傳播的物質(zhì)性視角下“人—物”關(guān)系考論
——兼論數(shù)字文明的“對話性”

秦 瓊

(中南財經(jīng)政法大學(xué) 新聞與文化傳播學(xué)院， 湖北 武漢 430073)

柏拉圖曾用火把、影子世界、洞壁和人講了一個寓言(1)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第275頁。，我們可以將其視為“物質(zhì)性”寓言。在這個寓言的第一個層面，柏拉圖討論了真理和認(rèn)識的問題。兩千年后，李普曼在《輿論》的開篇借它說明大眾傳播建造影子世界的能力(2)沃爾特·李普曼：《輿論》，常江、肖寒譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第4頁。。“柏拉圖的洞穴”由此成為傳播研究中的著名隱喻——眼見不一定為真，耳聽也不一定為實。影子是障眼障耳之術(shù)，經(jīng)術(shù)而道，才能廓清被遮蔽的世界、自我與他人。這個隱喻也奠定了傳播研究重內(nèi)容(道)輕物質(zhì)(術(shù))的邏輯。然而，重新審視“柏拉圖的洞穴”，我們會發(fā)現(xiàn)，影子、火把和洞壁不僅是人們認(rèn)識真理的障礙物，更是中介之物，它們以自身的物質(zhì)性構(gòu)成了囚徒的所見世界，使囚徒“不會想到……除陰影而外還有什么別的實在”(3)柏拉圖：《理想國》，第276頁。。在寓言的第二個層面，人和物之間形成張力，沒有物世界將是一片漆黑，真理也不能彰顯。寓言的第三個層面，是由被縛的囚徒和在墻后舉著火把、器物造影的人構(gòu)成的，沒有他們就沒有洞穴之喻。由此，我們獲得了對人的物質(zhì)性的認(rèn)識。

通過解讀寓言，本文獲得了觀察人類傳播演進的視角——以人的物質(zhì)性為中心，考察在人類傳播演化歷程中，“人—物”關(guān)系從“以物為媒”到“受制于物”再到數(shù)字傳播時代“物我一體”的演變。

一、物質(zhì)、物、物質(zhì)性概念辨析

近十年來，人文社會科學(xué)各個研究領(lǐng)域陸續(xù)發(fā)生了“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”，這是一場認(rèn)識論范式的革新。傳播學(xué)界亦興起了“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”的討論(4)相關(guān)研究參見劉海龍等：《網(wǎng)絡(luò)化身體：病毒與補丁》，《新聞大學(xué)》2021年第5期；劉海龍：《媒介物質(zhì)性之后》，《新聞與寫作》2022年第8期；曾國華：《媒介與傳播物質(zhì)性研究：理論淵源、研究路徑與分支領(lǐng)域》，《國際新聞界》2020年第11期；章戈浩、張磊：《物是人非與睹物思人：媒體與文化分析的物質(zhì)性轉(zhuǎn)向》，《全球傳媒學(xué)刊》2019年第2期；戴宇辰：《傳播研究的“物質(zhì)性”取徑：對若干核心議題的澄清》，《福建師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年第5期。。學(xué)者們在批判傳統(tǒng)傳播研究之際，提出“物質(zhì)性”本是傳播研究的題中之義，但長期為“重內(nèi)容輕形式”的研究邏輯所遮蔽。人們逐漸意識到在傳播研究中，這種研究旨趣使我們忽視了許多重要的問題。比如，照片、屏幕、熒幕、手機屏為什么是方形的，眼球如何適應(yīng)它們并發(fā)展出視覺文化？從逐水草而居到條條大道通羅馬，地理區(qū)位如何成為考量傳播覆蓋率與縱深度的重要指標(biāo)？這些問題是物的物質(zhì)性在傳播中的體現(xiàn)。數(shù)字傳播時代，虛擬性給予我們重勘物質(zhì)性的契機，在一個不需要借助紙筆、電視機、發(fā)射塔、接收器等物就可以傳播的時代，物似乎隱形了；而手機嵌入現(xiàn)實的生活方式又彰顯出物無處不在。如果以可見可感為標(biāo)準(zhǔn)，操作系統(tǒng)、軟件、界面等以虛擬性為主的物有物質(zhì)性嗎？通過這些問題可以看到，傳播研究討論的物質(zhì)性其實蘊含客觀性、中介性、功能性等內(nèi)容，因此厘清“物質(zhì)性”的內(nèi)涵就成了一個亟待解決的議程，也是理解“人—物”關(guān)系的必要前提。

自人類系統(tǒng)性地思考宇宙、世界和人以來，物質(zhì)就是一個繞不過去的范疇。在西方，古希臘人認(rèn)為世界的本源是以太、元素、原子；在東方，中國人把陰陽、道、自然乃至萬古不變之天看作是萬物的起源。在對這些“源頭”的討論中，古人逐漸形成素樸的唯物主義。萬物各有其秩序，從不因人而異，人們認(rèn)識到物的客觀性并從中抽象出物質(zhì)的觀念。在西方，亞里士多德認(rèn)為物質(zhì)由形式與質(zhì)料構(gòu)成，形式千變?nèi)f化，質(zhì)料是不變的基質(zhì)，由此解釋了物質(zhì)世界的多樣性；康德把物質(zhì)看成是整個宇宙以形成的實體，在一片混沌中，通過吸引和排斥的辯證運動形成自在界和現(xiàn)象界，現(xiàn)象界是人們經(jīng)驗和認(rèn)識的對象。而在古代中國，如何不為外物所惑，“不以物挫志”(《莊子·天地》)，是圣人、君子、仁人所追求的役物之道，此時物與人呈鏡像關(guān)系，物具有察己觀身的道德自省功能。隨著科學(xué)的發(fā)展，物理學(xué)更新了人們對物質(zhì)的認(rèn)識——它是一種守恒的能量形式而非固態(tài)的質(zhì)料。

