“理一分殊”與“一多相攝”的關(guān)系探析

黃義鵬

內(nèi)容摘要：朱子“理一分殊”與華嚴(yán)宗“一多相攝”在說(shuō)明現(xiàn)象與本體關(guān)系時(shí)存在相似性，但朱子“理一分殊”的闡釋中究竟有無(wú)華嚴(yán)佛學(xué)成分、“理一分殊”與“一多相攝”有何異同等問(wèn)題仍需探明。文章將通過(guò)對(duì)朱子“理一分殊”思想淵源、本體論建構(gòu)和理論落腳三個(gè)方面入手，以證朱子“理一分殊”首先在學(xué)術(shù)脈絡(luò)上直承儒家傳統(tǒng)，其次在本體論建構(gòu)上與華嚴(yán)“一多相攝”兼有異同，最后兩者在理論的現(xiàn)實(shí)落腳處走向殊途。

關(guān)鍵詞：理一分殊 本體論 一多相攝

朱子早年受李侗影響關(guān)注“理一分殊”，后將“理一分殊”從倫理意義擴(kuò)充至以太極本體論意義，大大發(fā)展了其內(nèi)涵。朱子“理一分殊”與華嚴(yán)宗“一多相攝”似都在探討“一”與“多”、一般與個(gè)別的關(guān)系，關(guān)于朱子思想與華嚴(yán)佛學(xué)之關(guān)系的討論，學(xué)界研究基本肯定朱子在理學(xué)本體論中借鑒了華嚴(yán)宗思想，有學(xué)者認(rèn)為朱子繼承了華嚴(yán)理事無(wú)礙思想進(jìn)一步發(fā)揮了“理一分殊”①，也有學(xué)者認(rèn)為朱子對(duì)于華嚴(yán)宗只是思維方式的引用②，然朱子“理一分殊”與華嚴(yán)“一多相攝”關(guān)系淵源何許，內(nèi)容異同何如仍需明晰，這直接關(guān)系到朱子對(duì)華嚴(yán)佛學(xué)的態(tài)度問(wèn)題：是排斥還是繼承抑或是無(wú)甚關(guān)聯(lián)？筆者將從朱子“理一分殊”思想的發(fā)展脈絡(luò)入手，嘗試分析朱子對(duì)待華嚴(yán)佛學(xué)的態(tài)度。既為切入口，首先要明晰“理一分殊”的發(fā)展歷程。

一.“理一分殊”思想淵源

“理一分殊”最早由程頤提出，蘊(yùn)含濃厚的倫理意義。程頤用“理一分殊”來(lái)解釋《西銘》與墨家兼愛的差別：“《西銘》明理一而分殊…分立而推理一，以至私勝之流，仁之方也”③，“仁”是最基本的道德原則，但是它的實(shí)踐不是兼愛而是差等之愛?！袄硪弧敝笇?duì)一切人要有仁愛，“分殊”指對(duì)不同的對(duì)象愛的程度有別。程頤的“理一分殊”意為基本的道德原則在具體實(shí)踐中展現(xiàn)為不同的道德規(guī)范，更多表現(xiàn)為倫理意義，并未涉及到宇宙觀及本體論意義。程頤之后的道南學(xué)派也講“理一分殊”，強(qiáng)調(diào)“分殊”是其傳統(tǒng)，李侗便是如此。李侗認(rèn)為重“分殊”可以辨明儒佛之界，對(duì)“理一”的體認(rèn)沒(méi)有人倫日用“分殊”實(shí)踐困難和重要。

朱子作為理學(xué)傳人和李侗學(xué)生，繼承了程頤和李侗“理一分殊”的思想。朱子《西銘解義》言：“天地之間，人物之眾，其理本一，而其分未嘗不殊也”④，其中“分”是等分，“一”是共同性，“殊”是差異性。朱子繼承了程頤“理一分殊”即基本道德原則與具體道德規(guī)范關(guān)系的解釋;而李侗向朱子強(qiáng)調(diào)“分殊”重于“理一”是為了引導(dǎo)他在日常實(shí)踐中下功夫，不經(jīng)意間卻成就了朱子格物窮理的方法論。朱子倡導(dǎo)格物窮理法正是著眼于具體的分殊事物，通過(guò)對(duì)“分殊”的認(rèn)識(shí)積累達(dá)到對(duì)“理一”的把握。

