做哲學意味著什么？
——哲學訪談

楊國榮 方旭東

(華東師范大學 哲學系，上海 200062)

按語： 2021年9月，《理解哲學》一書由北京大學出版社推出。該書將楊國榮教授近二十年來散見在各處關于何為哲學以及如何做哲學的討論匯為一集，其中最早的作于2003年，最近的發(fā)表于2021年。2021年10月2日，適逢國慶小長假，在朗朗秋日中，方旭東教授一行前往楊國榮教授寓所看望老師，同時，也就自己在閱讀本書過程中產(chǎn)生的一些問題做了請教?，F(xiàn)將談話內(nèi)容根據(jù)錄音整理成文，為便讀者，加了小標題。

一、“哲學是什么”是不是一個有意義的問題

：《理解哲學》一書，今年九月由北京大學出版社推出。該書將老師近二十年來散見在各處關于何為哲學以及如何做哲學的論述匯為一集。之前承老師將電子版發(fā)我，我系統(tǒng)地看了，后來又拿到紙本，再通讀了一遍。在閱讀過程中，我感到受益良多，也有一些疑問的地方，希望今天老師能夠釋疑解惑。首先，我好奇的是，老師在前言中提到的一筆，說“何為哲學”這樣的問題，羅蒂(Richard Rorty)覺得沒什么意思。

：是的，他認為這不是一個好的問題。

：具體他是怎么講的？

：在與羅蒂的一次聊天中，他問起我最近打算考慮什么問題，我答道，擬集中思考一下“哲學究竟是什么”。他略略思忖后說：這不是一個好的哲學問題。當時我覺得有些掃興，但后來想想，其看法還是有道理的。確實，“哲學究竟是什么”這一提法，好像有點把哲學理解為某種固有的形態(tài)，似乎哲學只有一種模式和內(nèi)涵，其他都不行。羅蒂在哲學上趨向于拒絕具有獨斷性質(zhì)的觀點，對此當然無法贊同。問題是，既然我認為羅蒂的觀點有道理，為什么我還要出版《理解哲學》一書？這是因為，一方面，我們確實不能以獨斷的觀念對待哲學，認為對于哲學只能有一種解釋，不能有其他任何理解，但另一方面，這并不妨礙我們自己給出一套關于哲學的看法。事實上，每一個從事哲學研究的人對哲學都會有自己的理解，因為這一問題是回避不了的。

為什么現(xiàn)在特別把這一問題提出來？這與時下學術界的一些現(xiàn)象有關系?，F(xiàn)在似乎處處都在講如何“做中國哲學”、如何“做哲學”。按其實質(zhì)，討論這些問題的前提，是對“何為哲學”有所了解。如果對什么是哲學缺乏認識，如何進而做哲學？在這一意義上，我覺得現(xiàn)在有必要“正本清源”，對這一問題做點系統(tǒng)性梳理。盡管我沒有集中地就這一主題作過討論，但是相關的思考一直多少與之有關聯(lián)?！独斫庹軐W》一書，便可以視為多年來對以上問題看法的匯集。

：羅蒂跟老師講這一問題大概是哪一年？

：2007年，我在斯坦福的時候。他是作為Host Professor邀請我去訪問的，因為富布賴特計劃要求有美國本地的教授作為邀請者。當時他身體不太好，但我們經(jīng)常見面聊天。他雖是斯坦福的教授，但不在哲學系，而是在比較文學系。

：剛才老師講到羅蒂的看法，具體就一句話。我猜想，羅蒂之所以有這樣的看法，跟剛才我們提到他是在比較文學系是不是也有關系？實際上，在某種意義上來說，他就是通常所講的后現(xiàn)代哲學或后現(xiàn)代文化的一個代表——我看到，他晚年主要就是在講哲學是一種文化，他其實已經(jīng)從所謂的形上學出來了。所以我猜想，他對老師說的在思考“哲學究竟是什么”這一問題覺得不是個好問題，可能是因為他有著這樣的一個背景。

：我當時理解，可能有兩個方面的問題：一方面，他不贊同獨斷式的哲學進路；另一方面，他主張文化哲學或廣義上的后哲學的文化進路。我估計后一點也是他持前述態(tài)度的背景。他早期從事分析哲學的研究，后來，從分析哲學走出來了，對他來說，分析哲學是一種過于狹隘的哲學，并不是真正意義上的哲學，所以趨向于以文化解構它。

：是。所以在某種意義上來講，也可能羅蒂把老師說的那個問題理解為形上學的一種思路、一種范式。

：不一定是形上學的思路，但以上問題似乎要追問一種標準的或唯一的哲學的形態(tài)，這是他所不贊成的。這一形態(tài)追問到底，可能會落到他所走出來的分析哲學那里去了：仿佛分析哲學才是最經(jīng)典的哲學；除了這種注重嚴密分析的哲學之外，其他都不是哲學。但當時我們沒有進一步詳談這方面的問題。

：羅蒂是在我跟他聊天的時候作了如上簡要回應，他整個思想還是比較系統(tǒng)的，散見在他的各種論述中，不是說，他只有上述這一句話。他的哲學思想后來比較一以貫之，從他晚年的很多書中都可以注意到這一點，不能認為他缺乏對哲學的系統(tǒng)看法。

：總之，關于“哲學是什么”這一問題，從羅蒂和王路的反應來看，似乎還是一個有爭議的問題。當然，他們兩人的表述不太一樣：羅蒂說，這不是一個好問題；而王路因為老師對哲學的理解是“智慧之思”，他主要的不滿是覺得這一講法太“模糊”。這就涉及老師對哲學的有個人特色的一種理解。剛才老師也提到，這一理解和馮契先生的觀點有關。今天，就我的閱讀所及，這樣緊密地將哲學與智慧聯(lián)在一起的學者好像并不多，像王路就對這種理解不以為然。老師講哲學是“智慧之思”，古希臘人講哲學是“愛智”，而王路可能就覺得這種講法是不是太抽象了或者說太“古典”了。

：好的，我適當?shù)亟忉屢幌逻@一問題。首先，我覺得王路對哲學的理解本身——我在文章中也提到了——過于狹隘了，他基本上沒有走出狹義上的分析哲學的框架。按其理解，整個形而上學就是對“是”的討論，這里所講的“是”即古希臘語中的“on”，英語中的“being”，通常翻譯為“存在”。從“是”的角度去討論形而上學，這既體現(xiàn)了分析哲學的某種特點，也展現(xiàn)了對形而上學過于狹隘的理解。我前面也提到，對哲學的理解可以是多樣性的，不需要“定于一尊”。以此考察，把哲學僅僅限定在“是”的邏輯分析上，無疑過于狹隘和獨斷。哲學的內(nèi)涵應該是相當豐富的，剛才你說我把哲學和智慧聯(lián)系在一起，之所以作此理解，是因為哲學在源頭上就和智慧(Sophia)脫不了干系：從詞源上看，“哲學”(philosophy)本來就是從古希臘的philo(愛)-sophia(智慧)而來。中國哲學講“性與天道”之學，其實質(zhì)的內(nèi)容也關乎智慧，只是當時沒有用現(xiàn)代漢語中的“智慧”一詞來表述：“性與天道”的追問，實際上也就是以“智慧”之思為內(nèi)容。古今中西對哲學的理解大致一致，并沒有什么實質(zhì)性的差異，我的理解并不是標新立異之說。作為中國現(xiàn)代哲學家的馮契先生，也是從這一角度去理解哲學的。

這里有兩個問題，也許可以再概述一下。確實，對于哲學本身，可以存在多樣的理解，不應該定于一尊。羅蒂當初說，追問“哲學究竟是什么”不是一個好的問題，其意是認為這樣的提問容易引向獨斷性的理解，這一看法我是可以接受的，因為對于哲學確實可以有不同的理解。但是，在理解哲學的時候，需要注意哲學之為哲學的一般規(guī)定、它和其他學科的不同之處。如果像王路這樣，僅僅把哲學理解為對“是”的邏輯分析，那就意味著將其限定于邏輯的進路，并使之貧乏化、枯寂化。按照這種狹隘的進路，則哲學之為哲學的豐富內(nèi)涵，以及它在人類把握世界過程中的獨特意義，便蕩然無存了。如果哲學僅僅是對于“是”的邏輯分析，則語言學、邏輯學便可取代哲學，這種狹隘的限定既無意義，又無味道。按其本性，哲學需要對這一世界和其中的諸多對象有多樣的理解，也需要對人類的生活有真切的把握。如果略去了對世界和人類生活的豐富性、多樣性的把握，哲學就沒有什么太大意義了。

