重評(píng)戴震
——關(guān)于戴震思想在中國社會(huì)歷史發(fā)展中的地位和意義的省思

陶 清

[安徽省社會(huì)科學(xué)院，合肥 230009]

2022年10月19日，是戴震誕辰298周年紀(jì)念日。戴震生前逝后，各種評(píng)論紛至沓來且褒貶不一。值得注意的是，關(guān)于戴震思想的評(píng)價(jià)——無論褒貶抑揚(yáng)還是批評(píng)推崇，大都將之置于或經(jīng)學(xué)巨擘或理學(xué)大師、或唯物主義哲學(xué)家或唯心主義哲學(xué)家、或理學(xué)衛(wèi)士或反理學(xué)斗士以至于崇“欲”貶“理”的“自然人性論”、揚(yáng)“實(shí)證”抑“空談”的“近代科學(xué)啟蒙”先行者的正相反對(duì)勢(shì)不兩立的思維框架之中，也就是二元對(duì)立非此即彼的“定性研究”思維模式之中，且納入預(yù)設(shè)褒貶是此非彼的價(jià)值評(píng)判框架之內(nèi)，從而不能準(zhǔn)確地理解戴震思想的真實(shí)情形。根據(jù)最近二十年來本人的相關(guān)研究，筆者認(rèn)為：二元對(duì)立非此即彼的思維方式和預(yù)設(shè)褒貶是此非彼的價(jià)值評(píng)判方式，正是戴震通過關(guān)于“理欲之辨”的理論批判所實(shí)現(xiàn)的對(duì)于“理學(xué)思辨模式”的片面的和偏激的思想實(shí)質(zhì)及其反社會(huì)和敵視人的社會(huì)功能的揭示，恰恰是戴震力辯嚴(yán)斥警誡世人的理學(xué)弊端思想痼疾和“以理殺人”警世恒言的思想源頭，也是戴震思想對(duì)儒學(xué)思想歷史發(fā)展以至于中國古代思想發(fā)展歷史的突出貢獻(xiàn)；(1)參見陶清:《戴震與理學(xué)思辨模式批判》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第3期。在筆者看來：對(duì)于經(jīng)歷過“斗爭哲學(xué)”和“兩個(gè)凡是”的思想禁錮、“姓資姓社”思想爭鋒和“市場(chǎng)”與“計(jì)劃”、“效率”與“公平”的思想糾葛以及“法治”與“人治”的思想轉(zhuǎn)化之當(dāng)代中國社會(huì)來說，戴震思想對(duì)中國古代思想發(fā)展歷史的突出貢獻(xiàn)不僅彌足珍貴而且是當(dāng)下時(shí)代之亟須。進(jìn)一步言，唯物與唯心、理學(xué)與反理學(xué)等“定性研究”的研究范式，不僅只是一種形而上學(xué)的思維方式，而且也遮蔽了思想理論自身繼承和發(fā)展的真實(shí)關(guān)系，從而不能全面地準(zhǔn)確地和完整地理解和評(píng)判處于思想理論自身繼承和發(fā)展的真實(shí)關(guān)系鏈條中的某一環(huán)節(jié)的整體價(jià)值；從長時(shí)段的歷史時(shí)間和思想理論自身繼承和發(fā)展的真實(shí)關(guān)系的過程看，(2)年鑒學(xué)派的代表人物布羅代爾提出長時(shí)段理論，以解釋歷史深層結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的、表面上幾乎無法察覺的深刻變動(dòng)。他指出：“廣闊無垠的文化領(lǐng)域也具有相同的穩(wěn)定性或殘存性?！谫だ?、笛卡爾和牛頓出現(xiàn)前，亞里士多德體系保持主導(dǎo)地位，幾乎沒有人曾經(jīng)提出過異議。它的地位被一個(gè)具有幾何結(jié)構(gòu)的體系所取代；這后一體系面對(duì)愛因斯坦的革命，也終于垮臺(tái)，但那是很久以后的事了。”“在這個(gè)長達(dá)四五個(gè)世紀(jì)的長時(shí)段中，盡管發(fā)生了種種顯而易見的變化，經(jīng)濟(jì)生活卻保持一定程度的連續(xù)性。這四五個(gè)世紀(jì)具有共同的和不變的特點(diǎn)；圍繞這些特點(diǎn)，在其他連續(xù)性中間，又有成千上萬次斷裂和動(dòng)亂刷新了世界的面目”。[法]費(fèi)爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，顧良、張慧君譯，北京：中央編譯出版社，1997年，第181-182頁。戴震思想對(duì)中國古代思想發(fā)展歷史以至于中國社會(huì)歷史發(fā)展中的地位和意義值得重新反省和反思。本文所表述的研究結(jié)論是：1.從宋明理學(xué)的發(fā)展歷史看，戴震是新安理學(xué)的終結(jié)者；(3)本文所謂“終結(jié)”，是在“界定”意義上使用這一概念的；這種用法，源于海德格爾。他曾經(jīng)說過：如果有一個(gè)銀盤被它的制造者界定為宗教祭祀活動(dòng)使用的祭器，那么，對(duì)于這個(gè)銀盤來說，“這個(gè)界定終結(jié)了這個(gè)物”。參見孫周興選編：《海德格爾選集》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第928頁。2.從儒家思想理論自身繼承和發(fā)展的歷史實(shí)際看，戴震是儒家思想理論自身繼承和發(fā)展的哲理化進(jìn)程的終結(jié)者；3.從理論與實(shí)踐的關(guān)系看，戴震是通過關(guān)于“理欲之辨”的理論批判所實(shí)現(xiàn)的對(duì)于“理學(xué)思辨模式”的片面的和偏激的思想實(shí)質(zhì)及其反社會(huì)和敵視人的社會(huì)功能批判的實(shí)踐批判者。以上三點(diǎn)研究結(jié)論，實(shí)際上也就是本人關(guān)于戴震思想在中國社會(huì)歷史發(fā)展中的地位和意義的重新反省和反思基礎(chǔ)上重評(píng)戴震的全部內(nèi)容。

一、求至是之歸：戴震思想與新安理學(xué)的本質(zhì)差異

胡適指出，戴震思想與清儒有兩點(diǎn)不同之處：“戴氏認(rèn)清了‘此學(xué)不僅在故訓(xùn)’，這是他特異于清儒的第一要點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的人深信‘漢儒去古未遠(yuǎn)’的話，極力崇奉漢儒，戴氏卻深知宋儒的義理雖不可靠，而漢儒的故訓(xùn)也不可株守，所以學(xué)者‘必空所依傍’，‘平心體會(huì)經(jīng)文’。清代的經(jīng)學(xué)大師往往誤以回到漢儒便是止境了。戴震晚年不說‘回到漢儒’了，卻說‘必空所依傍’，‘回到經(jīng)文’。這‘必空所依傍’五個(gè)字是清儒的絕大多數(shù)人決不敢說的。當(dāng)時(shí)的學(xué)者王鳴盛曾評(píng)論惠棟和戴震兩人道‘今之學(xué)者斷推兩先生，惠君之治經(jīng)求其古，戴君求其是’?？账腊ㄇ笃涫?，這是戴學(xué)的第二異點(diǎn)。”(4)《戴東原的哲學(xué)》，《胡適學(xué)術(shù)文集》，北京：中華書局,1991年，第1012頁。胡適所概括的“戴學(xué)”的兩大特點(diǎn)，前者是指戴震不同于清儒治經(jīng)非宋即漢或非漢即宋的門戶歸屬，后者是說戴震有別于經(jīng)學(xué)之吳派唯古是崇的唯求其是之皖派經(jīng)學(xué)的治學(xué)旨?xì)w，可謂切中要害一語中的。用戴震自己的話來說，就是“治經(jīng)先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍。漢儒訓(xùn)詁有師承，亦有時(shí)附會(huì)；晉人附會(huì)鑿空益多；宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書，原非與后儒競立說，宜平心體會(huì)經(jīng)文。有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失”。(5)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，合肥：黃山書社，1995年，第495頁。既不依門傍戶、附會(huì)武斷，又不因襲援引、不求甚解，確實(shí)不失為戴震治經(jīng)與時(shí)儒的不同之處。