但不同于程頤與李侗，朱子更熱衷于探究“理一分殊”的宇宙論意義，在“理一分殊”問(wèn)題上有所革新。在師承李侗時(shí)期，朱子還沒(méi)有形成成熟的太極本體論體系，但朱子做出了“仁”本體論建構(gòu)嘗試。朱子認(rèn)為“仁”是生生自然之機(jī)，人得之而為性，所以異于禽獸;李侗修正指出“仁”天地之理，從根源上說(shuō)萬(wàn)物皆有稟賦，人禽之別在于稟氣差異。朱子接受了這一指正，“理一”指的是天地萬(wàn)物本于一源，人禽都完全稟受此理;“分殊”指的是人稟氣清，物稟氣濁，所以人可存養(yǎng)此理而物雖有理而不自知，正是“理一可見人物之同，分殊可明人物之異”⑤。自此朱子開啟了“理一分殊”本體論意義的探究，單純的倫理意義雖有卻不再獨(dú)彰。

那么在“理一分殊”的淵源中有無(wú)華嚴(yán)宗“一多相攝”因素呢？《華嚴(yán)經(jīng)》用“一”與“多”（或一與一切）來(lái)論證一般與個(gè)別、全體與部分的關(guān)系。華嚴(yán)宗繼承了上述一多關(guān)系觀，如法藏說(shuō)“一即一切”，即法性“一”與它所顯的萬(wàn)千現(xiàn)象“一切”、“多”是體與用也是一般與個(gè)別的關(guān)系。程頤的“理一分殊”就已經(jīng)帶有對(duì)華嚴(yán)宗“一”“多”關(guān)系的借鑒。程頤雖然力主排佛，但還是受到佛教潛移默化的影響，華嚴(yán)宗以一般和個(gè)別、整體和部分論“一”“多”關(guān)系的思路與“理一分殊”在結(jié)構(gòu)上極為相似，但在內(nèi)容上“理一分殊”更多帶有道德倫理意義，而華嚴(yán)宗“一多相攝”著眼宇宙論意義，這種差異是程頤堅(jiān)持儒學(xué)本位的結(jié)果。之后的道南學(xué)派完全繼承自程頤的思路，而與華嚴(yán)宗相遠(yuǎn)，他們更加注重“分殊”所代表的實(shí)踐意義，這與華嚴(yán)“一”“多”關(guān)系相去甚遠(yuǎn)了。

總言之，朱子一方面繼承了程頤“理一分殊”初創(chuàng)的倫理意義，另一方面由于李侗的教導(dǎo)，吸收了注重“分殊”的因素，開創(chuàng)出自己獨(dú)特的由分殊上升到理一的格物窮理方法，擴(kuò)展了這一命題的哲學(xué)意義。雖然“理一分殊”理論初創(chuàng)之時(shí)受到了華嚴(yán)宗“一多相攝”思想的影響，但隨著程頤、道南學(xué)派的傳承改造，朱子的“理一分殊”在思想淵源上或許還存有華嚴(yán)思想的痕跡，但主要內(nèi)容與性質(zhì)已經(jīng)與華嚴(yán)“一多相攝”有一定距離。