我一再提到，智慧的進路，是一種不同于知識性的進路。大概而言，人類對世界的理解，可以區(qū)分為“知識”和“智慧”兩種方式。從本質(zhì)上說，分析哲學近乎于知識性的把握方式，其特點在于“由道而技”，這一技術化的進路，說到底側重于邏輯的分析；但是，在單純的邏輯分析上，邏輯和數(shù)學要比它做得好得多，何必讓哲學越俎代庖？所謂“哲學終結了”的說法一直甚為流行，這可能與哲學本身被抽象化、偏狹化相關。對于哲學，不能抽象地看待，應當將它與對于人類生活以及世界的理解、把握聯(lián)系在一起。哲學不僅僅是語言游戲，歸根到底，哲學的意義在于理解和把握這一世界，并進一步對其加以變革，使之更適合人類生活。如果僅僅滿足于知識性進路，則現(xiàn)在已有不少具體的學科，數(shù)、理、化、生物、地理，以及政治學、經(jīng)濟學、社會學，等等，再加上一個邏輯化、語言化的哲學，似乎沒有太大必要。

從人與世界的關系看，除了以上知識性的進路之外，還有智慧的進路。我一再提到，智慧的進路的最大特點，在于“跨越界限”，即不再是單純地以分門別類的方式認識和理解世界。在王路那里，哲學以邏輯為工具，以“是”為對象，這種“是”又呈現(xiàn)封閉的特點，限定于此，哲學那種豐富的、跨越界限的本來意味，便不復存在了。然而，從世界本身來說，在我們用各種知識性的框架將其加以限定之前，世界本身乃是以豐富、多樣的形式相互貫通地聯(lián)系在一起，這樣，以跨越界限方式理解世界顯然是很有必要的，因為唯有如此，才能真實地理解世界。當然，為了更具體地認識對象，在一定條件下確實也不能不選擇分門別類的方式，這可以說是為了更好地前進而作“必要的后退”。但是，如果完全把自身局限在這一視野中，則無法敞開真實的世界。正是在這里，顯示出了哲學的智慧進路的意義：通過跨越界限，從被知識分解的形態(tài)回到本來相互貫通的真實存在。這是智慧的題中之義，其中也顯示了我與王路所執(zhí)著的分析哲學的不同看法。

：剛才老師把自己的觀點和王路的觀點做了很好的區(qū)分。王路的講法是說，哲學的本質(zhì)是邏輯——我對他的話做了一些摘抄，諸如：哲學是“關于先驗的東西的研究”，哲學是一種“關于先驗認識的研究”。老師的觀點也很鮮明：哲學是追求智慧的，是“智慧之思”。我看了王路的文章，以及老師隨后的再回應，這里能不能請老師在王路提問的基礎上再做一些解釋。因為王路有這樣一個講法，他說，他注意到老師關于哲學的看法里面，其實出現(xiàn)了三個關鍵詞：智慧、世界、存在。具體來講，老師認為，第一，哲學是追求智慧的學問，所以這里的關鍵詞是“智慧”；第二，哲學是以把握世界為指向，所以這里的關鍵詞是“世界”；第三，哲學要回到存在本身，所以這里的關鍵詞就是“存在”。于是有了這三個關鍵詞，它們之間究竟是什么關系？

：我簡要地回應一下。剛才已經(jīng)提到了，當我說“智慧”的時候，是相對于“知識”而言的，知識的特點是分門別類把握世界，智慧則趨向于跨越界限，從人類把握對象的方式來說，既需要有分門別類的進路，也離不開跨越界限的方式。至于 “世界”，在相對于人的存在而言的意義上，主要是指人自身存在之外的對象。當然，對這一概念，也可以給予它更多樣的含義：從寬泛的意義上說，世界既指對象，也包含人的存在。在所謂“世界”“智慧”“存在”的區(qū)分中，“世界”主要側重于與人相對的廣義上的對象，也可以稱之為“對象世界”?！按嬖凇弊鳛閺V延最大的概念，既指外部存在，也是指人自身的存在。在人們常用的“世界之在和人自身的存在”或“人自身的存在和世界之在”等表述中，“存在”與“世界”內(nèi)涵的不同也得到了展示。以上三個概念并非互不相關。事實上，在考察對象的時候，三者是相互關聯(lián)的。當然，在不同的語境中，可以作有所側重的運用。

：我覺得，按王路的意思，他似乎是想問，“智慧”“世界”“存在”這三個關鍵詞哪一個更主要？剛才老師也解釋了——比如說“世界”，老師剛才似乎是說，它是指不包含人在內(nèi)的世界。

：可以再更具體地解說一下，“智慧”相對于知識而言，與后面兩個概念區(qū)別更大一點；“世界”和“存在”這兩個概念，在一定意義上可以互用或互通。為了避免表述的重復，在運用上可以有所變化，如“世界”可以指人自身存在以及人內(nèi)在于其中的存在，也可以僅僅指對象性的世界，通常所說的“本然世界”，就是人之外、還沒有進入到人的知行領域之中的存在，“現(xiàn)實世界”則指已經(jīng)進入到知行領域之中的對象，后者兼涉人的存在。換句話說，“世界”可以既指人置身其中的世界，也指人之外的對象。

較之“世界”，“存在”是更一般意義上的概念。哲學上的“存在”，包括西方人說being和我們所說的“存在”，其中，“存在”是現(xiàn)代漢語的語詞，中國哲學以前很少用“存在”這一概念，《中庸》中講“誠”， 王夫之用“實有”加以詮釋，在其《尚書引義·說命上》中，他便直接作了這樣的界說：“夫誠者，實有者也?！边@一意義上的“誠”與現(xiàn)在講的“存在”在一定程度上具有相通性，它既指人的存在，也指對象世界的存在，王夫之所謂“實有者， 天下之公有也”，便表明了這一點。它是實實在在的，區(qū)別于純粹或單純的意識的世界，不過，如果我們更廣義地運用“存在”概念，則觀念、概念本身也是“存在”，波普所說的“三個世界”，便既包括物理世界，也涉及概念與意識世界。盡管 “存在”“世界”這類概念具有多義性，但在經(jīng)過界定和辨析之后，仍可清晰使用。當然，我們不需要在每一次使用時都做重復性的限定和解釋。

概要而言，從概念本身來說，“世界”可以指“本然世界”，也可以指“現(xiàn)實世界”?！氨救皇澜纭边€沒有進入到人的知行領域的對象世界，“現(xiàn)實世界”則是已經(jīng)進入到人類知行領域的世界，它既包括人自身的存在，也包括為人所把握的對象。與之相近，廣義上的“存在”既指人的存在，也指對象世界的存在，引申而言，這一概念還兼涉觀念世界的存在，如概念、意識。

：我覺得老師對這三個概念講得更加清楚了。站在一個同情王路疑問者的立場，我想，他的疑問或困惑大概有這樣一些原因。首先，聽上去，“智慧”好像更多和人生有關，尤其是，如果我們結合中國哲學講的“性與天道”——實際上老師也提到了——“智慧”是不是更多和中國人講的“性”有關，和 “人生論”有關？這是關于“智慧”的方面。然后，老師剛才又講，“把握世界”“回到存在本身”。尤其是老師說到，“存在”是“具體的、現(xiàn)實的存在”。聽起來，這里的“存在”“世界”，好像是作為人之外的對象的世界。也就是說，如果老師說“哲學是追求智慧的學問”，似乎哲學更多是和人有關的一種知識或認識。而如果老師說哲學主要是“把握世界”或者“回到存在”的話，又似乎是說，哲學更多的是關注作為人之外的對象的世界?？赡芡趼芬虼司透械嚼Щ蟆，F(xiàn)在如果要老師給出一個哲學的對象，具體應該是“智慧”還是“世界”，抑或是“存在”？

：首先，智慧有廣義、狹義之分，狹義的智慧是我們?nèi)粘Ｓ谜Z中的“智慧”，說一個人很有智慧，意思是他很聰明；你說的智慧和人更有關系，應該主要是指這種狹義上的智慧。另一種，是廣義上的智慧，它具體體現(xiàn)于對世界和人自身的追問過程，以智慧的方式把握世界，便既追問人自身，也追問對象世界，這種追問就屬于智慧?？梢钥吹剑@種區(qū)別于知識的智慧既與人相關，也和對象世界相關。

其次，我反復強調(diào)，真正有意義的存在，就是與人相關的存在——從早期的《道論》《成己與成物——意義世界的生成》，直到《人類行動與實踐智慧》《人與世界：以“事”觀之》，我都一再地提到這一問題，在這方面，可以說“吾道一以貫之”。真正有意義的世界就是“以人觀之”的世界，從有和無、存在與否的角度看，不能說只有已經(jīng)被人把握、和人發(fā)生關聯(lián)的世界才是存在的，河外星系中的某些星球，盡管尚未為人所了解，但不能說它不存在；但是除了說它存在或“有”之外，無法把握更多的意義。一旦更具體地說它由什么物質(zhì)構成、形成于何時，等等，便已進入人的認識領域中，與人發(fā)生某種認識上的關聯(lián)了。簡要而言，我并不是說，一切“存在”都與人相關，而是指有意義的“存在”無法疏離于人。