通過上面這些描述可以看到，物質(zhì)作為一個哲學(xué)范疇，對于它是什么，人們眾說紛紜，但大多是從本體論出發(fā)把物質(zhì)看作存在范疇，并就“物質(zhì)本身”對于形式、運動、空間和時間等等的關(guān)系作出討論。在這種討論中，物質(zhì)往往與它的某種形式即實物混同，世界的物質(zhì)性被歸結(jié)為它的實物性、有形性。那么，什么是物質(zhì)呢？

列寧曾指出：“對于認(rèn)識論的這兩個根本概念(指物質(zhì)和意識——引者注)，除了指出它們之中哪一個是第一性的，不可能，實質(zhì)上不可能再下別的定義。”(5)《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第107頁。他還指出：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”(6)《列寧選集》第2卷，第89頁。列寧對物質(zhì)的定義，是迄今為止最經(jīng)典的定義，也是本文使用的定義。它使我們清楚地看到物質(zhì)和物的區(qū)別：前者是一切物包括人的本質(zhì)屬性；后者是我們認(rèn)識和實踐的具體對象，比如傳播中的符號、工具、信號等等由物質(zhì)組成的具有形和實的對象，我們也稱其為物體。物體皆有客觀實在性，是運動著的物質(zhì)“從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化為……另一種狀態(tài)”(7)《列寧選集》第2卷，第192頁。的結(jié)果。從這個角度來說，傳播研究忽視的不是物質(zhì)，而是物體的屬性，因為物質(zhì)不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但物體因使用情境的不同會呈現(xiàn)出不同的屬性。比如，手機可以具有經(jīng)濟屬性(數(shù)字支付)、社交屬性，還可以具有商品屬性(買賣手機)。理解了物質(zhì)和物體的不同，也就理解了莫利主張要加大研究力度的“物質(zhì)世界”(material world)，為什么包括了交通設(shè)施、病毒、手機、集裝箱、地理位置等物(體)(8)David Morley，“On Living in a Techno-Globalised World：Questions of History and Geography”，Telematics and Informatics，Vol.30，No.2，2013.。因此，傳播研究的物質(zhì)性轉(zhuǎn)向(material turn)和流動性轉(zhuǎn)向(mobilities turn)，其實是建立在對物體的屬性(包括流動性)與功能的探討之上。

那么，什么是物質(zhì)性呢？雷吉斯·德布雷認(rèn)為，作為傳遞意義的載體，媒介(泛化意義上的)具有勾連意識形態(tài)和社會實在的物質(zhì)性功能(9)雷吉斯·德布雷：《普通媒介學(xué)教程》，陳衛(wèi)星、王楊譯，北京：清華大學(xué)出版社，2014年，第4頁。。用通俗的話來說媒介是橋梁，這是它的物質(zhì)性的體現(xiàn)。而在莫利的討論中，物質(zhì)性更多地與地理性相連，包括人和物在物理空間中的位移。戴宇辰認(rèn)為“物質(zhì)性”視角是多個學(xué)科正在發(fā)生的一種認(rèn)識論轉(zhuǎn)向(10)戴宇辰：《傳播研究的“物質(zhì)性”取徑：對若干核心議題的澄清》。，它由許多議題構(gòu)成，在傳播研究中表現(xiàn)為更新話語式的研究路徑，把人的行動看作是內(nèi)在驅(qū)動力與外在物的“物質(zhì)性在場”(包括城市)共同作用的結(jié)果。在這里，物質(zhì)性是傳播遭遇的外在物的某種能動性或曰功能性。章戈浩和張磊從學(xué)術(shù)史中挖掘“物質(zhì)性”的內(nèi)涵，通過梳理馬克思主義、新物質(zhì)主義、新海德格爾主義的“物向本體論”等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)后，他們認(rèn)為物質(zhì)性既可以討論“人的”和“物的”不同屬性，又可以從形式物質(zhì)性的角度思考虛和實的關(guān)系，還可以研究技術(shù)的可供性如何決定被傳遞的文化的特點，以及從動態(tài)和靜態(tài)的維度反思物如何改變?nèi)说恼J(rèn)知、反應(yīng)和實踐。他們認(rèn)為物質(zhì)性更像是一個“不作保證”的“‘標(biāo)簽式’的學(xué)術(shù)興趣”(11)章戈浩、張磊：《物是人非與睹物思人：媒體與文化分析的物質(zhì)性轉(zhuǎn)向》。。曾國華從觀念論與實在論的多重分歧入手，在系統(tǒng)梳理物質(zhì)性研究的三種本體論建構(gòu)路徑后，他認(rèn)為“物質(zhì)性”是一個具有豐富層次、多重內(nèi)容和高度理論異質(zhì)性的場域，它將開啟更為多元的研究視角和領(lǐng)域(12)曾國華：《媒介與傳播物質(zhì)性研究：理論淵源、研究路徑與分支領(lǐng)域》。。黃顯則從德布雷的媒介學(xué)視角，認(rèn)為數(shù)字移動媒介的物質(zhì)性包括構(gòu)成設(shè)備的物理材料和實體化的組織制度，因此物質(zhì)性是一個包含了多種層次的實體，“既有組織化的材料，也有物質(zhì)化的組織，是無機物與有機組織的結(jié)合”(13)黃顯：《作為紀(jì)念物的數(shù)字移動媒介：德布雷視野下的媒介與遺產(chǎn)傳承》，《新聞界》2020年第10期。。

透過這些觀點我們可以看到，對于物質(zhì)性是什么，迄今不僅未能達(dá)成共識，還留下了諸多有待討論的議題和空間。在關(guān)于傳播物質(zhì)性的討論中，除了本體論的探討之外，還涉及人和物各自的屬性、人和物的關(guān)系、物的物理構(gòu)造和生態(tài)機制等屬于認(rèn)識論、實踐論的議題。正是這種豐富的視角與議題，使得“物質(zhì)性”呈現(xiàn)出這樣的面貌——它不是某個“畫地為牢”的概念，而是一種“開拓進取”式的研究旨趣或曰范式。于是也就導(dǎo)致雖然傳播物質(zhì)性研究成果蔚為壯觀，但對于什么是物質(zhì)性，以及在該視角下如何看待傳播中的人和物等關(guān)鍵問題依然見仁見智、缺乏共識。