但是，經(jīng)學(xué)并非當(dāng)時(shí)的唯一學(xué)問，治經(jīng)也非時(shí)儒治學(xué)的唯一路徑。乾嘉漢學(xué)取代宋明理學(xué)成為當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)主流的學(xué)界共識(shí)，(6)章太炎：“清世理學(xué)之言，竭而無余華；多忌，故詩歌文史楛，愚民，故經(jīng)世先王之志衰?！绷O徵：“雍乾以來，志節(jié)之士，蕩然無存。有思想才能者，無所發(fā)泄，惟寄之于考古，庶不干當(dāng)時(shí)之禁忌?！鞭D(zhuǎn)引自徐道彬：《戴震考據(jù)學(xué)研究》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第26頁。遮蔽了宋明理學(xué)仍然是當(dāng)時(shí)思想理論之正統(tǒng)的歷史事實(shí)。(7)“程朱道學(xué)既成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)，便影響士子們的讀書導(dǎo)向。從鄉(xiāng)學(xué)到太學(xué)，從私塾到書院，‘咸尊以為師者，唯朱文公’。即使明中葉王學(xué)興起，清代乾嘉漢學(xué)盛行，亦未使朱學(xué)的正宗地位發(fā)生絲毫動(dòng)搖。以至‘非朱子之傳義不敢言，非朱子之家禮不敢行’。凡有與程朱之學(xué)相異者，便成為異端邪說。”張立文：《戴震哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2014年，第2頁。如此一來，在經(jīng)學(xué)以至于乾嘉漢學(xué)內(nèi)部的“求古”與“求是”之別，也就成為治經(jīng)方法即“術(shù)”的不同，從而也就與戴震所說的“志存聞道”的治學(xué)旨?xì)w相距甚遠(yuǎn)。因此，戴震治學(xué)問道的“求是”精神，不能置于乾嘉漢學(xué)內(nèi)部甚至經(jīng)學(xué)之漢宋之爭的狹窄范圍，而應(yīng)當(dāng)在更為廣闊的思想歷史范域中去討論；而且，戴震治學(xué)問道的“求是”精神，乃是發(fā)端于其青少年時(shí)期的治學(xué)志向且終生不悖，因而也就與其成長學(xué)習(xí)環(huán)境和治學(xué)路徑旨?xì)w不無關(guān)聯(lián)。他說：“仆自十七歲時(shí)，有志聞道，謂非求之六經(jīng)、孔、孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由以通其語言。宋儒譏訓(xùn)詁之學(xué)，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之卅余年，灼然知古今治亂之源在是。”(8)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第541頁。而戴震學(xué)習(xí)成長和治學(xué)問道的環(huán)境和氛圍，就是作為宋明理學(xué)的地域性流派的新安理學(xué)。在朱子學(xué)范圍內(nèi)以求真是之歸，真理的探索和追求已被局限在特定的思想理論體系內(nèi)而畫地為牢；只有經(jīng)朱子論定者方才是可教可學(xué)的學(xué)問，唯朱子之學(xué)才能講說固守世代傳承，理論創(chuàng)新和思想創(chuàng)造以至于思想理論本身的發(fā)展亦無可能。新安理學(xué)家們經(jīng)歷數(shù)代的尊奉持守、數(shù)百年的固守就范，終于自我界定自己的朱子學(xué)衛(wèi)道士的歷史地位，新安理學(xué)也因成為信仰朱子學(xué)的供奉品而告終結(jié)。(9)參見陶清：《新安理學(xué)盛衰始終的內(nèi)因探微》，《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第4期。

新安理學(xué)盛衰始終的真正原因，乃是歷代尤其是明中葉以后面臨王陽明心學(xué)巨大沖擊下的新安理學(xué)家們，仍然固守在朱子學(xué)范圍內(nèi)“求真是之歸”。將“真是”限定在朱子學(xué)范圍內(nèi)以至于朱熹的著述中，不僅界定了新安理學(xué)家們固守朱子學(xué)的衛(wèi)道士本質(zhì)，而且也制約了人們探索真理的思想空間和追求真理的理論勇氣。戴震是徽州休寧人，長期生活、學(xué)習(xí)在新安理學(xué)所范定的理學(xué)氛圍之中，對(duì)于“凡六經(jīng)傳注、諸子百家之書，未經(jīng)朱子論定者，父兄不以為教，子弟不以為學(xué)也”，應(yīng)當(dāng)感受深刻。自由的思想受到壓抑，獨(dú)立的精神受到制約，對(duì)于一個(gè)充滿探索精神的書生學(xué)子而言，無疑是一種禁錮和束縛。只是，生長于斯，未必只學(xué)不問全然依傍，也可以質(zhì)疑乃至挑戰(zhàn)權(quán)威另辟蹊徑。據(jù)段玉裁撰《東原年譜》載：戴震10歲入塾識(shí)字讀書，塾師授朱子《大學(xué)章句》，曾詰問：朱子何以能在近兩千余年之后知孔子曾參之意？(10)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第650頁。表明少年戴震對(duì)于朱子學(xué)范圍內(nèi)的“求是”，并不認(rèn)同。既長，讀書愈多，愈見“朱子論定者”未必盡是：“朱子《四書注·大學(xué)》，開卷說‘虛靈不昧’，便涉異學(xué)；云‘以具眾理應(yīng)萬事’，尤非理字之旨。《中庸》開卷‘性即理也’，如何說性即是理？《論語》開卷，言‘學(xué)可明善以復(fù)其初’，‘復(fù)其初’出莊子，絕非孟子以擴(kuò)充言學(xué)之意。”(11)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第713-714頁。閱歷廣博學(xué)有自得后則主張后學(xué)治學(xué)問道當(dāng)實(shí)事求是回歸本旨，返諸原典以實(shí)事求是：“以六經(jīng)、孔、孟之旨，還之六經(jīng)、孔、孟，以程、朱之旨還之程、朱，以陸、王、佛氏之旨還之陸、王、佛氏。俾陸、王不得冒程、朱，釋氏不得冒孔、孟……”。(12)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第700頁。由返本原典考訂字義，可知雜糅異學(xué)不僅不倫不類而且曲解道理：“以宋儒言性、言理、言道、言才、言誠、言明、言權(quán)、言仁義禮智、言智仁勇，皆非六經(jīng)、孔、孟之言，而以異學(xué)之言糅之。故就孟子字義開示，使人知‘人欲凈盡，天理流行’之語病。所謂理者，必求諸人情之無憾而后即安，不得謂性為理?！?13)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第700頁。廣征博引汲取思想資源以與時(shí)偕行并無不妥，但不應(yīng)打著儒學(xué)正宗的旗號(hào)偷運(yùn)老莊釋氏。如此做法且廣布天下，數(shù)典忘宗貽誤后學(xué)尚屬次要；重要的是，如此學(xué)優(yōu)出仕則害事禍民，即使治學(xué)問道也會(huì)厚誣古人。即以宋明理學(xué)的最高范疇“天理”為例。戴震指出：“古人曰理解者，即尋其腠理而析之也。曰天理者，如莊周言，‘依乎天理’，即所謂‘彼節(jié)者有間’也。古賢人、圣人，以體民之情、遂民之欲為得理，今人以己之意見不出于私為理，是以意見殺人，咸自信為理矣。此猶舍字義、制度、名物，去語言、訓(xùn)詁，而欲得圣人之道于遺經(jīng)也?！?14)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第700頁。戴震提出：欲求儒家思想的真是，就必須突破程朱理學(xué)尤其是朱子學(xué)一統(tǒng)天下之思想理論格局，直面原典由語言文字通達(dá)義理以求通經(jīng)明道。而且，即使面對(duì)原典真經(jīng)，也得實(shí)事求是見得真是。因?yàn)椋@研遺經(jīng)“有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察。若夫依傳聞以擬其是，擇眾說以裁其優(yōu)，出空言以定其論，據(jù)孤證以信其通，溯流而不目睹源泉所導(dǎo)，循根而不手披枝肆所歧，皆未至十分之見也”。(15)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第667頁。由此可見，如果把戴震的“求是”精神，只是理解為“訓(xùn)詁”與“義理”的經(jīng)學(xué)之漢宋之爭、詮釋為“求古”與“求是”的乾嘉漢學(xué)之吳派皖派之別，顯然低估了戴震的“求是”精神所具有的思想解放的價(jià)值和意義，更無法理解戴震在考據(jù)學(xué)之上所建構(gòu)的哲學(xué)思想體系所已達(dá)的思想高度和理論深度。戴震的好友盧文弨指出：戴震“精詣深造，以求至是之歸，胸有真得，故能折衷群言，而無徇矯之失”。(16)盧文弨：《戴氏遺書序》，轉(zhuǎn)引自：《戴震全書》第七冊(cè)，第166頁。唯一己之心有真正的自得，方可以十分之見求最高的法則之旨?xì)w?！熬勆钤欤郧笾潦侵畾w”與只在朱子學(xué)范圍內(nèi)“以求真是之歸”，顯然不在同一個(gè)思想理論境界和理想追求范域，而是有更加廣闊的理論空間和更加深邃的思想范域值得后人去探索和追尋。