可以把形而上學分為“具體形而上學”和“抽象形而上學”或“傳統(tǒng)形而上學”，傳統(tǒng)形而上學的問題之一，在于完全離開人的存在去追問外部世界。以前的思辨哲學、自然哲學，或者認為世界是由氣或原子構成(這里的“原子”不是現(xiàn)代物理學意義上的原子，而是早期古希臘哲學中思辨意義上的原子)，或者認為世界是感覺的集合，存在即是被感知，等等，盡管其中有唯心論與實在論的區(qū)分，但都屬于形而上學的思辨構造。這種構造的特點之一，是離開人的存在而觀照外部存在。真正有意義并具有現(xiàn)實品格的世界，則是進入人的知行領域、為人所把握或為人的實踐活動所作用的世界。

簡單地說，就世界之“在”而言，只有兩種存在：一種是本然世界，一種是現(xiàn)實世界。對本然世界，除了說它“有”或存在之外，無法講出更多的東西。以人出現(xiàn)之前的“洪荒之世”而言，不能說人類出現(xiàn)之前地球不存在，但這一世界是尚未與人發(fā)生關聯(lián)的世界，在此意義上具有本然性質(zhì)。當然，這一世界也可以和人發(fā)生關聯(lián)，在人類出現(xiàn)以前的物質(zhì)在經(jīng)過轉化之后，成為煤炭、石油，等等，盡管它們形成于人類之前，但在被人發(fā)現(xiàn)、認識、運用后，便與人類發(fā)生多樣的關聯(lián)，成為現(xiàn)實世界的構成?？梢钥吹?，在歷史的演化過程中，本然世界可以向現(xiàn)實世界轉化。事實上，本然世界和現(xiàn)實世界的界限是在不斷變化的。

：剛才我問那些問題，其實是希望對“哲學到底研究什么”這樣一個基本問題有更清楚的了解。因為，按照我們現(xiàn)在的知識體系或大學系科的劃分，基本上是自然科學和人文社會科學兩大塊。自然科學，研究對象是所謂自然界，而人文社會科學——哲學現(xiàn)在就被歸在這一大的門類之下——可能更多的是和“人化的世界”有關。從這一意義上來講，顯然哲學不是研究自然界的，而是研究“人化的世界”的。以這樣的認識為前提，哲學和其他的人文社會科學，比如說歷史學、文學，乃至于社會學、人類學，它們的不同，難道主要是方法上的不同，而不是對象上的不同嗎？我的意思是，按照剛才老師講的，如果我們認為哲學更多是研究和人有關的“存在”或“世界”，把這樣的“知識”稱為“智慧”，如此一來，似乎聽上去，哲學并沒有一個自己的特別的對象。不知道這樣理解對不對？

：可以這樣說。事實上，自然科學的各門科學所面向的對象和哲學的對象之間，并不存在根本的差別。哲學既可以去追問本然世界，也可以面向人化的存在以及與人文社會科學相關的存在。你說自然科學以自然界為對象，而人文社會科學則主要是和人的活動相關的，這種說法并不確切。實際上，哲學既指向自然科學所研究的對象，即自然界，也涉及人的活動或者人化世界，它們都構成了哲學所追問的對象。從研究對象上區(qū)分哲學與自然科學，沒有多大意義：無論是自然界還是人化世界，都屬于哲學考察的領域。在這一意義上，也可以說，哲學沒有自己的特殊對象。事實上，哲學本身要超越所謂“特殊對象”之間的界限。

：王路似乎是要劃出一個獨特的哲學的研究對象——像剛才老師也說到，他把Being或on拿出來，把哲學稱之為“關于先驗認識的研究”。

：這一說法我很不贊同。我的回應你也看了，相關問題都作了比較充分的闡釋，已沒有什么更多的話可以講了。我對他不滿意的地方是，他趨向于抽象思維，試圖從現(xiàn)實世界中抽象出一個“是”，認為哲學就是對這一“是”的邏輯分析。我很難接受這種哲學進路。從具體對象中抽象出某一個抽象概念，然后把哲學限定在對這一抽象概念的認識上，這種哲學多少可以視為概念游戲，它也許可以滿足思辨的需要，但并不能對世界和人的存在提供切實的說明。

哲學應當把握和面向真實存在或真實世界，在這一方面，哲學和其他科學沒有什么根本區(qū)分。理解人的世界和對象世界，這是人類認識的“題中應有之義”，人總是不斷地追問這兩者。但是，追問的方式可以不同，可以有自然科學、社會科學的追問，也可以有哲學的追問。前兩者基本上屬于知識性的進路，哲學則表現(xiàn)為智慧的進路。哲學的特點以及存在理由，主要也與之相關。

二、哲學把握世界的獨特方式

：實際上，老師已經(jīng)提到另外一個問題——我覺得這也是理解“何為哲學”的一個很重要的方面。前面我們基本上還是圍繞在“哲學的對象”問題上，但我想，這一問題現(xiàn)在已經(jīng)可以告一段落——老師并不認為哲學有自己獨特的對象。老師覺得，哲學之為哲學，或者說，哲學之所以能夠成為一門所謂的學科，其根據(jù)在于，哲學把握這一世界的方式有別于其他的學科。接下來的問題就是，哲學把握這一世界的獨特方式究竟是什么？它的這種把握方式，和自然科學、人文社會科學，包括比如說人類學甚至歷史學，其主要不同又是什么？

：以上所說已涉及這一方面，在《理解哲學》這本書里，也對此作了比較詳細的闡釋。盡管不同的哲學形態(tài)，如中國哲學、西方哲學，古典哲學、現(xiàn)代哲學，或分析哲學、現(xiàn)象學都有自身的特點，但如果略去其各自的獨特之點，從哲學之為哲學的最一般的意義加以考察，便可以說，哲學是一種跨越知識界限的進路。每一種知識都是有邊界的，哲學則要跨越這些界限去理解世界。當然，“跨越界線”不是“籠而統(tǒng)之”的意思。按照德國古典哲學關于感性、知性、理性的區(qū)分，知識性的進路，大致上更多地側重于感性和知性的層面。康德在《純粹理性批判》中討論“普遍必然的科學知識何以可能”的時候，便反復強調(diào)這一點：普遍必然的科學知識所以可能的前提是感性提供質(zhì)料，知性提供先天的普遍范疇。哲學當然也要借助于具體的、包括日常生活中被普遍使用的概念，中國哲學肯定“日用即道”，便既體現(xiàn)了對感性世界的關注，也關乎對普遍概念的肯定。

當然，哲學的特點在于除了感性、知性之外，同時又注重于理性。一般的自然科學，通常限于康德所說的知性，理性則已超出了知性的進路，進入了形而上之域。以所謂理性或形而上的方式把握世界，不是知識學科的任務。此處所說的“理性”，是德國古典哲學意義上的理性，不是通常所說的“理性認識”“感性認識”意義上的“理性”。

：我注意到老師在剛才的談話中，提到了一個非常重要的說法——“把握世界的理性的方式”，這里的“理性”是德國古典哲學意義上的。前面我在讀老師這本書的時候，注意到其中主要有兩個講法：一個是說，哲學是一種整體性的理解、整體性的把握——這一點，其實老師剛才也用“跨越界線”這一詞講到了，我覺得“跨越界線”和“整體”是在同一個意義上的；另外一個是說，哲學把握世界的方式，是“概念的”，或者說，是“概念化的思維”。剛才老師又提到了“理性”——“整體性的理解”“概念化的思維”，和德國古典哲學意義上的“把握世界的理性的方式”，這三者之間是什么關系？

：在某種意義上，“概念性的把握”也是各個學科通用的方式，每一具體科學，都有一套自己的概念系統(tǒng)。在這一點上，哲學與它們有相通之處。但是，其中也有不同之處：自然科學除了概念上的把握之外，還要借助于實驗手段、經(jīng)驗觀察，社會科學中要有實證性的田野調(diào)查，以及如中國傳統(tǒng)學術的那種文獻考證、字句考訂等等，它們都屬于具體的經(jīng)驗性的手段。哲學則無法僅僅基于這種實證性研究，只能主要借助概念的把握方式。這種“概念的把握”當然并非游離于科學和日常經(jīng)驗活動，但它與科學的關聯(lián)更多地表現(xiàn)為對科學成果的反思，與日常經(jīng)驗活動的關聯(lián)則展現(xiàn)為形上與形下的互動。