在本文中，物質(zhì)性有兩層含義，第一層指的是物(體)的客觀實在性，它不因人的意志而改變；第二層指的是因情境的不同物(體)呈現(xiàn)出不同的功能或?qū)傩?，在這個層面人可以發(fā)揮能動性利用物(體)的屬性。第一層含義是第二層含義的基礎(chǔ)。我們依然以手機為例。市面上有許多手機安裝IPS屏幕(In-Plane Switching)，這是一種較先進的液晶面板技術(shù)，能最大限度摹仿人的視網(wǎng)膜，具有清晰度高、色彩還原度高的特點。當(dāng)我們使用手機時，借助IPS屏幕才能實現(xiàn)社交、購物、身份驗證等功能，此時，第二層面的物質(zhì)性發(fā)揮主要作用，第一層面的物質(zhì)性在我們的感知中處于潛在狀態(tài)；一旦屏幕損壞，手機不能使用，第一層面的物質(zhì)性就會以一種“不稱手”的狀態(tài)顯示出來，并直接導(dǎo)致第二層面的物質(zhì)性缺位。

從這兩個層面界定“物質(zhì)性”，既看到了物(體)由物質(zhì)構(gòu)成，因此物質(zhì)性含有客觀實在性；又注意到物(體)的多樣性和特殊性，要求把物質(zhì)性的第二層面與人對物(體)的使用聯(lián)系起來。此外，我們還注意到人的物質(zhì)性——人由物質(zhì)構(gòu)成，同樣具有客觀實在性，人的身體是人的物質(zhì)性的集中體現(xiàn)。

二、人類傳播變遷中“人—物”關(guān)系的演變

以“物質(zhì)性”為起點，按照人與物依賴程度的高低，我們可以看到在口頭傳播文明、印刷傳播文明、電子傳播文明乃至數(shù)字傳播文明的變化中，傳播中的“物”日益獨立于人的趨勢——從依賴人而存在的客觀性的符號(如文字、語言等)到獨立于人的機械性、工業(yè)性、數(shù)字性的物(如電磁頻率、電子信號、比特等)。貝爾納·斯蒂格勒將這種趨勢概括為“時間客體”的工業(yè)化。在他看來，技術(shù)(包括傳播技術(shù))為人類提供了外化和超越時間的可能性，技術(shù)也從依賴人的客體逐漸演化為獨立于人的外在力量，“人與其說是利用技術(shù)，不如說是為技術(shù)所用。因而人本身成了技術(shù)體系的職員、附屬、輔助，甚至是它的手段”(14)貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時間：1.愛比米修斯的過失》，裴程譯，南京：譯林出版社，2019年，第27-28頁。。

那么，在物對人的依賴程度日趨減少的情況下，傳播中的“人—物”關(guān)系又是怎樣的呢？簡單地說，傳播中的人和物以客觀實在性為基礎(chǔ)，傳播情境不同，人與物發(fā)生關(guān)系的方式也不同。這里的傳播情境既指某個具體傳播活動發(fā)生的場景、地理位置、上下文語境，也包括傳播技術(shù)、傳播制度、意識形態(tài)等等。

“人—物”關(guān)系是傳播研究中歷久彌新的話題，它包括這樣一些議題：(1)宏觀層面：傳播如何構(gòu)成人的環(huán)境，影響一個社會的政治秩序、認(rèn)知、文化和情感偏向。媒介環(huán)境學(xué)派、法蘭克福學(xué)派對此有諸多精彩論述。(2)中觀層面：傳播如何影響社會的議題、輿論、記憶乃至行動。(3)微觀層面：有哪些因子可以促使人的認(rèn)知、態(tài)度、行為發(fā)生轉(zhuǎn)變，這是經(jīng)驗主義、實證主義的研究傳統(tǒng)。

這些研究懸置了傳播中的物(體)的物質(zhì)性的影響——這恰好是近年來傳播研究物質(zhì)性轉(zhuǎn)向的起點。同時，也沒能看到人的物質(zhì)性在傳播中的重要作用，而是將人視為傳播的客體，研究內(nèi)容對人的精神的影響。比如，性別和身份秩序的研究，雖然以身體為出發(fā)點，最終卻落腳于“認(rèn)同”的建構(gòu)與解構(gòu)之上，因此它們?nèi)匀皇菑膬?nèi)容到精神的研究，缺乏對人的物質(zhì)性觀照。而人的物質(zhì)性是傳播活動的起點，當(dāng)一個人遭遇病痛、采取行動(15)在“數(shù)字勞工”的研究中，研究者發(fā)現(xiàn)人可以通過斷網(wǎng)、更改設(shè)置等方式，使數(shù)字監(jiān)控?zé)o法發(fā)生作用。詳見吳鼎銘、許天敏：《論媒介時間與互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)中的勞動控制》，《現(xiàn)代傳播(中國傳媒大學(xué)學(xué)報)》2022年第1期。甚至死亡時，他的物質(zhì)性發(fā)生變化，那么傳播活動也要發(fā)生變化。

當(dāng)我們從物質(zhì)性的視角審視人類傳播時，將會發(fā)現(xiàn)它同樣由兩個層面構(gòu)成。在第一個層面，傳播是人類不斷克服自身物質(zhì)有限性，將精神世界投射到各種各樣的物(體)之上，以實現(xiàn)“種”的意義上的人的長存。此時，人是萬物的尺度，可以為自然立法。在第二個層面，傳播是人利用物的屬性產(chǎn)生行動，以實現(xiàn)精神、觀念、價值乃至物(體)在空間和時間中的位移。此時，使用物的方式以及物自身具有的性質(zhì)，會對人類傳播乃至人類文明造成影響。