二.本體論意義異同

朱子較之程頤與李侗的不同在于將“理一分殊”用于太極本體論建構(gòu)。他在解釋周敦頤《通書》時(shí)有言：“是合萬(wàn)物而言之，為一太極而一也。自其本而之末，則一理之實(shí)而萬(wàn)物分之以為體，故萬(wàn)物之中各有一太極?！雹揠m然說(shuō)“合萬(wàn)物”，但是萬(wàn)物總和并不是太極，這不是一個(gè)簡(jiǎn)單的數(shù)量概念，萬(wàn)物的本體才是太極。如果把宇宙萬(wàn)物看作一個(gè)整體，那么它的本體就是太極，這就是“一”。作為宇宙本體的這個(gè)太極是普遍規(guī)律、萬(wàn)物依據(jù)，萬(wàn)物都稟受此理以為性，這是“分”。這里的“分”不是割裂的瓜分占有，而是完整的繼承稟受，每個(gè)具體物稟受而成的性理與宇宙本體的太極是一樣的，這就是“各有一太極”。雖然具體事物有差異，但是他們稟受的理是一樣的，正所謂“而小大之物，莫不各有一定之分也”⑦。這樣給“理一分殊”的“一”賦予了新的意義，即萬(wàn)物的太極都是同一的，每一物的太極與宇宙本體的太極也是相同的，稱作“萬(wàn)物一太極”。

朱子用“理一分殊”來(lái)解釋太極本體論的核心規(guī)范。在《太極圖解》中朱子言道：“蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也;分而言之，一物各具一太極也?！雹噙@是太極本體論的核心規(guī)范，前者“理一”，后者“分殊”。陳來(lái)指出“一物各具一太極”中的太極指性理而不是分理，是萬(wàn)物的性理與宇宙本體的太極相同。朱子也用“理一分殊”來(lái)解釋統(tǒng)體太極和各具太極的關(guān)系：統(tǒng)體太極和各具太極在質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別，差別是數(shù)量上的，前者一后者多，“理一分殊”在這個(gè)意義上說(shuō)也可稱為“理一分多”，也正是這一點(diǎn)可以與華嚴(yán)宗思想作比較。

華嚴(yán)宗“一多相攝”有兩重含義，其一是法性“一”和萬(wàn)千現(xiàn)象關(guān)系，其二是個(gè)別事物與其他事物關(guān)系。在第一重含義中，朱子“理一分殊”與“一多相攝”相近。法藏有言“一即一切，一切即一”，在“大緣起陀羅尼法”中，“一即一切、一切即一”的相即關(guān)系是真如實(shí)相的體現(xiàn);“一”就是真如佛身，而“多”則是萬(wàn)千現(xiàn)象，萬(wàn)千現(xiàn)象都顯像佛性。朱子“理一分殊”與之相近，“理一分殊”強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)理歸于一理”，萬(wàn)千事物雖分理有別，但所稟性理同一。朱子“理一”和華嚴(yán)法性“一”都代表最高范疇，都象征普遍原則。

在第二重含義中，朱熹“理一分殊”與華嚴(yán)“一多相攝”在形式上和內(nèi)容上都有明顯差異。第二重含義的“一多相攝”是“事事無(wú)礙”論的部分內(nèi)容。“事事無(wú)礙”首先指法界緣起的境界，次指宇宙的最高層次即事事無(wú)礙法界，再次指觀法的最終目標(biāo)即事事無(wú)礙法界觀，又指真知本覺(jué)。“事事無(wú)礙”論的一具體理論“十玄無(wú)礙”中有一門名曰“一多相容不同門”，明確討論了“一”“多”關(guān)系：“一”是本體或個(gè)別事物，“多”是萬(wàn)物，任何一個(gè)具體事物都能容攝其他事物，“一”能容“多”，“多”可容“一”，雖彼此相容相攝，“一”“多”卻不相混同。在這里，朱子“一”是統(tǒng)體太極，有明確的本體意義;而華嚴(yán)宗的“一”為了論述事事無(wú)礙，主要取個(gè)別現(xiàn)象之意，不是總體的一，相反“多”卻具有總體意義?？梢钥闯鲈谛问缴现熳印袄硪环质狻焙腿A嚴(yán)宗“一多相攝”是完全相反的。從內(nèi)容上看，朱子也與華嚴(yán)宗大相徑庭。首先“一”在朱子處指統(tǒng)體太極、普遍一理，在華嚴(yán)思想中指一個(gè)具體事物;“多”在朱子處指各具太極、個(gè)別性理，在華嚴(yán)思想中指事物總體。其次在朱子處“一”與“多”即統(tǒng)體太極和各具太極在質(zhì)上相同，在量上有別;還是法藏“一即一切”，認(rèn)為“一”與“多”不僅在質(zhì)上相同，在量上也可以通過(guò)圓融無(wú)礙達(dá)到相同。