同時，哲學視域中的“理性”所對應的是一種形而上的進路。它不僅僅限于對經(jīng)驗領域中各種具體事實的把握，還是基于經(jīng)驗科學的理論思考，后者展開為形而上的探索。這里的“形而上”和前面所說的“跨越界限”“整體性的把握”以及“辯證的理解”，等等，具有相通性。

三、哲學概念的品格

：按照老師以上所說，可不可以這樣來理解：哲學的“概念的方式”，其實并沒有自己的獨特性？我是想知道，哲學有沒有自己特殊的概念？如果我們同意說自然科學、人文科學也使用概念，相比之下，為哲學所使用的概念，是不是專屬哲學的一套特別的概念？

：當你講“特別”的時候，容易給人一種限定性的感覺。哲學可以說有著一些具有哲學內(nèi)涵或品格的概念，從中也可以看到它和其他具體科學的不同之處。剛才提到，具體科學或經(jīng)驗科學的概念與特定對象相關，但哲學的概念不一定限定在某一具體的方面。以中國哲學的概念“道”“理”而言，如果在自然科學中使用“道”這一概念，可能太籠而統(tǒng)之，無法解決具體問題，但哲學則需要用這一概念，以說明作為整體的世界。若問哲學有沒有它自己的特殊的概念，在這一意義上，也可以說有，諸如“道”“理”“實體”“理念”等范疇，便不同于實證科學意義上的概念，它們多少帶有廣義上與知性相區(qū)別的理性的意味或形而上的意味。同時，需要留意，哲學意義上的概念或者形而上的概念不一定是抽象的，它們也可以很具體。我所說的“具體的形而上學”，便點出了這一點。換句話說，形而上學也是可以很具體的，但這種具體與實證科學的界限性不同。

：我在想，前面老師似乎在說，哲學主要是使用概念，而自然科學或者社會科學，甚至歷史學，除了使用概念之外，還要大量用到實證性的方式。后面老師又說，概念里面又包括實證性的概念和比較抽象的形而上的概念，而且，哲學的概念也不完全是抽象的，也有具體的。對這幾方面我還不是特別清楚。

：第一，哲學的概念和一般科學概念之間，并不存在一個截然相分的界限。實際上，在哲學家所運用的概念中，有很多也是和其他科學共有的，只是它們的具體內(nèi)涵和側重可能有所不同。這一現(xiàn)象，與前述的以下事實相關：哲學與特定學科一方面在研究對象上具有相通性，另一方面又在把握世界方式上彼此區(qū)分。

第二，哲學也有一些和具體經(jīng)驗科學有所不同的概念。前面提到的中國哲學中 “道”“理”，西方哲學中“實體”“理念”等概念，一般具體科學不會在哲學意義上去運用。然而，在理解這一世界的過程中，仍需要借助這些概念：通過 “道”這一概念，我們可以把握世界的一般原理或一般法則，這種原理和法則也許關注各自領域定律的具體科學并不關心，但人對世界的理解，又需要考察這些方面，否則不僅將限定于碎片化的存在，而且也會使我們難以對不同定律、定理達到更深刻的理解。簡單而言，哲學既有和一般具體科學相通的概念，也有一些與一般具體科學的概念有所不同的、理性層面或形而上的概念。

：剛才老師舉了“道”這一概念，我覺得是非常好的一個例子。我想，在文學中，比如說我們古代的《詩經(jīng)》里面，有“興觀群怨”“賦比興”的“興”，“興”應該可以被認為是一個概念。作為文學概念的“興”，和剛才老師講的“道可道”的“道”——它被認為是哲學概念——兩者之間，有什么不同？

：我先暫時把你的問題撇開，然后再回到你的這一問題上。關于具體科學領域——不管是自然科學還是社會科學——和哲學之間的關系，不能以一種界限化、截然分界的方式去理解。一方面，即使在自然科學或者社會科學或具體知識領域的研究中，同樣也可以滲入哲學的觀念。在文學藝術的研究如文論領域中，便有很多哲學的觀念；中國的詩學中也有很多哲學的觀念；與之相關的美學，已經(jīng)成為哲學的分支之一了。從自然科學的角度來說，大的科學家，如愛因斯坦，也有自己的一套哲學理論。事實上，科學中往往滲入了哲學理論，如果沒有哲學理論或觀念，常常很難成就為大科學家，在此意義上，哲學無法完全和自然科學相隔離。

另一方面，就哲學本身而言，也并非游離于科學之外。哲學要基于科學，如果哲學完全脫離科學，僅僅在一個形而上的世界中翻騰，那就無法避免抽象性、空洞性、思辨性。哲學不僅應源于實證性的研究，而且不能離開日常生活的生活經(jīng)驗。中國哲學講“日用即道”，便肯定了哲學要和日常生活相聯(lián)系；晚近的哲學家如摩爾提出“常識哲學”，也體現(xiàn)了對日常經(jīng)驗的注重。當然，僅僅限定在這樣一個方面還是不夠的，但是仍須承認哲學并不是與實證科學、日常生活相分離。廣而言之，自然科學的、社會科學的研究，并非與哲學完全隔絕，相反，其中往往滲透了很多哲學觀點，沒有這些哲學觀念，相關學科的研究便無法展開。重復而言，我總體上的看法是：哲學和實證科學(自然科學)并不是截然相分的。當然，要使哲學真正獲得豐富的形態(tài)，避免走向抽象、空洞，便必須基于科學、基于日常生活和人的生活實踐?？斩础⒊橄蟮恼軐W，常常容易流于“語言游戲”。

現(xiàn)在回到你所說的具體的文學領域中?！百x、比、興”這三個概念在中國哲學、詩學中多所運用，但對它們常有不同的解釋。“賦”，顧名思義，就是人賦予對象以某種意義，從哲學上來說，把握世界的過程總是包含意義的賦予。人之外的草木、山川，本身沒有美或者不美的意義，但是，當人觀照它們的時候，就會賦予它們某種美學的意義，這就是“賦”的哲學涵義。 “興”，側重于因物而感發(fā)，就是說，對象觸發(fā)了人的某種觀念或情感?！百x”和“興”，似乎構成了意義生成的兩個方面：意義的生成一方面涉及人主觀地賦予對象以意義，另一方面則是因對象的引發(fā)而形成意義感，真正的“意義”涉及兩者的統(tǒng)一。以前朱光潛主張主觀的移情說，然而，移情離不開對象；蔡儀主張美是客觀的，將美視為對象的規(guī)定性，但單純的對象本身無法形成美的意義。事實上，從美學上看， 正是“興”和“賦”的互動，構成了美的意義世界?！氨取保晕餅橛?，由此表達某種意義。鐘嶸在《詩品》中說：“因物喻志，比也”，也涉及“比”的以上涵義。簡要而言，“賦”主要表現(xiàn)為從人到對象的過程，人賦予對象以意義；“興”涉及從對象到人的過程，人因境而感發(fā)；“比”則關乎主體與對象之間的互動，由此抒發(fā)人的情感。從物到人，從人到物，人物互動以表情。在統(tǒng)一的審美過程中，以上方面無法相分。這是我對上述三個概念的理解。當然，純粹的詩學中的各家各派，對它們可能會有其他的不同理解。

：其實我問這個問題，還有一重意思是說，當我們對一個哲學的初學者或者門外漢來解釋某個概念是一個哲學的概念，或者讓他來辨認現(xiàn)在在他的面前有一堆概念，比如有“興”、有“道”，哪一個是哲學的概念。換言之，如果一個門外漢或者說一個初學者，提出了“什么才是哲學的概念”這樣的問題，我們要怎么來告訴他，怎么給他一個可操作性的，或者說，一個讓他更能夠領會的做法？剛才老師講的時候，舉了“道”這一例子；后來老師又特別補充說，其實還有很多的、具體的哲學概念。這樣一來，如果現(xiàn)在我們認為“時間”是一個哲學概念，但是，物理學中也會使用它——假設我們現(xiàn)在有一個哲學的門外漢，他問：到底是在什么意義上，這一概念就成了一個你們所謂的哲學的概念，而那個概念就成了一個物理學上的概念，或者政治學上的概念？有沒有一種比較具體或者現(xiàn)實的區(qū)分方法？

：從哲學上去理解這一世界，本來就有兩個方面。一方面，哲學意識的形成是一個過程，并不是說，一下子就可以對哲學的所有豐富內(nèi)涵都一目了然。學哲學，一開始并不是對哲學領域的概念、命題都很了解。唯有經(jīng)過慢慢熏陶，了解以往的哲學史，并加上自己的思考、體驗，才能逐漸地對哲學概念有所領悟。黑格爾曾說，同一句格言，對年輕人和老年人的含義并不完全一樣。格言雖然是同一的，但是老年人是運用他全部的生活閱歷去理解它，年輕人則缺乏這種生活前提。哲學論題的理解也是這樣，切不可將哲學研究簡單化。