因此，我們的討論其實是以人的物質(zhì)性為出發(fā)點，全面思考在傳播演進的過程中，物的物質(zhì)性如何壓制了人的物質(zhì)性，而隨著技術(shù)的發(fā)展，人又是如何體現(xiàn)物質(zhì)性的。人的物質(zhì)性同樣由兩方面構(gòu)成，一方面人以物質(zhì)的身體為界面，不斷延伸肢體壓制身體，進而孕育出理性的傳播主體；另一方面，技術(shù)的發(fā)展使虛擬性顛覆了物的物質(zhì)性，而把個人的身體及其物質(zhì)性釋放出來，進而在人與物之間建立起對話關(guān)系。在這個視角之下，隨著人類傳播方式的演變，“人—物”關(guān)系也發(fā)生了從“借物傳情”到“困于物”再到“物我一體”的轉(zhuǎn)變。

(一)役物：物是“我”的工具

“從某種意義上說，civilization(文明)一詞出現(xiàn)之初就是一個解釋世界的概念”(16)劉新成：《總序》，布魯斯·馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，汪輝譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第i頁。，民族、國家、人從此分布在有著昨日—今日、舊—新、落后—發(fā)展等內(nèi)涵的文明階梯之上。同時，文明將人與其他物種區(qū)分開來，讓我們不同于外部所有的“他們”，“在其中我們在文化上感到安適”(17)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，第22頁。。文明使人走向教化，借由傳播內(nèi)化為一套文化的、社會的情懷與秩序。在媒介環(huán)境學(xué)派看來，文明的演進就是媒介的演進，媒介構(gòu)成一個文明的總體特質(zhì)，因為“文明反映的不僅僅是一種媒介的影響，而一種傾向非集中化的媒介總是受到另一種傾向集中化的媒介的抵消”(18)哈羅德·伊尼斯：《帝國與傳播》，何道寬譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第5頁。。馬克·波斯特更是把傳播交換符號的方式視為區(qū)分文明的標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為每個歷史時期交換符號的方式還蘊含著意義的內(nèi)外結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)的變化將會導(dǎo)致交往模式的變化，于是人類歷史可以分為符號的互應(yīng)(symbolic correspondences)、意符的再現(xiàn)(representation of signs)和信息的模擬(informational simulations)三個階段(19)馬克·波斯特：《信息方式——后結(jié)構(gòu)主義與社會語境》，范靜嘩譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第10頁。。

當(dāng)我們從文明演進的角度討論“人—物”關(guān)系時，首先要明確的是在文明發(fā)展歷程中，人與物的關(guān)系雖然經(jīng)歷了幾次大的變化，但它們之間并不存在清晰的界限。因為人利用物改造世界的歷程，并非一物取代另一物的線性過程，而是螺旋式的演進脈絡(luò)，所以“人—物”關(guān)系也具有這樣的特征。在這里我們主要從物質(zhì)性的視角出發(fā)，討論人類傳播活動是如何再現(xiàn)、壓制又解放了人的物質(zhì)性的。

首先，人類傳播可以通過物再現(xiàn)人。它指的是傳播具有再現(xiàn)并反映人類精神的功能，此時物的物質(zhì)性受人的物質(zhì)性支配，人通過工具、工藝等手段改造物的存在方式和屬性，生產(chǎn)和制作技術(shù)的高低，決定了物所折射和反映的內(nèi)容的多寡。比如，在文明發(fā)展的早期，人創(chuàng)造了形式多樣的物(體)，如城市、村落、文字、器具等，人與物處于一種使用和被使用的關(guān)系中，人通過物傳遞并保存觀念。

葛兆光在考察上古時期思想史時，認(rèn)為上古三代遺物中蘊含著上古人的觀念(20)葛兆光：《中國思想史》第1卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第15頁。。他列舉了半坡遺址、龍山日照遺址、大河口陶器的考古發(fā)現(xiàn)——在上古人類墓葬中，大多出現(xiàn)了涂朱(在尸骨上涂染朱砂)與隨葬品，同時陶器、玉器、骨器上大多也有抽象圖案和紋飾，這說明上古人類已經(jīng)具有了死后世界的概念和靈魂永存的思想，并且還產(chǎn)生了初步的審美意識。英尼斯在考察古巴比倫、古赫梯、古蘇美爾文明后認(rèn)為，莎草紙和石頭的競爭代表了文明在時間和空間上的兩種偏向，決定了文明的發(fā)展方向，因為“空間問題既是軍事問題，也是政治問題……時間問題既是朝代問題和人生壽限問題，也是宗教問題”(21)哈羅德·伊尼斯：《帝國與傳播》，第19頁。。不僅如此，代代相傳的文學(xué)作品，也能再現(xiàn)早期文明的芳華。1870年，現(xiàn)代考古學(xué)之父海因里?！な├锫⒅菊业健兑晾麃喬亍分械奶芈逡脸牵鶕?jù)荷馬的描述按圖索驥地進行考古挖掘，最終發(fā)現(xiàn)大量遺跡以及著名的“阿伽門農(nóng)的黃金面具”，使一度淹沒在歷史中的邁錫尼文明、克里特文明重見天日(22)參見趙林：《古希臘文明的光芒(上)》，北京：人民郵電出版社，2020年，第78頁。。