如果說，新安理學(xué)隨著歷史的發(fā)展，由“固守力行”(朱熹語)漸次循著護(hù)持力辟、“一以郡先師朱子為歸”以至于只在朱子學(xué)范圍內(nèi)“以求真是之歸”的思維路徑前行，從而自我封閉而趨向于自我禁錮自我終結(jié)，那么，戴震所開辟的“通經(jīng)明道”，從原始儒學(xué)之遺經(jīng)中深造自得“以求至是之歸”，則開先風(fēng)氣突破禁區(qū)推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)了新安理學(xué)的終結(jié)。據(jù)史學(xué)大家章學(xué)誠記載：戴震“丑詈程、朱，詆侮董、韓，自許孟子后之一人”，致使當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)有變，“以仆所聞，一時(shí)通人，表表于人望者，有謂‘異日戴氏學(xué)昌，斥朱子如拉朽’者矣。有著書辟宋理學(xué)，以謂六經(jīng)、《論語》無理字，不難以《易傳》‘窮理盡性’為后儒之言，而忘‘義理悅心’己見孟子者矣”。(17)章學(xué)誠：《答邵二云書》，轉(zhuǎn)引自：《戴震全書》第七冊(cè)，第158頁。在他看來，“戴氏力辟宋人，而自度踐履萬不能及，乃并詆其躬行實(shí)踐，以為釋、老所同，是宋儒流弊，尚恐有偽君子，而戴亦反，直甘為真小人矣。戴氏著于文者尚且如是，何況騰口欺人，遺歷至今，方未艾耶！”(18)章學(xué)誠：《又與朱少白書》，轉(zhuǎn)引自：《戴震全書》第七冊(cè)，第163頁。“至于校正宋儒之訛誤可也，并一切抹殺，橫肆詆訶，至今休、歙之間，少年英俊，不罵程、朱，不得謂之通人，則真罪過，戴氏實(shí)為作俑”。(19)章學(xué)誠：《又與朱少白書》，轉(zhuǎn)引自：《戴震全書》第七冊(cè)，第163頁?！邦櫼杂?xùn)詁名義，偶有出于朱子所不及者，因而丑貶朱子，至斥以悖謬，詆以妄作，且云：‘自戴氏出，而朱子徼幸為世所宗，己五百年，其運(yùn)亦當(dāng)漸替?！藙t謬妄甚矣！……至今徽歙之間，自命通經(jīng)服古之流，不薄朱子，則不得為通人。而誹圣排賢，毫無顧忌，流風(fēng)大可懼也”。(20)章學(xué)誠：《書朱陸篇后》，轉(zhuǎn)引自：《戴震全書》第七冊(cè)，第289-290頁。由此可見，無論章氏指責(zé)戴震于公于私是理是謬，戴震批判程朱理學(xué)終結(jié)新安理學(xué)其影響既廣且遠(yuǎn)當(dāng)是可信的歷史事實(shí)。

二、以理殺人：理學(xué)與儒學(xué)的根本分歧異化之路

戴震批判程朱理學(xué)終結(jié)新安理學(xué)從而具有思想解放的價(jià)值和意義，固然與他返諸原典考訂字義以通經(jīng)明道的治學(xué)方法尤其是深造自得至十分見以求至是之歸的求是精神有關(guān)，但是，止步于此，尚不足以企達(dá)戴震批判程朱理學(xué)終結(jié)新安理學(xué)的真正視界和思想旨?xì)w，甚至有可能在前戴震視界之下去談?wù)摯髡鹚枷攵苷勌旌裾_古人。在筆者看來，戴震批判程朱理學(xué)終結(jié)新安理學(xué)的目的，與儒學(xué)歷史特別是儒學(xué)自身的傳承歷史即所謂“道統(tǒng)”有關(guān)。新安理學(xué)固守力持宗主程朱的根本原因在于認(rèn)定：程朱理學(xué)接續(xù)孔孟儒學(xué)道統(tǒng)，乃天下共仰之正學(xué)。“然是學(xué)也，即堯舜以來之所傳，而天下古今之所共者也，乃獨(dú)歸重于新安，何哉？蓋二程夫子實(shí)忠壯公(即休寧人程靈洗——引者注)之后裔，見于印章；朱子以遷閩未久，新安自表。而吾郡繼起諸賢，篤守其學(xué)，代不乏人，其與金谿之頓悟、新會(huì)之靜虛、姚江之良知，不啻熏蕕判也。是以道統(tǒng)歸于程朱三夫子，而學(xué)系之正，莫如新安。故獨(dú)標(biāo)之，以見上自唐虞，下迨魯鄒，其所以相授受者，皆由此可溯其源、探其本也?！?21)〔清〕吳曰慎：《新安學(xué)系錄·序》，轉(zhuǎn)引自〔清〕程瞳：《新安學(xué)系錄》，合肥：黃山書社，2006年，第5頁。戴震不能認(rèn)同這一說法，尤其不能同意程朱理學(xué)是接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)的儒學(xué)正宗。在他看來，程朱理學(xué)不過就是打著孔孟招牌的老莊釋氏之學(xué)，“蓋程子、朱子之學(xué)，借階于老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而余無所易”。(22)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第172頁。此說一出，石破天驚聳人聽聞。不僅長期浸淫于程朱理學(xué)的時(shí)人震驚不已，而且也給后世的研究者提出了難題；有“抗清復(fù)明說”“理學(xué)干城說”“批判繼承說”“創(chuàng)新思維說”等諸多說法，(23)參見徐道彬：《戴震考據(jù)學(xué)研究》，第623-638頁。大都不無今為古用過度詮釋之嫌。其實(shí)，戴震本人對(duì)此己有明確交代，指出：“宋以前，孔、孟自孔、孟，老、釋自老、釋，談老、釋者高妙其言，不依附孔、孟。宋以來，孔、孟之書盡失其解，儒者雜襲老、釋之言以解之，于是有讀儒書而流入老、釋者。有好老、釋而溺其中，既而觸于儒書，樂其道之得助，因憑藉儒書以談老、釋者。對(duì)同己則共證心宗，對(duì)異己則寄托其說于六經(jīng)、孔、孟，曰：‘吾所得者，圣人之微言奧義’。而交錯(cuò)旁午，屢變益工，渾然無罅漏?！?24)戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》第六冊(cè)，第353頁。自宋以來的儒家學(xué)者，浸淫老莊釋氏既久遂方便以之詮釋儒學(xué)原典；兩者相同，則曰心同理同，相異者，則自以為借階老莊釋氏以發(fā)見儒學(xué)原典的微言奧義為心得，從而開辟了一條以思維活動(dòng)取代身體力行、以概念演繹取代反省自問、以理論詮解取代治民理政實(shí)踐的詮釋儒學(xué)原典的哲理化路徑。如宋儒以老莊的“無欲”和“復(fù)其初”詮解《大學(xué)》的“誠”與“明”，而后學(xué)則以“無欲，誠也。湯、武反之，‘復(fù)其初’之謂也”詮釋之；其實(shí)，“《大學(xué)》之‘明明德’，以‘明德’對(duì)‘民’而言。皆德行行事，人咸仰見，如日月之懸象著明，故稱之‘明德’。倘一事差失，則有一事之掩虧。其由近而遠(yuǎn)，積盛所被，顯明不己，故曰‘明明德’，曰‘明明德于天下’?！吨杏埂费浴暶笠绾踔袊?，其言‘暗然’也，與‘日章’并言，何必不欲大顯，而以幽深玄遠(yuǎn)為至?！劺?、釋者，有取于‘虛靈不昧’‘人欲所蔽’‘本體之明’‘幽深玄遠(yuǎn)’‘至德淵微’‘不顯之妙’等語與其心宗相似，不惟《大學(xué)》《中庸》本文差以千里，即朱子所云雖失《大學(xué)》《中庸》之解，而其指歸究殊”。(25)戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》第六冊(cè)，第356頁。在儒學(xué)原典中，“明德”的本義是執(zhí)政者所具有的為民眾所直接看見的德行，將這樣的德行推而廣之踐而行之謂之“明明德”；因此，儒家學(xué)者學(xué)習(xí)儒學(xué)原典，本非概念辨析鉆研義理和邏輯推演宣布真理，而是培養(yǎng)德性知書達(dá)禮以便學(xué)優(yōu)則仕出治臨民即德行可見，事無差失舉措得當(dāng)而民被其澤造福社會(huì)，這才是儒家學(xué)者治學(xué)問道學(xué)優(yōu)而仕的宗旨和歸宿。