當然，有時也可以比較簡化地去對哲學和非哲學作一個區(qū)分。就拿你剛才提到的時間概念來說，哲學意義上的時間和物理學意義上的時間，到底有什么區(qū)別？物理學上，眾所周知，有牛頓物理學意義上的時間，有愛因斯坦物理學上的時間，愛因斯坦的相對論對時間的理解，側重于其相對性。但以上兩者，都是具體科學意義上的時間概念。從哲學意義上去理解時間，往往側重于形而上的維度，如把時間看作是一種存在的方式；或如柏格森，將時間看作是一種綿延的過程。此外，還有現(xiàn)象學的所謂“內(nèi)時間意識”。諸如此類，都是哲學層面對時間的理解。

：那么，是不是可以這樣來理解，其實無所謂專門的哲學概念？

：此前已提到，有一些概念是哲學特有的，或者說，主要是在哲學論域中討論，如“道”“實體”“理念”“善”“惡”，等等，自然科學或其他具體學科一般不會討論這些概念。

四、哲學與語言分析、思想實驗

：這里就涉及——其實也是老師在這一書里討論較多的一個問題——哲學概念和語言分析之間的關系問題。如果我理解得沒錯，老師的意思是，哲學固然有一些專屬的、特別的概念，但是也不意味著哲學會被限定在那些比較少數(shù)的、特別的概念之中。如果是這樣，就很容易使我產(chǎn)生這樣一個印象，就是實際上哲學在某種意義上來講，是在做一種語言分析，當然這一語言主要是以概念作為它的單位的。還有一個跟這一問題相關的疑惑，我不曉得老師的看法是怎樣，那就是，所謂日常語言分析學派，它作為一個分析哲學的流派，不知道老師是否肯定他們做的也是哲學。當然，如果老師認為他們做的根本不是哲學，認為日常語言根本不能成為哲學分析的對象或哲學根本不應以其為內(nèi)容，那就另當別論了。

：這一問題應該這樣去理解，如果把哲學看作是以概念和理論思維去理解世界的方式，那么，概念當然是哲學的題中之義。哲學無法直接以科學實驗的方式去理解世界，也難以用藝術或形象的方式去把握存在，只能借助概念的方式。概念的運用涉及語言或名言，但需要注意的是，哲學運用概念和名言歸根到底是以之為理解世界的途徑，而不是限定在語言或概念的雷池之內(nèi)，不越語言雷池一步。分析哲學， 包括后來的日常語言分析的問題，在于自覺或者不自覺地把語言的邏輯分析作為全部內(nèi)容，忘卻了語言分析本身旨在引向真實的世界。在分析哲學中，語言似乎成為康德哲學中的“現(xiàn)象”，囿于語言，如同康德之限定于現(xiàn)象。康德認為現(xiàn)象之外的物自身我們無法把握，分析哲學則在實際上認為我們無法超越語言而達到真實的世界。理解現(xiàn)實世界確實需要借助語言，但關鍵在于，語言只是我們把握世界的手段，而不是這一世界本身。分析哲學最后似乎將語言作為全部內(nèi)容，由此，哲學的研究多少成為概念的游戲或語言的游戲。在相當程度上，離開了思想實驗、邏輯的假定，分析哲學家便不會說話了。這種形式的哲學研究既呈現(xiàn)抽象形態(tài)，又顯得非常貧乏。

：剛才老師說的，我稍微理一下,好像是這樣，老師并不是要排斥語言分析，只不過是不滿于日常語言分析的這些哲學家，他們沒有一個大的關懷。

：語言分析只是手段，需要將其引向世界本身，然而分析哲學也許忘了世界本身，這可以看作是世界的遺忘，海德格爾曾批評存在遺忘，分析哲學似乎實際地遺忘了世界。

：老師的意思是不是說，要想判斷他們做的是不是哲學，就看他們有沒有把世界放在心上？

：你這樣問，又牽涉到對哲學的不同理解了。按哲學的本來意義，當然需要面向世界本身；但從哲學的多樣性上說，分析哲學也應視為哲學。

：但按照老師對哲學的理解，好像它已經(jīng)被放逐出去了。

：不能這樣認為。只不過，在我看來，它未能體現(xiàn)哲學之為哲學的規(guī)定，就此而言，可以視為偏離了真正意義上的哲學，也可以說，不是好的哲學。從古希臘、先秦到今天，哲學的主流一直以真切的態(tài)度去追問世界、關切世界和人類生活，如果把這樣一種對象性的關切完全置于視野之外，哲學的意義就被稀釋掉了，哲學思考的本意也實際上被丟失了。

：但是，如果站在一個旁觀者的立場，可能會問老師所講的現(xiàn)實世界，或者說所關心的世界究竟是什么，因為，如果對象不明確，就很容易如王路所講，又陷入到所謂經(jīng)驗科學里面了。

：其實前面已經(jīng)講得很清楚，這里不妨再強調(diào)一下：有兩個不同的世界，現(xiàn)實世界和本然世界是相對而言的，所謂現(xiàn)實世界就是指已經(jīng)為人所作用，或者已處于與人的某種關系(包括認識關系)之中的世界，也就是已經(jīng)進入到人的知行領域中的世界。這一世界當然也是實在的世界，只是其形成有人的參與，其中包含人的印記。在具有實在性這一點上，現(xiàn)實世界與本然世界并沒有根本不同，區(qū)別主要在于：本然世界尚未與人發(fā)生實質(zhì)性的聯(lián)系。

：如果按照老師這樣講，即便純粹做語言分析的那一派，可能也不接受老師對他們做出的不關心現(xiàn)實世界的這一批評。比如說，心靈哲學方面，維特根斯坦后來做了很多討論疼痛的研究。不能說疼痛這一問題與現(xiàn)實世界沒有關系。他的確關注到很多人的心理情緒感受，這一關注點當然是現(xiàn)實世界的內(nèi)容。另一方面，對做道德哲學的研究者來說，他們更會認為自己在關心世界，他們會說，我們在討論公正問題，討論全球正義問題等等。那么，老師怎么能說他們是不關心世界的呢？

：談到這一話題，可能先要區(qū)分一下，他們關注的對象，如流產(chǎn)、氣候問題，當然也都是一般所關心的，但關鍵在于以什么方式去加以關切，如果僅僅借助一些思想實驗，如你剛才說的正義問題，盡管可以在邏輯上分析得精細入微，但僅僅根據(jù)“無知之幕”的思想實驗，在邏輯上沒定所謂“原初形態(tài)”，由此作出關于正義的各種論說，難免遠離現(xiàn)實生活，從而顯得抽象空洞。現(xiàn)實生活情境是復雜多樣的，多數(shù)情況下無法為這種抽象的思想實驗所完全概括。

在現(xiàn)實世界中，我們經(jīng)常會提到道德兩難或道德困境，這也是道德哲學從古到今討論的議題，現(xiàn)在可以試著對一般道德兩難問題做點分析：以電車難題為例，為什么把一個胖子推下去，我們很難接受，而通過改變軌道使五個人被傾軋致死，卻好像覺得可以接受？這當然涉及心理上、經(jīng)驗上、情感上的問題。根據(jù)一些心理學的研究，心理領域存在這樣一種現(xiàn)象：對距離自己越切近的對象或事件，情感反應往往越強烈，越遠則越疏淡一點。分析哲學思想實驗中的胖子就在我們眼前，心理反應自然更強烈，而其他五個人處于比較遠的地方，心理反應相對也輕微一些。在這方面，當然可以從理想設定的角度加以研究，但是如果把整個生活場景都按思想實驗加以預設，使生活僅僅限定在這一范圍之中，那就意義不大了。

我們完全可以在這一基礎上再進一步提出問題。比如說，美國以反恐和反所謂人道災難為理由，使不少無辜民眾陷入戰(zhàn)火，并在伊拉克、利比亞、敘利亞以及阿富汗引發(fā)了各種禍及平民的慘劇，使這些地方在某種意義上成為人間地獄。這種現(xiàn)象不禁使人疑惑，人道主義到底意味著什么？這種社會生活中的現(xiàn)象，無疑需要基于事實加以考察，僅僅限于思辨構造思想實驗，顯然無助于推進對這些社會現(xiàn)實的理解。關于流產(chǎn)的問題，也需要聯(lián)系社會現(xiàn)實加以考察。流產(chǎn)意味著人為地終結生命，如何適當?shù)乩斫馄湟饬x？對一個人口過分膨脹已經(jīng)影響到其進一步發(fā)展的國家來說，以流產(chǎn)等方式適當控制人口是不是合理？這些都應該切實地探討，如果僅僅限于思想實驗，抽象地分析流產(chǎn)是不是否定生命，顯然容易遠離社會現(xiàn)實。我之所以強調(diào)思想實驗可以適當運用，但最后必須引向對現(xiàn)實世界的把握，而不能僅僅滿足思辨的需要，也是基于此。