總言之，華嚴(yán)宗“一多相攝”中的“一”若取本體之意，那便是本體與現(xiàn)象圓融無(wú)礙，這與朱子“萬(wàn)物統(tǒng)體一太極”所論述本體與現(xiàn)象關(guān)系相同，法性“一”與“理一”甚是相近;若是“一多相攝”中“一”取個(gè)別現(xiàn)象之意，那么朱子“理一分殊”與華嚴(yán)“一多相攝”在形式上互為顛倒，在內(nèi)容上大相徑庭。因此朱子太極本體論與華嚴(yán)宗“一多相攝”兼有異同，兩者是否存在共性和差異須視具體釋義而定。

三.理論落腳差異

朱子由于早年受李侗影響，重視“分殊”，使得其“理一分殊”本體論導(dǎo)向了格物窮理方法論。在朱子處，“理一分殊”的本體論意義最終還是落腳于具體的道德實(shí)踐中來(lái)?！叭f(wàn)物各具一太極”為格物窮理提供了合理性，理在一切事物中普遍存在，天下事物無(wú)論大小差異皆有此理，而有理處就要格，于是朱子強(qiáng)調(diào)即具體事物去窮理。

朱子完全繼承了程頤的格物方法“今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！雹嵬ㄟ^(guò)對(duì)具體事物的格而達(dá)到對(duì)普遍理的貫通，也是朱子關(guān)于“理一分殊”的再闡釋，為何要去格具體事物，是因?yàn)椤叭f(wàn)物各有一太極”，每一事物都完整地稟受了理，有理處便要格;又由于統(tǒng)體太極與各具太極的同一，所以通過(guò)對(duì)具體事物格的積累最終一定能貫通，把握到宇宙本體的理。但要注意的是，格物之理是分理，每一事物性理相同而分理不同。程頤說(shuō)“萬(wàn)物一理”，朱子對(duì)此做解釋：各有差別的萬(wàn)物受到一個(gè)普遍原理的支配，“普遍的統(tǒng)一天理體現(xiàn)于一切差別的特殊物理之上，一切具體物理都是普遍之理的個(gè)別表現(xiàn)。”所以雖然每個(gè)具體事物都完整地稟賦有理，但卻是性理，各自的分理是有差異的，所以不能簡(jiǎn)單的格一物就可通曉普遍之理，相反只有通過(guò)對(duì)各種事物不斷地格窮，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)別到一般的上升，最終把握普遍之理。

朱子強(qiáng)調(diào)豁然貫通的狀態(tài)倒是與華嚴(yán)宗“事事無(wú)礙”在精神境界上有所相似。通過(guò)反復(fù)格物的累積自然而然實(shí)現(xiàn)豁然貫通狀態(tài)，標(biāo)志著物格知致的完成，這也是“理一分殊”的一種境界論意義。在朱子處，要想實(shí)現(xiàn)從積累到貫通必須要站在“理一”即普遍原理的高度來(lái)觀照“分殊”即萬(wàn)物各理，從萬(wàn)物萬(wàn)理上升到萬(wàn)物一理，格一物就要格多物，對(duì)一個(gè)具體事理的了解與對(duì)普遍原理的追求必然是自然連貫的，切不可停留于格一物而只知一理的層面。有人認(rèn)為這種豁然貫通與禪宗頓悟相同，實(shí)有不妥，禪宗頓悟更強(qiáng)調(diào)當(dāng)下顯現(xiàn)，而格物窮理之豁然貫通不僅要求貫通之自然也要求積累，在這一層面上來(lái)說(shuō)倒是與華嚴(yán)宗更為接近。華嚴(yán)宗在修持中要求依次了解事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界四法界，“四法界說(shuō)反映了對(duì)世界認(rèn)識(shí)不斷深化的辨證過(guò)程：由觀現(xiàn)象到觀本體，即由觀常識(shí)層面到觀真理層面，再觀兩者關(guān)系事統(tǒng)一而無(wú)矛盾，最后在綜合事理統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，以理的同一，觀照現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的和諧統(tǒng)一?！雹夥ú厮f(shuō)“一即一切，一切即一”反映了一種站在普遍原理的高度觀照萬(wàn)事萬(wàn)物的的境界，更是一種豁然貫通的狀態(tài)，表現(xiàn)為一與一切圓融無(wú)礙，也就是理事無(wú)礙、事事無(wú)礙。