申明儒家學(xué)問治學(xué)問道的旨?xì)w與老莊釋氏的根本差別，從而批判宋儒借階老莊援引釋氏去詮釋儒學(xué)原典所導(dǎo)致的哲理化儒學(xué)的詮釋路徑，是戴震批判宋明理學(xué)的真正動(dòng)機(jī)和根本原因。平心而論，從儒家思想繼承和發(fā)展的歷史看，哲理化儒學(xué)的詮釋路徑乃是孔子以后特別是春秋戰(zhàn)國時(shí)期“百家爭鳴”的時(shí)代要求，是儒家思想面對(duì)各種思想學(xué)說挑戰(zhàn)時(shí)的生存與發(fā)展之必需，是儒家思想自身理論化和體系化的必然趨勢(shì)。但是，哲理化儒學(xué)的詮釋路徑所導(dǎo)致的儒家學(xué)者的治學(xué)問道，以理論研究替換德性修養(yǎng)從而研究對(duì)象與己無關(guān)，以概念辨析取代非禮而視聽言動(dòng)的感性活動(dòng)而不能動(dòng)手去做起身而行，以至于只是在書本上考究冊(cè)子上鉆研，概念辨析細(xì)若牛毛口講筆寫浩如煙海的專門學(xué)問，生徒學(xué)者窮盡其一生之力尚且不能通一經(jīng)，遑論起身而行造福于民，儒家思想重在踐履的學(xué)問旨?xì)w也就因此而蕩然無存，儒學(xué)作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的思想流派的學(xué)問特色也就自行消解。進(jìn)一步言，儒家學(xué)問治學(xué)問道的旨?xì)w的蕩然無存，又導(dǎo)致了儒學(xué)原典被哲理化詮釋所造成的思想理論混亂，如性情理欲。“在宋儒惑于老、釋無欲之說，謂‘義亦我所欲’為道心，為天理，余皆為人心，為人欲。欲者，有生則愿遂其生而備其休嘉者也。情者，有親疏、長幼、尊卑感而發(fā)于自然者也。理者，盡夫情欲之微而區(qū)以別焉。使順而達(dá)，各如其分寸毫厘之謂也。欲，不患其不及而患其過。過者，狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝，故孟子曰‘養(yǎng)心莫善于寡欲’。情之當(dāng)也，患其不及而亦勿使之過。未當(dāng)也，不惟患其過而務(wù)自省以救其失。欲不流于私則仁，不溺而為慝則義，情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理。情欲未動(dòng)，湛然無失，是謂天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也”。(26)戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》第六冊(cè)，第358-359頁?！靶郧槔碛痹静贿^是儒學(xué)指導(dǎo)人們?nèi)绾握_理解和合理處理自己的德性修養(yǎng)和踐履實(shí)行的方法，其基本原則就是無過無不及，而具體做法就是反身自省，一以貫之自然心安安人。如果將之設(shè)定為界域分明且外在于人的獨(dú)立對(duì)象，成為概念分析、邏輯推演和價(jià)值判斷的研究客體，甚至成為講壇言說論壇議論的術(shù)語概念，原本客觀存在著的內(nèi)在聯(lián)系也就被人為地割裂，原本客觀存在著相對(duì)相關(guān)和相互作用的辯證關(guān)系也就被人為地割斷，成為相互獨(dú)立以至于相互對(duì)立水火不容的概念范疇；即使遵之而做循此而行，一己之心尚且爭斗不已遑論安人！因此，“莊子所謂‘復(fù)其初’，釋氏所謂‘本來面目’，陽明所謂‘良知本體’，不過守己自足，既自足，必自大，其去《中庸》‘擇善固執(zhí)’，‘博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行’，何啻千萬里！”(27)戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》第六冊(cè)，第360頁。而且，原本只是如何正確理解和合理處理自己的德性修養(yǎng)和踐履實(shí)行的方法，將之對(duì)象化為思維和研究的客體，“反身而誠”也就由不斷地反身內(nèi)省以保證自我實(shí)現(xiàn)和確證自己的德性轉(zhuǎn)化成憑藉道德名義要求他人，然而，“身之，仁義實(shí)于身也。假之，假仁義之名以號(hào)召天下者，久則徒知以仁義責(zé)人，而忘己之非有”。(28)戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》第六冊(cè)，第360頁。更進(jìn)一步言，“程、朱以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，啟天下后世人人憑在己之意見而執(zhí)之曰理，以禍斯民。更淆以無欲之說，于得理益遠(yuǎn)，于執(zhí)其意見益堅(jiān)，而禍斯民益烈。豈理禍斯民哉！不自知為意見也。離人情而求諸心之所具，安得不以心之意見當(dāng)之，則依然本心者之所為。拘牽之儒，不自知名異而實(shí)不異，猶貿(mào)貿(mào)爭彼此于名而輒蹈其實(shí)。敏悟之士，覺彼此之實(shí)無異，雖指之曰‘沖漠無朕’，究不得其仿佛，不若轉(zhuǎn)而從彼之確有其物，因即取此以賅之于彼”。(29)戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》第六冊(cè)，第362頁?！袄怼?，無論是事物和現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)變化的客觀法則還是人們關(guān)于這種客觀法則的正確認(rèn)識(shí)即真理，都不可能是獨(dú)立于事物和現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)變化而存在的某種超然物外的東西，更不可能是先天地萬物而獨(dú)立于事物和現(xiàn)象之外的某種神秘的東西。雖然人們可以不用想象某種真實(shí)的東西而真實(shí)的想象某種東西，但是，這樣想象的某種東西，只“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”，(30)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第325頁。只是人們的主觀意見。把個(gè)人的主觀意見抽象化為獨(dú)立于人的存在物，想象成為與人的情欲決然對(duì)立的客觀真理，設(shè)定為天命賦畀人心所具人生道理，就是宋儒借階老莊援引釋氏所實(shí)現(xiàn)的哲理化儒學(xué)的詮釋路徑所抵達(dá)的理論思辨峰巔，也是戴震之所以不得不辨進(jìn)而批判宋明理學(xué)的根本原因。