：關于思想實驗，我有個小問題：根據(jù)老師之前所講，老師理解的哲學，主要就是概念思考，而實驗或實證方式則主要是哲學之外的學科使用，這是老師所理解的哲學的一個特征;可是，剛才我們談到思想實驗，這樣說來，哲學也并不全是用概念思考，也有實證或實驗的成分。

：前面已經(jīng)提到，當我對他們提出批評的時候，并非對這些思想實驗和邏輯分析完全加以否定，關鍵不在于此。我的批評主要對分析哲學過度局限于這一方面而發(fā)。瀏覽分析哲學的文章，往往從頭到尾圍繞某一或某些思想實驗打轉。與科學實驗一樣，思想實驗作為理想化的方法，總是略去了現(xiàn)實的某些方面，而問題在于理解現(xiàn)實。就方法來說，思想實驗當然可以用，邏輯分析也不能排斥，但運用這些方法，最終是為了引向對真實世界的說明和理解，而不是僅僅用語言構造一個個漂亮的語言游戲或語言實驗的場景。此外，需要注意：思想實驗與實證科學意義上的實驗并不相同：二者的相近僅僅是在設定理想化的情境這一點上。分析哲學視域中的思想實驗，實質(zhì)上沒有超出邏輯分析之域，不能將“思想實驗”與“科學實驗”等量齊觀。

五、哲學到底在做什么？

：講到這里，我們實際上已經(jīng)開始討論哲學在做什么了。其實，當初王路跟老師的商榷，就是從老師的《如何做哲學》那篇文章開始的。哲學是什么，和哲學做什么，這兩個問題當然是相關的。那么，按照老師的理解，哲學到底在做什么？

：論說如何做哲學的前提是把握哲學是什么。首先需要對哲學是什么有一個理解，然后才會用某種方法去做，如果對哲學是什么一無所知，怎么去做？

：對，這兩個問題我覺得的確具有非常密切的關聯(lián)。我們前面講什么是哲學，其實也涉及哲學到底在做什么，或者說，做什么才可以被稱之為是在做哲學。比如說，剛才講到，哈佛大學哲學系的人，他們每天在腦子里想著怎么來構造一個思想實驗，一個非常復雜的，有的時候甚至令人覺得腦洞大開的思想實驗，如果按照老師現(xiàn)在的講法，雖然老師不忍心把這些系都關掉，但實質(zhì)上也并不認可他們。我注意到，老師在書里比較正面的論述內(nèi)容更多的是在講哲學跟論證的關系，就是說，哲學其實主要是在做論證。如果從這一意義上來講的話，剛才我們講這一思想實驗，老師對它最主要的批評不是說這種方法不可以用，而是說他們用這一方法有沒有去關心什么東西。如果是這樣的話，當我們來講哲學論證就是argument的時候，它到底有沒有所謂標準形式呢？還是說，它必須以解決一個問題作為目標？像思想實驗這樣，把各種可能的情況列出來，是不是就夠了呢？我們究竟如何來判斷一個論證是好的論證或有效的論證呢？

：今天你的話題似乎一直圍繞我對分析哲學的批評，其實我對邏輯分析是十分重視的。我一直對學生說，首先要經(jīng)受分析哲學的洗禮，并且同時強調(diào)，這并不是指僅僅閱讀介紹分析哲學的書，而是直接研讀重要的分析哲學家如賴爾、維特根斯坦、奧斯丁的著作，這樣才能真正領略分析哲學的真義。對分析哲學的批評，主要是因為它存在內(nèi)在缺點，包括重“技”輕“道”。分析哲學在方法論上有其值得注意的特點，首先是注重概念的辨析、界定，其次是要求嚴密的論證。從做哲學的角度來說，我不太欣賞現(xiàn)象學，時下常常熱衷于對問題作所謂現(xiàn)象學考察，但其實很多看法云遮霧罩。之所以如此，主要是源于概念不清楚、論證不嚴密，在這方面，分析哲學可以成為現(xiàn)象學的解毒劑。當然，概念本身可以作不同的界定，論證的基本的方式則是中國哲學所說的言之成理、持之有故。提出一個命題或論點，需要給出理由和根據(jù)，這是論證的基本要求。

：我注意到老師在書上這樣講，哲學有一個標準、一個特征，就是言之成理、持之有故，以此與抒情或者敘事相區(qū)分。這一標準是不是太過寬泛？

：就論說方式而言，哲學與其他學科具有相通性。

：我的意思是，如果老師把哲學的特征僅僅定為言之成理、持之有故，人們可能就會反駁說，難道搞經(jīng)濟學的人就不要言之成理、持之有故么？

：在提供理由、根據(jù)這些論證方式上，哲學與具體學科如經(jīng)濟學有相近之處，但討論的內(nèi)容、關注的重心并不一樣。以具體的經(jīng)濟學而言，追問的主要是經(jīng)濟怎樣增長，經(jīng)濟危機何時到來，其間的緣由如何，但哲學不限于這些經(jīng)驗領域的具體的問題，其關注的問題更在于：如何使經(jīng)濟的發(fā)展趨向合乎人性的存在，怎樣避免和克服勞動的異化，等等。

：我們前面的討論是說哲學其實沒有自己特定的對象，現(xiàn)在好像又反過來了，說經(jīng)濟學討論的對象跟哲學不一樣，這是否矛盾？順著我們講的經(jīng)濟學這一例子往下說。實際上，可能老師也知道，像阿馬蒂亞·森這樣的人，他有經(jīng)濟學背景，他甚至拿了經(jīng)濟學的諾貝爾獎。他用了很多數(shù)學的手段。他處理的既有經(jīng)濟學的問題，同時也做所謂政治哲學問題。在這一意義上來講，至少就阿馬蒂亞·森來講，我們似乎無法區(qū)分他做哲學與做經(jīng)濟學在對象上有什么不同。

：這里也許可以辨析一下。最初你問我相對于自然科學和人文社會科學，哲學是不是有特殊對象，我的回復是：哲學沒有特殊對象，存在的是一個世界，即現(xiàn)實世界。談到對象，自然科學、人文科學是以現(xiàn)實世界的特定方面或領域作為自己的對象，哲學則跨越特定學科的界限而指向世界本身。對本然世界無法做更多追問，能夠具體追問的是現(xiàn)實世界，在以現(xiàn)實世界為對象這一方面，哲學與其他學科并沒有根本區(qū)別。以阿馬蒂亞·森而言，作為經(jīng)濟學家，他關注的是經(jīng)濟領域的具體問題；作為哲學家，其思考旨趣則越出了經(jīng)濟學的界限。當然，正如哲學的對象并非隔絕于現(xiàn)實世界，哲學的關注也涉及具體領域。通常所說的小處入手、大處著眼，也從一個方面體現(xiàn)了這一點：“小處”可以視為特定領域，“大處”則意味著不限于這一領域。

：是的。

：現(xiàn)實世界之外還有什么呢？或許可以提到宗教所講的超驗存在，但那是宗教的世界，追問上帝或彼岸的存在與追問現(xiàn)實的世界不同。當然，同樣是面對現(xiàn)實世界，在考察的具體層面和方式上，可以有所區(qū)分。以經(jīng)濟領域的問題而言，可以有各種經(jīng)濟學的分支，也可以有政治經(jīng)濟學或經(jīng)濟哲學。馬克思《資本論》中討論的方式，與宏觀經(jīng)濟、微觀經(jīng)濟這一類具體的經(jīng)濟學處理方式顯然是不一樣的，它關注于剩余價值如何產(chǎn)生，由此引發(fā)的資本主義的各種社會矛盾，等等。對象都是社會中的經(jīng)濟領域，方式則有不同。馬克思在《資本論》中討論經(jīng)濟學問題時，并不僅僅限定在某一微觀經(jīng)濟學或宏觀經(jīng)濟學的界限。廣而言之，在哲學領域中，對同一個研究對象也可以采用不同角度、視野去觀察，由此產(chǎn)生不同哲學結論。以《論語》的研究而言，有的從文本的相關段落入手，有的以分析孔子的經(jīng)歷和活動為出發(fā)點，由此展示不同的考察角度，這與一般自然科學的研究方式相近。盡管所論的問題、運用的概念可以不同，但就具體的討論方式而言，在言之成理、持之有故這一點上，并沒有根本區(qū)別。

