(dòng)的發(fā)展，趙士春學(xué)道的目的顯然已經(jīng)超越了療疾，而更為普遍地深入到社會(huì)生活和思想的多個(gè)方面。影響他這一選擇的，除了建構(gòu)個(gè)人的生命觀的需求以外，與其所處的清初江南地方道院和扶乩教團(tuán)蓬勃發(fā)展的宗教環(huán)境也有密切的關(guān)系。關(guān)于趙士春道教生活的考察對(duì)揭示清初道教發(fā)展過(guò)程中重要的宗教場(chǎng)所和流行的宗教思想延續(xù)和變化的情況也有所幫助。