誠然，問題還有另外一個(gè)方面。從儒家思想自身發(fā)展的歷史看，哲理化儒學(xué)的詮釋路徑既是春秋戰(zhàn)國時(shí)期“百家爭鳴”的時(shí)代要求、是儒家思想面對(duì)各種思想學(xué)說挑戰(zhàn)時(shí)的生存與發(fā)展之必需，是儒家思想自身理論化和體系化的必然趨勢(shì)，更是漢唐以后老莊道學(xué)興盛、釋氏佛學(xué)廣被，而宋儒起而應(yīng)戰(zhàn)的無奈之舉，還是宋儒直接孟子從而接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)再現(xiàn)輝煌的理論壯舉。北宋五子接續(xù)孟子心性儒學(xué)統(tǒng)緒，儒學(xué)風(fēng)尚規(guī)模為之一變且綿延持續(xù)千年，篳路藍(lán)縷以啟儒林；南宋朱熹集理學(xué)之大成，皇皇著述數(shù)千萬言以存續(xù)中華文明血脈，薪傳火繼厥功甚偉。而且，無論程朱陸王還是后之來者，大抵皓首窮經(jīng)且躬行踐履，文章道德并無愧怍，這實(shí)際上也是章學(xué)誠斥責(zé)戴震批判理學(xué)乃“飲水而忘其源”，“誤在詆宋儒之躬行實(shí)踐”，“直為忘本耳”(31)章學(xué)誠：《又與朱少白書》，轉(zhuǎn)引自：《戴震全書》第七冊(cè)，第163頁。的主要理由。因此，戴震批判理學(xué)尤其是關(guān)于宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的批判，不能僅僅局限于“理學(xué)”與“反理學(xué)”的思想理論斗爭模式，更不能落于“理氣”“理欲”概念辨析價(jià)值評(píng)判的思想邏輯悖論，而需將之置于儒家思想發(fā)展歷史過程中去考察。眾所周知，原始儒學(xué)尤其是孔子時(shí)代的儒學(xué)，乃是以教人如何做人如何做事以自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價(jià)值和生活意義為旨?xì)w；其后雖有具體操作路徑和意蘊(yùn)內(nèi)涵豐富之補(bǔ)益，如《中庸》的“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”和《大學(xué)》的“明明德、親民、止于至善”和“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”等，大抵不出個(gè)人的修養(yǎng)身心以正己正人(如修己以安人)和個(gè)人的反身內(nèi)省和感性活動(dòng)(如非禮而勿視聽言動(dòng))的范圍。如此文化設(shè)計(jì)的一個(gè)突出特點(diǎn)，就是對(duì)“志于學(xué)”的個(gè)人的知識(shí)積累思維能力(“回雖不敏，請(qǐng)事斯語”)沒有設(shè)定要求，因而人人可學(xué)；對(duì)于“志于仁”的個(gè)人的感性活動(dòng)(如：視聽言動(dòng)、接人待物、出治臨民等)設(shè)置具體規(guī)范(如：冠、飲、射等儀禮，政者，正也等規(guī)范)，從而人人皆可上手去做起身而行而且知道如何正確地做和合理地行。這樣的文化設(shè)計(jì)，與以理性思辨和邏輯推演等思維能力為基本要求的哲學(xué)活動(dòng)，以虔誠信仰和敬畏神明等心理素質(zhì)為初始門檻的宗教行為確有不同，而是一種個(gè)人的成德之路實(shí)踐之路的專門學(xué)問；廣征博引取精用宏，確實(shí)有助于原始儒學(xué)開放進(jìn)取因革損益，但也可能與自身的初始旨?xì)w漸行漸遠(yuǎn)以至于由“為己之學(xué)”潛移默化為“為人之學(xué)”，成為少數(shù)知識(shí)分子沉潛涵泳口筆馳騁的奢華特供，“清談孔孟”(顧炎武語)與“清談老莊釋氏”比肩而行，彼此伯仲。如果說儒家思想的上述轉(zhuǎn)變迄至戴震生活的時(shí)代已是不爭的現(xiàn)實(shí)，那么，在戴震看來，問題的嚴(yán)重性遠(yuǎn)不止此。戴震認(rèn)為：程朱理學(xué)雖然“不過就老、莊、釋氏所謂‘真宰’‘真空’者轉(zhuǎn)之以言夫理，就老、莊、釋氏之言轉(zhuǎn)而為六經(jīng)、孔、孟之言”，(32)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第164頁。但是，這對(duì)儒家思想的危害卻是巨大且深遠(yuǎn)的。一方面，造成了儒家思想治學(xué)旨?xì)w及其傳承譜系的異化，也就是“道統(tǒng)”斷裂、“學(xué)統(tǒng)”扭曲。由于“老、莊、釋氏以其所謂‘真宰’‘真空’者為‘完全自足’，雖不能謂天下之人有善而無惡、有智而無愚也，因舉善與智而毀訾之”；(33)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第164頁。與之相應(yīng)，程朱所謂“理既完全自足，難于言學(xué)以明理，故不得不分理氣為二本而咎形氣。蓋其說雜糅付合而成，令學(xué)者?；笃渲校m六經(jīng)、孔、孟之言具在，咸習(xí)非勝是，不復(fù)求通”。(34)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第166頁。不僅如此，程朱等人不像以往的異端邪說那樣在六經(jīng)、孔、孟之外另闡己說，而是將前者偷換移易雜糅附會(huì)而入后者，因此，雖然“六經(jīng)、孔、孟而下，有荀子矣，有老、莊、釋氏矣，然六經(jīng)、孔、孟之道猶在也；自宋儒雜荀子及老、莊、釋氏以入六經(jīng)、孔、孟之書，學(xué)者莫知其非，而六經(jīng)、孔、孟之道亡矣”。(35)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第172頁。作為直接孟子的程朱理學(xué)代表人物，他們以老莊釋氏詮釋孔孟經(jīng)典原始儒學(xué)本文，使得后來的學(xué)者生徒不識(shí)儒學(xué)本旨且以訛傳訛誤人子弟，從而使得原始儒學(xué)本旨湮沒無聞君子道消，儒家思想也就成了反向格義其義自消的不倫之學(xué)不義之教。尤為蠱惑人心篡學(xué)改教的是，程朱理學(xué)借階老莊援引釋氏以哲理化詮釋儒學(xué)的典型方式，就是通過概念辨析所實(shí)現(xiàn)的思維模式的建構(gòu)，從而滲入人們的心理/文化積淀而成為做人道理行事準(zhǔn)則乃至真理標(biāo)準(zhǔn)道德規(guī)范。戴震深刻地指出：程朱等人以理論思辨的方式辨析“理”與“氣”以及“理”與“欲”等概念間關(guān)系并以“理氣之辨”創(chuàng)新儒學(xué)，與其追逐“性與天道”之形上本體有關(guān)。宋儒“考之六經(jīng)、孔、孟，茫然不得所謂性與天道者，及從事老、莊、釋氏有年，覺彼之所指，獨(dú)遺夫理義而不言，是以觸乎形而上下之云、太極兩儀之稱，頓然有悟，遂創(chuàng)為理氣之辨，不復(fù)能詳審文義。其以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。以理壞于形氣，無人欲之蔽則復(fù)其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之則復(fù)其初也。皆改其所指神識(shí)者以指理，徒援彼例此，實(shí)非得之于此。學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述，適所以誣圣亂經(jīng)”。(36)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第179頁。把字義上考究的術(shù)語概念精細(xì)分析并上升為一體兩分二元對(duì)立且非此即彼的對(duì)立思維模式，且“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”“學(xué)統(tǒng)”三統(tǒng)合一政治社會(huì)文化三管齊下以深入人心，成為人們普遍信奉不敢逾越的處世標(biāo)準(zhǔn)與行事準(zhǔn)則，原始儒學(xué)的“過猶不及”“中庸之道”也就被懸之高閣棄如敝屣。如，程朱理學(xué)將“性”分作“氣質(zhì)之性”“義理之性”，而“天之生物也，使之一本，而以性專屬之神，則視形體為假合；以性專屬之理，則茍非生知之圣人，不得(不)咎其氣質(zhì)，皆二本故也”。(37)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第170頁。戴震認(rèn)為，只要是以相互作用著的兩方面作為兩個(gè)可以相互獨(dú)立的本體相對(duì)而立非此即彼的非整體觀念，都必然導(dǎo)致自己的思維背離真理性認(rèn)識(shí)之路。如程朱創(chuàng)設(shè)“理”為“禮義”之本以宰制血?dú)庑闹匀?，雖“亦合血?dú)庑闹獮橐槐疽樱鲆槐尽薄?38)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第172頁。因此，即使抽象至本體論層面，儒學(xué)的思維方式核心價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)方式，本質(zhì)上要求持守一種整體觀念和立場(chǎng)：“天下惟一本，無所外。有血?dú)?，則有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也；有血?dú)庑闹?，則發(fā)乎血?dú)庵?原文如此，“血?dú)庵彼茟?yīng)為“血?dú)庑闹薄咦?自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非禮義，一本然也。”(39)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第172頁。不僅如此，由于宋明理學(xué)在明代已上升為朝廷尊崇的主流意識(shí)形態(tài)國家哲學(xué)，甚至成為士子學(xué)人學(xué)習(xí)的經(jīng)典和科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，其入人心也深，因而禍國殃民也就既深且巨源遠(yuǎn)流長，這實(shí)際上也是戴震不得不辨且以“以理殺人”振聾發(fā)聵力挽狂瀾于既倒的真正原因和全部意義！由上述可見，只有從儒家思想發(fā)展歷史過程，尤其是儒家思想的繼承和發(fā)展關(guān)系中，戴震批判理學(xué)尤其是關(guān)于宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的批判的真正原因和真實(shí)目的才能得以呈現(xiàn)，這就是：儒家思想的宗旨和歸宿有著特定的初始設(shè)定，并通過以整體觀念為基本特征的思維方式以及治學(xué)問道的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的規(guī)范以保證其旨?xì)w在每一個(gè)學(xué)習(xí)者身上的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證，從而能以通過踐行儒家學(xué)問而自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價(jià)值和生活意義。宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑，終結(jié)了后學(xué)通過學(xué)習(xí)儒學(xué)原典自我實(shí)現(xiàn)和自我確證儒家思想的宗旨和歸宿的思想道路，因此，批判即關(guān)于程朱理學(xué)思想理論前提的考察，特別是揭橥“理欲之辨”所必然導(dǎo)致的“以理殺人”的反人類反社會(huì)效應(yīng)，乃是終結(jié)宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑從而回歸儒學(xué)本旨的必要且重要的前提。只有在這個(gè)意義上才可以說，戴震正是通過批判理學(xué)尤其是關(guān)于宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的批判，才成為了儒家思想發(fā)展歷史過程，尤其是儒家思想的繼承和發(fā)展關(guān)系中的哲理化進(jìn)程的終結(jié)者。