其次，物除了是表達(dá)人的工具之外，還是表現(xiàn)人如何看待世界的工具。通過鐫刻在甲骨、青銅、玉器上的卜辭、銘文，人們發(fā)現(xiàn)殷商時期的人具有敬天事鬼神、重巫輕民，把天看作萬物的源泉和主宰以及是道德倫理指向的對象等觀念。通過卜辭可以溝通天地人神，進而把握宇宙的形態(tài)和四季運轉(zhuǎn)的規(guī)律。祭祀儀式的運作規(guī)則，如神的名稱、等級、供奉的數(shù)量、占卜的方法以及對祭祀者的規(guī)定，既是一種宗教等級，也是“當(dāng)時區(qū)分血緣等級秩序和維護社會倫理秩序的方法”(23)葛兆光：《中國思想史》第1卷，第28頁。。祭祀作為一種傳播活動，能夠體現(xiàn)某個歷史時期人類關(guān)于宇宙、世界和人的看法。古希臘也有祭祀各種神邸的風(fēng)俗。按柏拉圖的記載，蘇格拉底同格勞孔參加完色雷斯舉辦的向獵神朋迪斯獻祭的活動之后，又觀看了紀(jì)念獵神的火炬賽馬等表演，在回城的路上碰見玻勒馬霍斯、尼克拉托斯等人，他們討論起“正義”和“德性”，《理想國》由此開篇。值得注意的是，蘇格拉底在談到廣義的德性時認(rèn)為，事物之所以能發(fā)揮它的功能是由于它特有的某種功能，而心靈特有的功能是德性，沒有德性人就不能很好地管理、指揮和計劃生活，于是人就只能生活在痛苦之中(24)參見柏拉圖：《理想國》“第一卷”，第1-43頁。。在蘇格拉底關(guān)于心靈的德性的論述里，我們看到了后世“身—心”分離的思想源頭之一——貶低或拒斥人的物質(zhì)性，重視善、正義和德性，而這正是靈魂、心靈和精神的目標(biāo)。

總的來說，在文明的早期，人與物是相互依賴的關(guān)系，人類在物(體)中發(fā)現(xiàn)克服自身物質(zhì)有限性的方式，通過創(chuàng)造形式多樣的物，將思想復(fù)刻到物上，以物的持久性超越人的有限性，并賦予思想、觀念和精神以時間屬性?！肮耪呤ネ醣匾怨砩駷槠鋭?wù)，其務(wù)鬼神厚矣。又恐后世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺后世子孫。咸恐其腐蠹絕滅，后世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石，以重之”(25)吳毓江撰、孫啟治點校：《墨子校注(上)》，北京：中華書局，1993年，第340頁。。不僅如此，人類還通過利用或超越各種物進行形而上的探索，此時物成為溝通人與世界、他人、自我的中介，物以“在場—缺席”的方式發(fā)揮作用，物的象征性、溝通性和中介性構(gòu)成物質(zhì)性的主要內(nèi)容。在“人—物”關(guān)系中，人占據(jù)主導(dǎo)位置，人的物質(zhì)性得到充分體現(xiàn)——早期文明大多具有象形的特征，象形既是“肖”人，又是“肖”人所見之象。

(二)役于物：無我但有物

歷史發(fā)展到公元紀(jì)年前后，各個文明都掀起了傳播的革命。人類在利用物克服自身物質(zhì)有限性，使人類精神獲得超越時間的能力的同時，也注意從自身的物質(zhì)性出發(fā)，打破空間的區(qū)隔。通過建造交通工具、統(tǒng)一并簡化文字、更新傳播技術(shù)等方式，人具備了在空間中位移及傳播觀念和思想的能力。然而制度化的傳播革命，雖然在時間和空間上拓展了人的精神，但卻以外在的制度性秩序壓制了人尤其是個人的物質(zhì)性，人逐漸變?yōu)槲锏目腕w。

這場傳播革命，首先表現(xiàn)在書寫材質(zhì)的革命上。大約在春秋戰(zhàn)國時期，竹簡、毛筆、墨汁掀起了書寫革命，“字跡漫渙不清的，可以新簡補充，寫錯字時可以書刀刮去重寫。重量比金石輕便得多，閱讀和攜帶也較為方便，竹木材料又價廉易得。由于有這些優(yōu)點，簡牘在很長時間內(nèi)是主要書寫材料”(26)潘吉星：《中國科學(xué)技術(shù)史：造紙與印刷卷》，北京：科學(xué)出版社，1998年，第36頁。。而在歐洲大陸，羊皮卷替代了莎草紙。這些材質(zhì)不僅降低了書寫的難度，也稀釋掉彌漫在文字上的“巫?！币馕?，文字不再是通天人之際的工具，而開始以其自身的物質(zhì)性塑造文明的樣態(tài)。

不僅如此，傳播革命還導(dǎo)致社會結(jié)構(gòu)和觀念的變化，而這種變化反過來進一步壓制人的物質(zhì)性。東漢蔡倫在前人的基礎(chǔ)上改進造紙術(shù)，降低了造價，使得這種新型書寫材料風(fēng)靡起來。同其他書寫材料相比，紙平滑潔白，容易書寫；容字多，體質(zhì)輕易于攜帶；物美價廉，原料隨處可得。漢初公私辦學(xué)、講學(xué)之風(fēng)盛行，受教育不再是少數(shù)人的特權(quán)，新的社會階層興起，開始形成士人這一知識分子階層。通過書寫統(tǒng)一的文字、閱讀同樣的典籍以及取仕等方式，士人不僅有共同的精神起源，還形成統(tǒng)一的行為規(guī)范，“士”也就成為一個客體，寄托著社會的秩序?qū)蚝蛢r值追求。李約瑟認(rèn)為，14世紀(jì)以后，歐洲社會的發(fā)展離不開中國科學(xué)技術(shù)的西向傳播，不僅是造紙術(shù)、火藥和指南針，還包括了磁石、水車、挽具、紡織術(shù)(27)李約瑟：《科學(xué)和中國對世界的影響》，《文明的滴定——東西方的科學(xué)與社會》，張卜天譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第44-87頁。。馬克思則把造紙術(shù)看作是新教的工具和科學(xué)復(fù)興的必要手段(28)《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第427頁。。也就是說，以紙為代表的傳播中的物，在人類文明演進的各個方面都產(chǎn)生了巨大作用。它們以其物質(zhì)性的存在，改造也限制文明的發(fā)展方向。比如，中國文字的特性，使中國人幾千年來都面臨著“言文不一”的局面，它可以是中國文化含蓄、婉約之美的源頭，但當(dāng)歷史發(fā)展到近代，它就成了阻礙社會進步而必須被革命的對象。