朱子由“理一分殊”走向格物致知，雖然在心性境界上與華嚴(yán)“事事無(wú)礙”相似，但兩者在最終的落腳點(diǎn)走向殊途。格物并不是僅僅要求達(dá)到致知的境界，致知是為了更好地踐行。格物致知是從萬(wàn)事萬(wàn)物中得到所以然的普遍原理，但知曉普遍原理卻只是前提條件，在此之上還須通過(guò)向內(nèi)修養(yǎng)、向外踐行，才能實(shí)現(xiàn)齊家治國(guó)平天下的終極理想。格物致知不是一個(gè)終結(jié)，相反是踐行體系的開始，正所謂“知先行后”。而華嚴(yán)宗“事事無(wú)礙”論指向了三重觀法即真空觀、理事無(wú)礙觀和周遍含容觀。其中真空觀是基礎(chǔ)，理事無(wú)礙觀是中心，周遍含容觀為最終境地，與“事事無(wú)礙”四法界中后三法界相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)觀照空有、理事、事事三大關(guān)系來(lái)把握世界真實(shí)，從而獲得精神解脫。格物致知的最終落腳于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，而“事事無(wú)礙”滿足于精神境界之實(shí)現(xiàn)。

總言之，朱子“理一分殊”為格物致知作理論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)從普遍上升到一般，積累到貫通的境界與華嚴(yán)宗理事無(wú)礙、事事無(wú)礙境界相似;而后格物致知與事事無(wú)礙論卻走向不同的方向，格物致知最終要落實(shí)到日常踐行中去，而事事無(wú)礙論指向了如何解脫的觀法。因此在“理一分殊”的現(xiàn)實(shí)落腳中，朱子與華嚴(yán)宗存在認(rèn)識(shí)境界上的相似性，而在理論的實(shí)踐方向上存在差異性。

綜上所述，在思想淵源上，盡管“理一分殊”初創(chuàng)之時(shí)含有一定的華嚴(yán)因素，但朱子“理一分殊”完全稟賦自儒學(xué)傳統(tǒng)的。在本體論意義上，朱子“理一分殊”與華嚴(yán)“一多相攝”異同隨著華嚴(yán)“一”取意變化而變化，若取法性“一”之意，則兩者相近;若取個(gè)別“一”之意，則兩者相異。在理論落腳方面，朱子“理一分殊”為格物致知方法作全新闡釋與論證，但不停留于格物致知的狀態(tài)，最終指向現(xiàn)實(shí)踐行;華嚴(yán)宗“事事無(wú)礙”論指向了三重觀法，以求解脫為終極目標(biāo)，止于實(shí)現(xiàn)心性最高境界。朱子“理一分殊”與華嚴(yán)“一多相攝”淵源上無(wú)甚關(guān)聯(lián)，本體論內(nèi)容上兼有異同，又在理論落腳處走向殊途，由此得之，朱子“理一分殊”思想繼承佛學(xué)思想較少，其真正內(nèi)核還是儒學(xué)傳統(tǒng)。

參考文獻(xiàn)

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（作者單位：黑龍江大學(xué)）