今天之所以把戴震批判理學(xué)尤其是宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的批判并將之置于儒家思想發(fā)展歷史過程中去重新省思，另外一個(gè)重要的原因，乃是儒家思想在全球化語境下的當(dāng)下生存和未來發(fā)展，仍然面臨著如何繼承和發(fā)展的問題。近百年來的儒學(xué)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)尤其是現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)派的興起，大師輩出著譯豐贍，足以在現(xiàn)當(dāng)代中國與馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)三分天下，并表現(xiàn)出強(qiáng)勁有力的拓展態(tài)勢(shì)和接續(xù)傳統(tǒng)的正宗位置。只是，“接著講”宋明新儒學(xué)的現(xiàn)代新儒學(xué)如何批判即關(guān)于自身的思想理論前提的考察，似仍是一項(xiàng)未竟的事業(yè)甚至適得其反；而無批判的全盤繼承充分肯定，或恐有礙自身思想理論的徹底性，而思想理論的不徹底是無法說服人的；這對(duì)于“有教無類”且“為仁由己”的儒學(xué)而言，顯然有違旨?xì)w難得人心，更不要說入心入腦起身而行?，F(xiàn)代新儒學(xué)如何批判地繼承即在關(guān)于自身的思想理論前提的考察基礎(chǔ)上的發(fā)展，戴震批判理學(xué)，尤其是關(guān)于宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的批判值得注重且不容小覷；現(xiàn)代新儒學(xué)大師牟宗三，斥責(zé)戴震批判宋明理學(xué)“以理殺人”為“正是不知天高地厚癡兒之見”，(40)轉(zhuǎn)引自黃敏浩：《牟宗三先生早期宋明儒學(xué)研究的價(jià)值續(xù)論》，馮天瑜主編：《人文論叢》2006年卷，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第302頁。似乎失之武斷過于霸道有害無益。筆者以為：戴震批判理學(xué)，尤其是關(guān)于宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的理論批判和“理欲之辨”禍國殃民惡化士風(fēng)人心的實(shí)踐批判最終歸結(jié)于“以理殺人”，不能理解和解釋為“反理學(xué)斗士”的一時(shí)義憤振臂高呼，更不能以兩條思想路線斗爭的現(xiàn)代哲學(xué)教科書模式強(qiáng)為之解厚誣古人；而應(yīng)當(dāng)將之置于戴震批判理學(xué)，尤其是關(guān)于宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的理論批判的基礎(chǔ)之上，返諸儒學(xué)本旨而深長思之，或于儒學(xué)思想歷史發(fā)展的旨?xì)w演繹路徑依賴的深刻理解準(zhǔn)確把握不無補(bǔ)益。

三、理學(xué)思辨模式：戴震批判理學(xué)所抵達(dá)的思想高度和理論深度

戴震批判理學(xué)尤其是關(guān)于宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的批判，最終歸結(jié)于“以理殺人”乃是理論批判最終走向?qū)嵺`批判即關(guān)于理論與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的實(shí)踐結(jié)果的批判的必然結(jié)論。眾所周知，程朱理學(xué)創(chuàng)新儒學(xué)的一個(gè)最為顯著的理論標(biāo)識(shí)，就是“理”或“天理”概念的創(chuàng)造；而將其創(chuàng)設(shè)的“理”或“天理”概念抽繹至先后天地人物而獨(dú)存、集人倫物理于一身的形上本體，則是程朱理學(xué)推進(jìn)和完成的儒家思想的繼承和發(fā)展關(guān)系中的哲理化進(jìn)程的突出貢獻(xiàn)。在戴震看來，正是程朱理學(xué)的這一創(chuàng)造和貢獻(xiàn)，造成了儒學(xué)思維方式由一元統(tǒng)合、由此達(dá)彼向著二元對(duì)立、非此即彼的轉(zhuǎn)化，造成了儒家學(xué)問由既學(xué)且問的德性擴(kuò)充向著復(fù)其初以去欲明理的苦行儀式轉(zhuǎn)移，造成了儒家學(xué)者的治學(xué)問道以修己安人為旨?xì)w向著以理責(zé)人的社會(huì)功能轉(zhuǎn)變，“以理殺人”遂不可避免。

首先，關(guān)于二元對(duì)立、非此即彼的思維模式。由于程朱理學(xué)家們是將“理”先行設(shè)定為先后天地人物而獨(dú)存、集人倫物理于一身的“極好至善的道理”(朱熹語)，因此，一切遮蔽或妨礙存養(yǎng)此“理”即與“理”相對(duì)相反的“氣”稟所有尤其是生而即有的“欲”，統(tǒng)統(tǒng)都在克制棄絕之列。所以，“理與氣”“理與欲”就是一種一體兩分二元對(duì)立甚至誓不兩立不共戴天的“對(duì)子”，是學(xué)子生徒以至于平民百姓識(shí)字讀書明理處世的基本要求，長此以往移風(fēng)易俗也就沉淀凝聚為思維方式處事準(zhǔn)則，從而入人心深禍民也就殊難避免?！俺套?、朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之圣人，未有不污壞其受于天之理者，學(xué)而后此理漸明，復(fù)其初之所受”。(41)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第166頁?！疤炖怼豹?dú)存，是程朱與老莊、釋氏所謂“完全自足”的“真空”“真宰”者同；“學(xué)而后此理漸明”，是程朱與老莊、釋氏所謂“絕圣棄智”“絕仁棄義”的“絕學(xué)”者異。然而，既然“復(fù)其初”以明“天與之以理”的“學(xué)”不過是“復(fù)其初之所受”，那么，這樣的“學(xué)”也就不是儒家的學(xué)問。戴震指出：“試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非‘復(fù)其初’；德性資于學(xué)問，進(jìn)而圣智，非‘復(fù)其初’明矣。人物以類區(qū)分，而人所稟受，其所清明，異于禽獸之不可開通。然人與人較，其材質(zhì)等差凡幾？古圣賢知人之材質(zhì)有等差，是以重問學(xué)、貴擴(kuò)充。老、莊、釋氏謂有生皆同，故主于去情欲以勿害之，不必問學(xué)以擴(kuò)充之。”(42)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第167頁。這樣，程朱理學(xué)的“學(xué)”實(shí)際上也就建構(gòu)了這樣一種思維定勢(shì)和取向：凡是源于“理”的，就都是好的，都在主敬存養(yǎng)之列；凡出自“氣”的，就都是有害的，因而皆屬必去必滅之類。在戴震看來，這樣一種思維定勢(shì)和取向的典型范式就是“存天理滅人欲”；正是如此“理”“欲”二元對(duì)立、是此非彼的思維方式和辨識(shí)是非的價(jià)值判定合一的思辨模式支配下的“理欲之辨”，才是程朱理學(xué)之所以“以理殺人”的真正原因和根據(jù)。因?yàn)橛醒腥饣钌默F(xiàn)實(shí)的個(gè)人，每時(shí)每刻吃喝勞作都必須在“理欲之辨”的思想/心理法庭上為自己的生存和發(fā)展辯護(hù)而且絕無勝訴的可能。

其次，關(guān)于以主觀意見為理去判定是非善惡的思維方式。程朱理學(xué)家們動(dòng)輒以“理”責(zé)人，儼然如真理的化身；相沿成習(xí)，但凡圣賢權(quán)貴之言以至于能說會(huì)道所云都是“理”以至于真理，而無須客觀性和可普遍化的規(guī)定性更無論實(shí)踐及其效果的證明。戴震指出：“六經(jīng)、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xí)成俗，則以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意見當(dāng)之也?！?43)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第154頁。在戴震看來，所謂“理”既是主觀與客觀相一致，又是理論與實(shí)踐相統(tǒng)一：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；將其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱‘孔子之謂集大成’曰：‘始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！ブ侵量鬃佣鴺O其盛，不過舉條理以言之而已矣。”(44)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第151頁。主觀見之于客觀而有所區(qū)別，“謂之分理”；將“分理”運(yùn)用于實(shí)踐而無爽失，“謂之條理”。如果設(shè)定獨(dú)立于客觀事物而存在的某種東西為“理”，此“理”即便是“得于天而具于心”也既不是客觀事物之“理”又非運(yùn)用于實(shí)踐之“理”，而不過是個(gè)人的主觀意見而已。把個(gè)人的主觀意見當(dāng)成“理”，在理論上是荒謬的，在實(shí)踐上是有害的。就理論與實(shí)踐的關(guān)系而言，不僅造成了有權(quán)勢(shì)乃至凡是位尊者總是有理、位卑乃至口拙者總是理屈的社會(huì)關(guān)系的普遍扭曲，“嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉！”(45)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第154頁。而且，“即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責(zé)詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴(yán)氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事后乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉！”(46)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第154頁。返諸原典，“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！洞髮W(xué)》言治國平天下，不過曰‘所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上’，以位之尊卑言也；‘所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前’，以長于我與我長言也；‘所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右’，以等于我言也。曰‘所不欲’，曰‘所惡’，不過人之常情，不言理而理盡于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之，茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者”。(47)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第155頁。意見終非真理，真理畢竟不在勢(shì)位；通情方可達(dá)理，通情達(dá)理的處事治民才能合情合理。