麥克盧漢認(rèn)為，拼音字母表寓意著線性的思維方式，所以西方文明重邏輯抽象，而漢字大多象形，因為中國文字“能將意義和知覺固定下來”(29)馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸(增訂評注本)》，何道寬譯，南京：譯林出版社，2011年，第105-107頁。。麥克盧漢的論述中隱藏著物的物質(zhì)性壓制人的物質(zhì)性的觀點——文字的物質(zhì)形式影響了人的思維方式。而從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，人類認(rèn)識世界總是“一眼望去”“一望即知”，這種自然的認(rèn)識方式與人的物質(zhì)性存在是一致的，但當(dāng)我們借助語言、文字等人造符號表達(dá)“望”或“知”時，我們就進入了為符號的物質(zhì)性所限制的世界。人不能超越它們，人的物質(zhì)性以個體在傳播中的消逝為象征，進而演變成具有高度精神性的主體。

大眾傳播以摧枯拉朽之勢，宣告物質(zhì)的個人在傳播中的消逝。報紙、廣播、電視、電影把人作為傳播的一個環(huán)節(jié)或程式，人看的不只是報紙、電視、電影，還是工業(yè)與技術(shù)文明。傳播以前所未有的物質(zhì)性，把新聞的生產(chǎn)與流通、文藝作品的創(chuàng)作與傳播、人的媒介接觸與使用，納入到科層制主導(dǎo)的社會結(jié)構(gòu)中。記者、編輯、編劇、導(dǎo)演、攝像、讀者、觀眾各安其位，將他們串聯(lián)起來的是激光打印機、油墨、屏幕、攝影機、膠片、內(nèi)存卡、電磁波、電子信號、放映機。這些物(體)的物質(zhì)性和相互聯(lián)系的方式，使得個人被壓縮成想象中的“受眾”，他有喜好、品位、消費能力，但就是沒有“自我”。傳播中的人演變?yōu)槲锏膶ο?，是可以教化、馴化、塑造的客體性的主體。所以麥克盧漢說：“我們在新鮮的電子世界中的麻木狀態(tài)，與土著人被卷入我們的文字和機械文化時所表現(xiàn)出來的麻木狀態(tài)，實際上是一樣的。”(30)馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸(增訂評注本)》，第27頁。

三、對話性：數(shù)字傳播時代“人—物”關(guān)系的新紀(jì)元

由上面的分析我們可以看到，人類傳播的歷史同時也是一部人的物質(zhì)性的再發(fā)現(xiàn)史。一方面，傳播中的物的物質(zhì)性逐步擺脫人的物質(zhì)性限制，擁有超越時間、跨越空間的能力，并在人類社會發(fā)展中獲得了獨立的力量，成為一個有著科學(xué)的、技術(shù)的、官僚制的演進邏輯的客體系統(tǒng)，通過它作為“種”的人類的精神可以長存不滅。另一方面，作為個體以及傳播主體的個人，他的物質(zhì)性則在人類傳播的更迭中日益受到壓制——以身體為基礎(chǔ)的個人的情緒、感覺乃至情感，成為理性的主體的非理性夢魘。人以物為媒延伸軀體，卻進入現(xiàn)代性的鐵籠，而身體也從口語傳播時代的一個完整界面，一步步后退成為被物建構(gòu)的現(xiàn)代視覺、聽覺所主宰的客體。

隨著傳播技術(shù)的發(fā)展，身體日益成為傳播活動的一個重要維度，人以數(shù)字主體的方式存在于網(wǎng)絡(luò)空間中。數(shù)字主體是對個人身體及精神的模擬，也是個體能夠在網(wǎng)絡(luò)空間“存在”的前提條件之一。它是身體的“代具”，通過它，人與物擺脫了限制與被限制的關(guān)系而演變成一種“對話”。在這個過程中，人類傳播活動從現(xiàn)實走向虛擬，以科層制為基礎(chǔ)的大眾傳播也讓位于具有“對話”特征的數(shù)字傳播。

如果說大眾傳播的特點是組織性和制度性，那么數(shù)字傳播的特點就是對話性。對話，本來是文學(xué)研究中的一個重要概念，它是巴赫金用來描述陀思妥耶夫斯基作品結(jié)構(gòu)特征的詞語。巴赫金指出：“對話關(guān)系是超語言學(xué)的……語言只活在其使用者的對話交流中。對話交流是語言生命的真正所在。語言的整個生命在其各種使用范圍里(如日常的、事務(wù)的、科學(xué)的、藝術(shù)的范圍等等)都滲透了對話關(guān)系?！?31)米哈伊爾·巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，劉虎譯，北京：中央編譯出版社，2010年，第201頁。人是語言的動物，語言是傳播賴以發(fā)生的前提之一，因此虛擬空間的數(shù)字傳播，同樣具有“對話性”。

首先，數(shù)字傳播具有極強的包容性，它能夠使多種傳播活動同時存在。比如，人可以在網(wǎng)絡(luò)空間中同時發(fā)生購物、社交、參與公共事件、自我審視等行為，此時人內(nèi)、人際、群體傳播等活動同時存在。這種方式突破了傳播之間的壁壘，使得不同類型和層次的傳播行為得以對話。其次，數(shù)字傳播構(gòu)成一個開放的廣場，人、物、文化均以數(shù)字化的方式存在，打破了時間和空間的區(qū)隔。最后，數(shù)字傳播有不和諧的和諧性，它將異質(zhì)的主體、物和文明囊括進虛擬世界，再利用數(shù)字性統(tǒng)一異質(zhì)性，造成統(tǒng)一中的矛盾，矛盾中的統(tǒng)一。正是數(shù)字文明的這種對話性，使得數(shù)字傳播時代“人—物”關(guān)系走向了“對話”。