：我們都知道，從19世紀以來，形而上學乃至整個哲學一再被質(zhì)疑，類似“哲學終結”這樣的說法非常之多。聯(lián)系到我們剛才討論的問題，比如說，哲學如果要解決經(jīng)濟學問題的話，可能哲學家沒有經(jīng)濟學家在行。又比如說，如果講心靈哲學，現(xiàn)在已經(jīng)用到很多實驗手段，這方面已經(jīng)接近心理科學了。

：從心理學或人類意識的理解看，這里涉及兩個方面，一是實證性的方面，一是哲學的方面。在實證性的層面，僅僅通過哲學的思辨顯然無法解決。實證性研究包括神經(jīng)科學、腦科學的考察，然而，即使把整個實證機制搞得很清楚，還是不能完全解釋意識現(xiàn)象，為什么？緣由之一在于意識的機能與意識的內(nèi)容不能簡單等同，機能可以通過實證科學，如神經(jīng)科學把它搞清楚，但是它的社會內(nèi)容并非實證性、機械性的研究能夠解決。意識具有非常豐富的社會內(nèi)容，通過實證性科學手段進行還原式的研究，無法真正把握其內(nèi)涵。分析哲學中的邏輯行為主義具有還原論傾向，將興奮、羞澀等心理的活動還原為心跳加快、臉色發(fā)紅等外在的身體顯示，這不能解決問題。心理意識的豐富社會內(nèi)容，不是簡單的一個還原式研究就能解釋的。理解意識和心理問題，需要多方面的視域，僅僅心理學的進路恐怕也不行，其他如社會學、經(jīng)濟學等實證性的學科都需要參與，哲學則是總體上把握各種具體科學的進路，再將其綜合起來給出解釋，這是理解世界的過程所不可或缺的。

：按我的理解，既然現(xiàn)在實證科學越來越發(fā)達，分工越來越細致，留給哲學家能做的事，可能就只剩下所謂頭腦中的思想實驗了。如果你要去做神經(jīng)生物學方面的判斷，肯定不如去實驗室做。你憑腦子能想到什么？而且，很多東西是需要去實驗驗證的，這又涉及前面我們討論的論證究竟該怎么理解。

：前面已提及，思想實驗的方式并不是不可以運用。就方式而言，思想實驗其實也可以視為概念分析的邏輯引申，概念分析是哲學中的題中應有之義，是不可少的。通常說哲學乃是以理論思維的方式把握世界，理論思維方式最后通過概念的運用而得到落實，這是做哲學的必要方式，關鍵在于不能限定于此或把概念的邏輯分析作片面化的、抽象的理解。我不反對概念分析，也并不簡單拒絕作為邏輯分析延伸的思想實驗，關鍵在于怎么做。盡管哲學在進行觀念性活動時，需要運用包括思想實驗等方法，但不能限定于此，分析哲學的問題是過度依賴思想實驗等方式，以致相當程度地遺忘了現(xiàn)實存在。哲學思考與實證研究不能混同：科學的問題需要以實證方法(包括科學實驗)解決，并不意味著哲學的問題也必須如此，對人類認識而言，永遠存在性與天道這一類不同于實驗科學的問題，科學再發(fā)展、分工再細致，也無法消解這些問題，而解決這類問題，顯然無法以科學的還原為進路。關于哲學不同于具體科學的把握世界方式，前面已談了很多，這里不再贅述：重復糾纏，意義不大。

六、衡量不同哲學觀點的準則

：我想說的是，講到論證，它不像比如說物理實驗，比如他們發(fā)在上的文章，基本審核流程是這樣的：你給出一個實驗，我們再做一遍能復制出來，那就算通過審查了。所以好多人造假是不可能的，因為人家說按照你給定的條件實施，卻沒出現(xiàn)這一結果，就說明你這一結論是可疑的。但哲學論證好像很難實現(xiàn)到這一步，所以說，論證要論到什么地步？難道最后哲學論證就變成“公說公有理，婆說婆有理”么？如果按照老師說的哲學的特征就是言之成理、持之有故，很可能就變成這種情況。

：可否具體說明一下？

：以前面提到的人道主義而言，什么是人道主義？理解其內(nèi)涵需要回到生活實踐，回到合乎人性的生活。真正的人道主義，應該有助于推進合乎人性的生活，后者包括物質(zhì)境遇的改善、生活質(zhì)量的提升、真正走向有尊嚴的存在方式，而非單向地強加某種價值觀念。在人道主義的名義下武力干預、狂轟濫炸，導致大量無辜平民被殺、無數(shù)災民流離失所，這顯然不能說是真正的人道主義，事實上，它更多地表現(xiàn)為在反人道災難的旗幟下造成更大的人道災難。這一事實表明，不能根據(jù)主觀的聲稱(例如以自身為人道主義的化身)，而是要回到現(xiàn)實生活中去確證，由此形成比較接近于真實世界的結論，我特別區(qū)分多樣性和相對化，生活實踐最終會提供趨向于真理的準則，由此使我們避免相對化。

：所以老師覺得擺脫相對主義魔咒的一個重要方式就是訴諸現(xiàn)實世界的實踐？

：兩個方面：一方面是共同體對話和討論，哈貝馬斯過度強調(diào)的共同體討論、商談，以此為解決一切社會問題的萬能方法，這顯然無法接受，但不同意見的爭論，確實也是達到共識的途徑之一，盡管不能說這是唯一的途徑。另一方面，需要從現(xiàn)實生活世界、現(xiàn)實存在入手，以現(xiàn)實的生活實踐去確證相關看法。

：就后一點而言，我現(xiàn)在感到困惑的是：有些東西，比如說老師剛才講的具體的某一個政策，或者說某一理論所導致的一種政策，它里面除了有詮釋方面的爭議，它本身的確有可以驗證的地方。但還有一些問題，甚至說大多數(shù)問題，哲學上的問題，是很難訴諸于老師講的這種所謂現(xiàn)實的驗證或生活的驗證。比如說，老師今年發(fā)表的《重思正義》那篇文章，里面討論到當代關于正義的主流觀點，即基于“應得”的正義觀。然后老師自己提出了另一種正義觀，叫作“得其需得”。而從亞里士多德開始，主流的觀點是“得其應得”。這兩種正義觀，至少在我看來，都言之成理、持之有故，這個時候如何訴諸生活經(jīng)驗的實證呢？

：柏拉圖、亞里士多德以來的進路確實注意到了現(xiàn)實世界中的價值關系以及人與人的利益關系，他們提出的“得其應得”，也涉及正義的一個方面：沒有“得其應得”，何來社會正義？但是如果僅僅限定于此，也會導致很多事實上不正義的現(xiàn)象，所以需要用“得其需得”來加以補充。從正義的角度來說，這兩者不是一方排斥另一方的問題：正義既有“得其應得”這一面，又有得其需得的這一面。在人類歷史演化過程中，也不難看到這一點，賑災、抗疫，社會資源的分配便基于需要，而非應得，其中涉及“得其需得”意義上的正義。

：我的意思是說，當老師提出“得其需得”來修正“得其應得”，現(xiàn)實如何應證老師的觀點。在那篇文章里，老師對羅爾斯提出了一種批評，也就是說，至少在那里，老師還是認為這一理論有所謂對錯或好壞之分的。顯然，老師也并不完全認為只要言之成理、持之有故就可以了，哲學家要做的工作顯然是要找出一個接近于真理的想法。問題是：老師的觀點從什么意義上來講，比羅爾斯的更好呢？

：簡要而言，主要可以從理論的闡釋與歷史的確證兩個方面考察。由于涉及內(nèi)容較多，這里無法展開，具體的論述，可以參看那篇文章。

：這里面的問題就是歷史印證。剛才老師也講到生活經(jīng)驗，但現(xiàn)在的問題是：賑災防疫這樣一些例子，它們本身不會說話。我的意思是，它不像自然科學的實驗。實驗上，比如你想通過燃燒得到純凈水，現(xiàn)在獲得了水，那就好了。而在老師講的例子中，比如說賑災這件事，又或者說防疫這件事，老師把它解釋為叫“得其需得”，這是一種詮釋，還存在其他的理解。我的意思是，這里并沒有所謂客觀驗證。我的困惑正在這里：企圖訴諸所謂歷史，可能是靠不住的，因為大家都有不同的理解。