最后，關(guān)于上述理學(xué)思維方式或曰“理學(xué)思辨模式”所導(dǎo)致的儒學(xué)社會(huì)功能的反人類反社會(huì)效應(yīng)。返諸原始儒學(xué)孔孟經(jīng)典可知，儒學(xué)不是哲學(xué)，因此，無須要求儒家學(xué)者通過學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)以提升自己的理性思維能力，通過嚴(yán)格的系統(tǒng)訓(xùn)練形成邏輯思辨功能并運(yùn)用理性思辨探索本體以發(fā)現(xiàn)真理宣布真理；儒學(xué)不是宗教，不必提供信仰且規(guī)定信奉者恪守教規(guī)、虔敬信仰、口誦經(jīng)典，更不會(huì)要求從學(xué)者禮敬儀軌、祈禱告解、一心往生來世享福天堂。儒學(xué)只是現(xiàn)世的學(xué)問，是教人如何做好人做好事從而家齊國治天下平的學(xué)問。因此，在戴震看來，儒學(xué)之道就是日用常行之道，實(shí)際上也就是人人由之且循之而行就可以自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價(jià)值和生活意義的自由之路。而宋儒之道(理)則反是?！肮攀ベt之所謂道，人倫日用而已矣，于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加于道也，于人倫日用之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。宋儒合仁義禮而統(tǒng)謂之理，視之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此為‘形而上’，為‘沖漠無朕’；以人倫日用為‘形而下’，為‘萬象紛羅’。蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所謂道，遂轉(zhuǎn)之以言夫理。在天地，則以陰陽不得謂之道；在人物，則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經(jīng)、孔、孟之言，無與之合者也”。(48)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第202-203頁。如果按照“宋儒之道”去做，即便做到“竭思盡慮”“居敬窮理”，“然極其致，所謂‘明心見性’‘還其神之本體者’，即本體得矣，以為如此便足、無欠闕矣，實(shí)動(dòng)輒差謬”。(49)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第168頁。從“治學(xué)旨?xì)w”上看，“圣賢之道德即其行事，釋、老乃別有其心所獨(dú)得之道德；圣賢之禮義即事情之至是無憾，后儒乃別有一物焉，與生俱生而制夫事。古人之學(xué)在行事，在通民之欲、體民之情，故學(xué)成而民賴以生。后儒冥心求理，其繩以理嚴(yán)于商、韓之法，故學(xué)成而民情不知，天下自此多迂儒，及其責(zé)民也，民莫能辯。彼方自以為理得，而天下受其害者眾也”。(50)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第496頁。從“躬行實(shí)踐”上說，“圣人之道，使天下無不達(dá)之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同于酷吏之所謂法，酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理”。(51)戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊(cè)，第496頁。由上述可見，理學(xué)思辨模式及其導(dǎo)致的儒學(xué)社會(huì)功能的反社會(huì)效應(yīng)，才是戴震指控程朱理學(xué)“以理殺人”的根本原因。

“以理殺人”四字，觸目驚心且駭人聽聞，使后之來者血脈賁張卻又匪夷所思。如果說，錯(cuò)誤的思維方式可以誤導(dǎo)自己，讓自己走上錯(cuò)誤的思想道路，以錯(cuò)誤的思維方式教導(dǎo)他人，可以引導(dǎo)他人走上錯(cuò)誤的思想道路，以錯(cuò)誤的思維方式處事臨民，可以導(dǎo)致處置失當(dāng)、不合情理以至于禍國殃民尚可理解，而錯(cuò)誤的思維方式可以置人死地、“極好至善的道理”竟然可以殺人，何以可能？有論者指出：“把自己的主觀意見當(dāng)作‘理’，實(shí)距離理越來越遠(yuǎn)；越頑固堅(jiān)持把自己的主觀意見當(dāng)作‘理’，禍害老百姓就更嚴(yán)重。后儒及統(tǒng)治者把自己的主觀意見當(dāng)作‘理’，因而，‘以理殺人’，便可‘以意見殺人’。”(52)張立文：《戴震哲學(xué)研究》，第171頁。竊以為：如此詮解，恐尚未深入肯綮、達(dá)致戴氏視界。在筆者看來，主觀意見之理無論如何武斷犀利也不可能殺死人，即便是將之哲理化為形上本體也不可能殺死人。因此，“理之所以能殺人，而且獲得人們心理上的認(rèn)同，從哲學(xué)上說，是由于理是普遍超越的形上學(xué)的本體，這個(gè)形上學(xué)的本體理……一旦由‘格物’而‘窮理’，便認(rèn)為‘窮理’而得到的‘理’，就是客觀真理，是絕對(duì)正確的、至善的、完美的。凡與形上學(xué)的本體理相異的，便是絕對(duì)錯(cuò)誤的、邪惡的、丑陋的?！怼鳛檎?、善、美的化身和反對(duì)假、惡、丑的護(hù)法神，它的一切活動(dòng)、行為，無論賊害人，還是殺人，都是合理的、正當(dāng)?shù)摹保?53)張立文：《戴震哲學(xué)研究》，第172頁?；蛉噪y企達(dá)戴震的視界和心境。其實(shí)，戴震在他的《孟子字義疏證·序》中己有明確交代，他之所以對(duì)宋儒辯詰不已，“蓋言之謬，非終于言也。將轉(zhuǎn)移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，顯而共見；目之曰賢智君子之害天下后世也，相率趨之以為美言。其入人心深，禍斯民也大，而終莫之或寤。辯惡可已哉！”(54)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第147頁。宋儒程朱系儒學(xué)正統(tǒng)，是直接孟子接續(xù)道統(tǒng)的醇儒，又是著述豐贍遍注經(jīng)典道德文章后世奉如神圣的學(xué)統(tǒng)大師，與儒家學(xué)者視為異端邪說的老、莊、釋氏決然相反。但是，正是宋儒程朱“其所謂欲，乃帝王之所盡心于民；其所謂理，非古圣賢之所謂理；蓋雜乎老、釋之言以為言，是以弊必至此也。然宋以來儒者皆力破老、釋，不自知雜襲其言而一一付合于經(jīng)，遂曰六經(jīng)、孔、孟之言，其惑人也易而破之也難，數(shù)百年于茲矣。人心所知，皆彼之言，不復(fù)知其異于六經(jīng)、孔、孟之言矣；世又以躬行實(shí)踐之儒，信焉不疑。夫楊、墨、老、釋，皆躬行實(shí)踐，勸善懲惡，救人心，贊治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也”。(55)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第217頁。天下尊而信之，人人皆以“滅欲存理”為內(nèi)在尺度責(zé)人律己，帝王因尊而信之，也以“滅欲存理”為國策政要治理社會(huì)。如此一來，“其辨乎理欲，猶之執(zhí)中無權(quán)；舉凡饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰‘人欲’，故終其身見欲之難制。其所謂‘存理’，空有理之名，究不過絕情欲之感耳，何以能絕？”(56)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第216頁。顯而易見，戴震所謂“以理殺人”不能直接理解為“理”可以殺死人，無論此“理”是“自己的主觀意見”還是“形上學(xué)的本體理”，即便能夠得到飲食男女平民百姓心理上的認(rèn)同；而是宋儒的“滅欲存理”深入人心且奉為國策，“政統(tǒng)”“道統(tǒng)”“學(xué)統(tǒng)”三統(tǒng)合一，政治、經(jīng)濟(jì)、文化三管齊下，與以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理需求勢(shì)不兩立，直接威脅到現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的鮮活生命的實(shí)際存在，從而才能實(shí)現(xiàn)“以理殺人”。而“以理殺人”之所以與“以法殺人”不同，雖然同為懲罰罪惡的手段，酷吏可能草菅人命、濫殺無辜，理學(xué)家們則可能因認(rèn)定人生有欲、有欲即罪而置人于生不如死的絕望境地。諸如：人生即有欲，滿足和實(shí)現(xiàn)欲望就必須有所作為；即便是滿足和實(shí)現(xiàn)以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理需求，也得從事基本的謀生活動(dòng)才有可能。因此，“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣；有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理，無欲無為又焉有理！”(57)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第216頁。進(jìn)一步言，如果只有無欲才能謂之有理，那么，道德高尚、處事合理的君子也會(huì)因?yàn)椴荒軣o欲而遭人非議?！笆枪示右酂o私而已矣，不必?zé)o欲。君子使欲出于正，不出于邪，不必?zé)o饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，于是讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也”。(58)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第216頁。再進(jìn)一步說，“以無欲然后君子，而小人之為小人也，依然行其貪邪；獨(dú)執(zhí)此以為君子者，謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’，其言理也，‘如有物焉，得于天而具于心’，于是未有不以意見為理之君子；且自信不出于欲，則曰‘心無愧怍’。夫古人所謂不愧不怍者，豈此之謂乎！不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅(jiān)；意見所非，則謂其人自絕于理；此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也”。(59)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第216頁。更進(jìn)一步言，“今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃‘吾重天理也，公義也’，言雖美，而用之治人，則禍其人。至于下以欺偽應(yīng)乎上，則曰‘人之不善’，胡弗思圣人體民之情，遂民之欲，不待告以天理公義，而人易免于罪戾者之有道也?！胖岳硪玻腿酥橛笾?，使之無疵之為理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！”(60)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第216-217頁?？偠灾?，凡人生而皆有欲，且有欲就必須得到滿足和實(shí)現(xiàn)，否則只有死路一條；必須得到滿足和實(shí)現(xiàn)的欲望又與“理”相悖，那就只能虛情假意、偽善做作，皆以不出于欲為理，陷于欲生不能、欲死不忍的生存困境。由上述戴震步步深入的指控可知：理學(xué)家們的“理”，就是以“理欲之辨”為思想工具和輿論手段，甚至還是道德的戒律、倫常的準(zhǔn)則、善惡的根據(jù)以至于生死抉擇的標(biāo)準(zhǔn)，全面且深入地滲透乃至占據(jù)人們的內(nèi)心世界，滅欲存理舍生取理乃是一種高尚圣潔、值得推崇的義舉，從而戕害和謀殺有血有肉、活生生的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。戴震家鄉(xiāng)徽州休寧自宋至清歷代數(shù)以千計(jì)的節(jié)婦烈女就是“以理殺人”的直接受害者，(61)有研究者指出：“理學(xué)精神最顯之處就是‘存天理，滅人欲’，倡導(dǎo)‘餓死事極小，失節(jié)事極大’?！鳛槌讨炖韺W(xué)淵源的徽州此風(fēng)尤盛，對(duì)于節(jié)烈的提倡更是不遺余力?！缎輰幩檎Z》卷一說：‘新安節(jié)烈最多，一邑當(dāng)他省之半’。婺源縣城有一處牌坊記載的烈女自宋以至于光緒年間共有5800人之多，民國修訂的《歙縣志》16本中就有4本是《烈女傳》，其他未見于史料者便可想而知了?！睏顕剑骸缎掳怖韺W(xué)與徽州民俗》，《新安理學(xué)與宋元明清哲學(xué)》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2005年，第115頁。而至今仍然巍峨聳立的牌坊林就是“以理殺人”的歷史證明。不僅如此，更有甚者。由于“理欲之辨”深入人心且奉為國策，因而“理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古圣賢體民之情，遂民之欲，多出于鄙細(xì)隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責(zé)以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之。尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”(62)戴震：《戴震全書》第六冊(cè)，第161頁。治人者以至于凡是在上之人以理責(zé)人總是有理，下之人以理力爭卻悖逆于理總是有罪，即便是死也是自絕于理！人死于法，尚可憐憫其無知甚或無辜；死于理，則謂其人自絕于理無人敢憐?！袄碛妗本褪沁@樣以“天理公義”的名義理直氣壯地“以理殺人”。由此可見，“以理殺人”不僅僅只是關(guān)于宋明理學(xué)的“理欲之辨”及其建構(gòu)的“理學(xué)思辨模式”的理論批判，而且也是對(duì)“理欲之辨”誤導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐成為現(xiàn)實(shí)生活的人際關(guān)系準(zhǔn)則和社會(huì)治理方略的實(shí)踐批判，更是對(duì)“理欲之辨”上升為社會(huì)意識(shí)從而置現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，尤其是在下之人于生存困境的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的日常生活批判，還是對(duì)“理欲之辨”構(gòu)筑社會(huì)崇尚誘導(dǎo)人們特別是婦女舍生取理乃至自戕示節(jié)的歷史實(shí)際的社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判。如此全面且深刻的批判，不僅在儒學(xué)思想發(fā)展的歷史上極其罕見，而且在中國社會(huì)歷史發(fā)展過程中也彌足珍貴，甚至在當(dāng)今全球化語境中也不失其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和歷史意義，這才是戴震思想仍然值得我們省思的根本原因。