(一)人與物的對話：數(shù)字主體

“數(shù)字時代升維般的技術(shù)發(fā)展，帶來了一種顯著的文明變遷：人類的社會活動，開始從屬于一個混合主體——一個媒介與社會不可分割、實在與虛擬交相滲透的數(shù)字主體”(32)杜駿飛：《數(shù)字交往論(3)：從媒介化到共同演化》，《新聞界》2022年第3期。。數(shù)字傳播時代，傳播的虛擬性壓倒物質(zhì)性，也改變了“人—物”關(guān)系，使得人和物從界限分明的主客體關(guān)系，演變?yōu)橥鼌s界限、你中有我、我中有你的對話關(guān)系。同時，數(shù)字主體還將個體的差異性釋放出來，物質(zhì)性的個體也從焦慮的源頭和必將超越之以實現(xiàn)詩意棲居的“現(xiàn)象”，轉(zhuǎn)變?yōu)閭鞑セ顒拥恼嬲黧w。

首先，人以數(shù)字主體的方式參與傳播。此時，他的空間廣延性為數(shù)字虛擬性取代，人的物質(zhì)性發(fā)生變化。一方面，數(shù)字主體是人利用物質(zhì)(技術(shù))改造自身物理物質(zhì)性的體現(xiàn)，此時數(shù)字主體是人改造和利用的對象；另一方面，數(shù)字主體在人的意識層面代表、象征人自身，因而它與人具有同一性，從這個意義上說，數(shù)字主體與人之間的主客體關(guān)系統(tǒng)一了。借由數(shù)字主體，人的物質(zhì)性中包含了虛擬性的因子。

其次，物在功能上的中介性、形象上的可見可感性下降。比如，我們不再主要依靠紙張、電視機、發(fā)射塔等有形之物傳播，而更多依靠不可見之物——軟件、系統(tǒng)、界面——它們不是物理意義上的不可見，而是認(rèn)識上的、無意識的不可見，所以基特勒高呼“軟件不存在”(33)弗里德里?！.基特勒：《實體之夜：弗里德里希·基特勒論文選輯》，李雙志譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2019年，第116頁。。這種特性使得“人—物”關(guān)系的評判維度發(fā)生變化。當(dāng)我們主要以物質(zhì)的實在性來衡量“人—物”關(guān)系時，人與物之間有著不可跨越的物理界限；而在數(shù)字傳播時代，物自身的實在屬性轉(zhuǎn)化為虛擬空間的虛擬性，人也以數(shù)字的方式存在于賽博世界，人和物在虛擬性上亦實現(xiàn)了同一。虛擬性使人和物有消弭彼此物理界限的可能性——人通過數(shù)字主體可以進入系統(tǒng)、界面和軟件之中，并且構(gòu)成它們的一部分。

再次，數(shù)字主體具有中介性。中介性是物質(zhì)的屬性之一，它源自數(shù)字傳播中人與物的對話關(guān)系。數(shù)字主體是物質(zhì)性的人參與數(shù)字傳播的界面，通過它，人與不可見之物(系統(tǒng)、軟件、程序等)發(fā)生關(guān)系。它是人的精神和部分軀干的容器——通過還原人的視覺、聽覺和觸覺(如操作設(shè)備)，數(shù)字主體連通了物質(zhì)世界的人與虛擬世界的主體。沒有技術(shù)，就沒有數(shù)字主體；沒有人的主體性，數(shù)字主體也不能存在。所以數(shù)字主體作為中介之物溝通了人與物，在兩者之間建立起一種對話關(guān)系——技術(shù)豐富了主體數(shù)字化的方式和途徑，而人的精神豐富了數(shù)字主體的內(nèi)蘊。此外，數(shù)字主體的虛實對話性，并不意味著物的物質(zhì)性不能發(fā)揮作用，物依然具有客觀實在性。操作系統(tǒng)、軟件、界面雖然沒有物理形態(tài)，但它們的功能建立在CPU、硬盤、電池等物體之上。而人的物質(zhì)性也是如此，他雖然以數(shù)字主體的方式參與傳播，但他物質(zhì)性的身體依舊存在，并且還要通過敲擊鍵盤、點擊鼠標(biāo)、切換程序等肢體動作，激發(fā)CPU、硬盤等物的屬性，才能實現(xiàn)數(shù)字傳播。

最后，數(shù)字主體以個體的差異為基礎(chǔ)。在算法和數(shù)據(jù)的作用下，受眾轉(zhuǎn)變?yōu)橛脩簦沟弥黧w得以釋放大眾傳播時代被壓制的“自我”，人和傳播制度之間也進入一種對話關(guān)系之中。數(shù)字傳播時代“人—物”關(guān)系的轉(zhuǎn)變，一方面是人類傳播技術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果，另一方面也是數(shù)字傳播即將開啟新紀(jì)元的喻示。

(二)傳播的新紀(jì)元：數(shù)字文明

當(dāng)我們從“人—物”關(guān)系演變的視角討論人類文明演進時，數(shù)字傳播的“虛實相生性”預(yù)示著傳播新紀(jì)元的開啟?！皬纳蓹C制看，數(shù)字文明延續(xù)了文明的一般特征與傳統(tǒng)形態(tài)，揭示出人類社會的進步程度與人的發(fā)展程度；作為歷史的產(chǎn)物，數(shù)字文明在作用機制上又呈現(xiàn)出新的樣態(tài)”(34)姚聰聰：《數(shù)字文明的多重面相與建構(gòu)路徑》，《思想理論教育》2022年第3期。。數(shù)字文明是一種正在構(gòu)型并終將走向“對話”的文明形態(tài)。它是人與物、虛擬性與物質(zhì)性、多樣性與同一性的“對話”。

“計算不再只和計算機有關(guān)，它決定我們的生存”(35)尼古拉·尼葛洛龐帝：《數(shù)字化生存》，胡泳、范海燕譯，北京：電子工業(yè)出版社，2017年，第61頁。。1995年，《數(shù)字化生存》預(yù)言以數(shù)字(二進制)為代表的網(wǎng)絡(luò)將徹底改變?nèi)祟愂澜?，它會重建人類信息DNA，拓展人類文明發(fā)展空間，引起媒介革命建成新傳播秩序。該書一經(jīng)推出就震驚了世界，它所描述的未來為世紀(jì)末的人類創(chuàng)造了一種溫暖的想象——“在廣大浩瀚的宇宙中，數(shù)字化生存能使每個人變得更容易接近，讓弱小孤寂者也能發(fā)出他們的心聲”(36)尼古拉·尼葛洛龐帝：《數(shù)字化生存》，第55頁。。