：不能認為訴諸歷史靠不住，恰好相反，合理的見解離不開歷史的考察。以“得其應得”的理解而言，其依據(jù)關乎所謂權利，但權利的具體內(nèi)涵，需要作歷史考察。在近代啟蒙學者那里，對權利的理解有二重性：一方面，權利與特定的資格相關，這種權利，也可以視為狹義的特殊權利，如出身名門，就有資格獲得或應得良好的教育；擁有資本，就有資格由資本而獲利或應得相關之利；付出一定勞動，就有資格或應得相應報酬；等等。另一方面，他們又提出抽象的天賦人權等觀念，這種觀念所規(guī)定的權利，是抽象的權利。在實際的分配正義中，權利主要指前一方面(狹義的權利)。事實上，如果以抽象的天賦人權或與之相關的抽象權利為分配的依據(jù)，則勞資便應完全同等對待，也就是“應得”同等財富：因為人人都有同等的“天賦”權利。然而，在“得其應得”的正義視域中，情況卻遠非如此。所謂“得其需得”，是對以上“應得”的超越，這種“需得”，并非基于狹義或抽象的權利，而是以廣義的仁道原則與人性平等為依據(jù)。如災民需得到救助，便基于這種原則，而資本應得報酬，則基于狹義的權利，其中包含“得其應得”與“得其需得”的歷史分野。

廣而言之，為什么社會生活中有很多人趨向于相對主義？主要可能因為在價值評價上缺乏共同標準。那么，是不是可以說，不存在客觀標準？顯然不是。我在不同場合也曾說過，在一定歷史階段中要找到一個大家都普遍認同的標準是比較困難的，但仍可以在終極意義的價值觀上，引出可以普遍接受的標準。這一標準也就是：是不是合乎人性，是不是合乎人走向自由的內(nèi)在要求。

這里將合乎人性、合乎自由的歷史走向作為終極意義上的價值標準。所謂人性，可以理解為人之為人的根本規(guī)定，也就是人不同于其他對象之所在。如果不承認這一點，人們之間便沒有可以討論的了。人之為人的本性，最后與走向自由相關聯(lián)：是否有助于人真正走向自由，可以為合乎人性提供一個比較具體的衡量標準。從實質(zhì)的層面看，合乎人性意味著人越來越能夠實現(xiàn)對自由的追求?？档乱呀?jīng)指出，人不同于其他存在之處，就在于此。康德區(qū)分了兩重存在：一是對象層面的現(xiàn)象世界，其中的對象完全受制于因果規(guī)律，沒有自由可言；另一是人的世界或道德實踐的領域，其中發(fā)生的行為基于人的自由。這一區(qū)分已注意到人之為人的根本(人不同于其他存在之處)，就在于人追求自由并具有實現(xiàn)自由的能力?？档峦瑫r指出，人是目的而不是手段，這也可以視為人之為人的根本規(guī)定，它與人的自由品格相一致。

如果從以上角度去做判斷，便可以看到，生活領域中并不是“公說公有理，婆說婆有理”，沒有任何價值衡量的標準。不少哲學家，包括分析哲學與其他的政治哲學家，往往撇開了上述基本之點，在概念上轉來轉去，最后不免限于迷惘?；谝陨蟽r值原則，回溯人類演進的歷史過程，便可看到，最初，當人類以“日出而作，日落而息”為自己的存在方式時，其自由時間是十分有限的，這一時期，人類的閑暇(free time)和勞動時間基本上相互重合。隨著歷史發(fā)展，自由時間開始出現(xiàn)并逐漸增長，社會中至少一部分人可以享受自由的時間。古代歐洲的奴隸社會，在多數(shù)人主要從事勞作之時，部分人便獲得了較多的自由時間，相對于此前人類的自由時間與勞動時間幾乎相重合的歷史狀況而言，這無疑是一種重要的變化。在歷史的演進過程中，人們越來越多地享受自由或空閑時間，到了資本主義社會，人們在很大程度上擺脫了人身依附關系，可以自由出賣自己的勞動，雇傭勞動之下的這種交易，至少在形式上具有自由的品格：相對于奴隸的強制勞動，其形式多少變得更為自由。同時，人們的勞動時間也在歷史發(fā)展中逐漸縮短，以前每周工作六日，現(xiàn)在則是每周工作五天，在可見的未來中，一周工作四天甚至三天，都是可以預期的。歷史地看，隨著勞動時間的縮短，人們可以支配的自由和余暇越來越多，這顯然是一種進步。從正義這一角度來說，相對于按資格、權利分配社會財富的“得其應得”，根據(jù)人的需要來給予社會資源的“得其需得”越來越成為現(xiàn)實，這無疑也意味著趨向更合乎人性的社會。

當然，對“得其需得”和“按需分配”需要加以區(qū)分?！暗闷湫璧谩边€屬于正義的范疇，“按需分配”則已經(jīng)超越了正義。我的看法也許與現(xiàn)在很多觀點不太一樣，時下不少人跟著羅爾斯亦步亦趨，把正義捧到了天上，在我看來，正義是個歷史概念。馬克思所說的按需分配，作為未來社會的原則，已超越正義?！暗闷湫璧谩彪m已從“得其應得”這一單純的形式層面向實質(zhì)方面轉化，但還沒有完全擺脫正義的視域。同時，從經(jīng)濟上說，實行這一原則之時尚未達到社會財富的充分涌流；在價值觀上，還沒有以人的全面發(fā)展為目標。比較而言，按需分配有兩個基本前提：一是社會財富充分涌流，二是以人類的全面發(fā)展為價值目標。以上兩個方面決定了按需分配不同于以往的任何的正義觀念。

：我覺得，對災民進行救助，也可以從天賦人權，也就是權利的角度得到解釋，因為這些災民有生存的權利，即所謂生命權，而生命權正是基本人權之一。所以，得其需得是否不同于權利進路的正義，還不無疑問。另外，出于仁道或人道主義對災民進行救助，一般會認為這是所謂仁慈或慈善，而逸出傳統(tǒng)所說正義的范圍。這些問題，也許我們還可以進一步討論。這里，我只想知道，后面我們講的正義這一例子，老師是覺得人類的歷史，有某種自明的規(guī)律嗎？老師似乎在說，人類社會是不斷朝向自由而發(fā)展的。

：關于正義的理解，如上所言，“得其應得”事實上基于狹義上的資格或權利，生命權則或與寬泛意義上的所謂天賦權利或天賦人權相關。按其實質(zhì)，“生命權”體現(xiàn)的是對人的價值的肯定，后者與仁道原則具有重合性，而有別于前述狹義上的資格或權利。正義視域中的分配，主要基于狹義上的資格或權利，賑災等過程對生存必需品的供應，并不能納入這一意義上的“得其應得”，它在實質(zhì)上以仁道原則為依據(jù)?！暗闷鋺谩币馕吨銚碛惺裁?有什么資格)，就應該獲得什么(得到相應資源或份額)，不難看到，作為“得其應得”前提的權利，是擁有什么(有什么資格)意義上的權利。比較而言，賑災、抗疫，則以人之為人的內(nèi)在價值為根本依據(jù)，這一根據(jù)，更多地體現(xiàn)了仁道原則，如果一定要扯上“權利”，則最多涉及上述所謂“天賦人權”，但天賦人權事實上僅僅是一種抽象的預設，在歷史上從未真正構成正義視域中分配的實際根據(jù)。前面已提及，按天賦人權(包括天賦生存權利)，則人人都享有同等權利，因而在邏輯上“應得”同等財富或其他社會資源，但事實上卻遠非如此。當然，賑災、抗疫過程中的“得其需得”盡管超越了狹義的資格和權利而以廣義的仁道原則為根據(jù)，但在這些活動展開過程中，以上原則不一定取得自覺的形式，而是更多地實際滲入于其中。

至于人類社會是否不斷朝向自由而發(fā)展，我的看法是：從總的歷史進程看，可以這樣認為。人不同于動物之處就在于追求自由，走向自由既是歷史發(fā)展的方向，也體現(xiàn)于歷史發(fā)展的過程之中。當然，歷史也會出現(xiàn)回流，一定時期的倒退并非不可能，但就人類社會的總體演化而言，可以說，青山遮不住，畢竟東流去。在歷史發(fā)展方面，我謹慎樂觀。

：是不是可以這樣來理解：在正義問題上，關于正義的各種理論，其合理性或不同觀點之間的優(yōu)劣比較，其實都可以從社會形態(tài)自身得到說明？

：不能如此簡單地去看。如前所述，這里既涉及不同的價值目標，也關乎對歷史過程的具體分析?；氐侥銊偛盘岢龅睦Щ螅汉孟裨谡軐W領域中，各種爭論都沒有標準，說什么都可以。但事實上，并非這樣。首先，從內(nèi)在邏輯看，可以通過共同體的交流討論，不斷得出更合乎實際的結論；其次，可以回到生活實踐中或人類演化的歷史過程中，由此對各種具有價值意義的哲學觀念做出確證。通過人類自身的歷史活動，至少可以歷史地、階段性地對不同意見做出比較合理的判斷。