數(shù)字文明雖然以虛擬性為主，但它同樣具有物質(zhì)性——數(shù)字的物質(zhì)性。軟件、系統(tǒng)、界面、網(wǎng)絡(luò)的數(shù)字性建立在各種硬件及其功能之上。在我們的感知里，硬件和功能雖然“不存在”，但沒有它們的物質(zhì)性也就沒有各種各樣的數(shù)字化之物。此外，人的物質(zhì)性也是其數(shù)字化生存的基礎(chǔ)，無論是通過腦機接口實現(xiàn)意識的數(shù)字化存儲，還是通過特定的穿戴設(shè)備進入元宇宙，人在空間中的廣延都不可能消失。虛擬性是數(shù)字文明的特性，物質(zhì)性是數(shù)字文明的本質(zhì)，虛實相生化為萬物。正因如此，數(shù)字文明才可能改變文明的發(fā)展方向。在數(shù)字世界里，文明的各面向均以數(shù)字的形式獲得永生，而不再為空間、時間所限。它的這種特性，使文明的延續(xù)可以不再主要以占有更多的“物”為目標(biāo)，而是借助物獲得并更新數(shù)字生存的能力。因此，加強數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、提升數(shù)字思維能力，對于各實體文明的數(shù)字化生存就至關(guān)重要。

同時，數(shù)字文明并不意味著實體文明走向統(tǒng)一，而是各文明在數(shù)字的同一性之上，繼承、發(fā)揚、開拓新的多樣性的文明?！拔覀兩钤谝粋€網(wǎng)絡(luò)化社會，也就意味著我們生活在一個虛擬空間中。這并不是要勾銷地方區(qū)域，也并非從整體上瓦解人類的聯(lián)系紐帶，部落、地方和國家紐帶會存留下去。全球聯(lián)系只是另一種紐帶……推動著我們?nèi)?chuàng)造共同的(盡管不是同質(zhì)的)文化成就”(37)布魯斯·馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，第136頁。。不論文明如何發(fā)展，人始終是創(chuàng)造文明的唯一主體。物質(zhì)(空間中的廣延)的人對物的物質(zhì)性的利用決定了文明的屬性，文明因此異彩紛呈。人的物質(zhì)性中蘊含的有限性，使數(shù)字文明永遠(yuǎn)處于開放的、未完成的狀態(tài)，文明由沖突和競爭走向以“對話”為主的新型態(tài)。

那么，數(shù)字文明對人的影響和意義何在？按照媒介環(huán)境學(xué)派的觀點，當(dāng)一種傳播媒介成為人類生存的環(huán)境之后，它必將深刻影響人類社會的方方面面，進而影響人類的思維和情感模式。數(shù)字文明是一種以對話為典型特征的文明，因此人與人、人與物也會形成以對話為中心的交往模式，這是一種對話理性。比如元宇宙技術(shù)，它能將人的身體完整投射進虛擬空間，人所接觸的物、人、場景都以開放的姿態(tài)等待他的參與，此時他就構(gòu)成對話中的一個環(huán)節(jié)，永遠(yuǎn)處于未完成的交流狀態(tài)中。

除此之外，數(shù)字文明還有可能影響人類的意識結(jié)構(gòu)，“因為，科技的聚合在使物流產(chǎn)業(yè)(信息技術(shù))、傳輸工業(yè)(遠(yuǎn)程通訊)、象征符號產(chǎn)業(yè)(視聽節(jié)目)相融合的同時，還會促使記憶術(shù)體系與物質(zhì)資料生產(chǎn)的技術(shù)體系在科技、工業(yè)、資本、功能等層面上相互融合”(38)貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時間：3.電影的時間與存在之痛的問題》，方爾平譯，南京：譯林出版社，2012年，第3頁。。文明的數(shù)字化轉(zhuǎn)型，既意味著各領(lǐng)域在物質(zhì)生產(chǎn)的速度和效率上須適應(yīng)數(shù)字化，又暗含著數(shù)字技術(shù)有可能使人的意識“數(shù)字化”。在傳播的研究歷程中，人們業(yè)已證實媒介能夠影響人的意識?？ù脑谘芯侩娨曋辈r認(rèn)為，觀眾的收看行為能使“事件以集體的心聲凝聚著社會”(39)丹尼爾·戴揚、伊萊休·卡茨：《媒介事件：歷史的現(xiàn)場直播》，麻爭旗譯，北京：北京廣播學(xué)院出版社，2000年，第9頁。。大眾傳播可以把成千上萬個意識凝聚成一個意識，個體的意識指向共同的事件和意義。數(shù)字技術(shù)則更進一步，在統(tǒng)一意識的指向?qū)ο笾猓€可以塑造出新的意識載體(技術(shù)而非人的肉體)和結(jié)構(gòu)，并賦予其超越時間和空間、追求效率和變化的特點。在這樣的時代語境下，個體意識如何又或者在什么程度上葆有個體性和差異性便成為問題。從這個角度而言，數(shù)字意識與個體意識正處于未竟的對話狀態(tài)中。

總的來說，數(shù)字文明是傳播技術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果，也是世界傳播秩序變革的必然反映。它預(yù)示生產(chǎn)方式和勞動型態(tài)的變革——自然或人力資源密集型的產(chǎn)業(yè)勞動向借助智能平臺的數(shù)字勞動轉(zhuǎn)變，催生出新的社會組織形式、管理模式和商業(yè)型態(tài)。數(shù)字文明還具有高度共享性，人既是數(shù)字的創(chuàng)造者也是數(shù)字的擁有者，在這種文明樣態(tài)中，人與物擺脫了支配—反抗、造物—役于物的二元對立而重回共同體式的守望相助。