而且，如果我們深入到戴震批判宋明理學(xué)的思想內(nèi)部，那么，這一批判的深刻意義還不在于辨明理學(xué)家究竟是儒學(xué)道統(tǒng)的傳承者還是打著孔孟旗號(hào)的儒學(xué)另類，更不在于以“以理殺人”的激進(jìn)口號(hào)奪人耳目振聾發(fā)聵，而在于揭示“理欲之辨”所建構(gòu)的深入人心而渾然不覺的思維方式移易對(duì)人的文化/心理積淀的異化和對(duì)人的生存和發(fā)展的威脅。把事物存在及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)則割裂且對(duì)立起來，是理學(xué)思維方式的根本特征；將個(gè)人的、主觀的判斷等同于普遍的、客觀的事實(shí)及其法則，是理學(xué)思維方式的本質(zhì)規(guī)定；而“凡是……凡是……”的思維定勢(shì)和“不是……就是……”的思維模式，則是理學(xué)思辨方式的基本架構(gòu)，而且具備非此即彼的絕對(duì)價(jià)值規(guī)定，凡此種種建構(gòu)了理學(xué)思辨模式。這樣的理學(xué)思辨模式，其危害性并不只在于理論思維方式的失誤，而且更在于必然導(dǎo)致負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)。因?yàn)椋绻覀兣袛嗪驮u(píng)價(jià)事物和現(xiàn)象的真假對(duì)錯(cuò)是非得失，都將之納入“不是出于理，就是出于欲”的思維框架中，然后根據(jù)“凡是出于理的，就都是好的對(duì)的必須堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)光大的；凡是出于欲的，就都是壞的錯(cuò)的必須改正永不再犯的”思維模式，去決定自己的言行舉止出處去就以至于行事作為治理方略，那么，不論是生存還是發(fā)展都必然陷入理論上說得好聽實(shí)際上不可行的兩難困境，以至于為了生存不得不口是心非陽奉陰違，陷天下人于雙重性格的生存困境。如果統(tǒng)治階層聽而信之遵此而行，如果普通民眾尊而信之奉信而行，那么，一切有利于國計(jì)民生生存發(fā)展之事，必然被歸類于“出于欲”，從而“都是壞的錯(cuò)的必須改正永不再犯的”，從而民不聊生饑寒困苦，真正受害的還是平民百姓。而且，不僅于此，以此“理學(xué)思辨模式”去衡量和評(píng)價(jià)官吏和君子，有所作為為民做事的官員和自奉甚儉守身如玉的君子，也難以免于做事即是出于欲的“理學(xué)思辨模式”的非此即彼求全責(zé)備。如果整個(gè)國家從上到下都一概尊奉理學(xué)家們?yōu)榭酌蟼魅?，從而一體尊信“理學(xué)思辨模式”以為行為準(zhǔn)則行動(dòng)指南，那么，就是萬民被其禍而不覺置于死地而不悟，這才是戴震深以為懼不得不辯的根本原因，也是他不惜得罪學(xué)術(shù)前輩而一辨其究竟的真實(shí)動(dòng)機(jī)。思不及此，或恐未逮戴震哲學(xué)的核心要義本質(zhì)規(guī)定和所抵達(dá)的思想高度和理論深度，更不要說去理解戴震哲學(xué)思想在中國社會(huì)歷史發(fā)展中的地位和意義，而且很有可能只是在前戴震視界之下談?wù)摯髡鹫軐W(xué)思想，從而言不及義漸行漸遠(yuǎn)甚至焚琴煮鶴厚誣古人。

結(jié) 語

由今天重新評(píng)價(jià)戴震，重新反省和反思戴震思想在中國古代思想發(fā)展歷史以至于中國社會(huì)歷史發(fā)展中的地位和意義，最為根本的原因就是，全球化語境中作為中華民族精神文化家園的儒家思想，特別是其優(yōu)秀傳統(tǒng)該如何繼承和發(fā)展，仍然是中國社會(huì)歷史發(fā)展中無從規(guī)避且迫在眉睫的當(dāng)務(wù)之急。眾所周知，現(xiàn)代新儒學(xué)援引兩希(古希臘和古希伯來文明傳統(tǒng))，借鑒西哲，歷經(jīng)數(shù)代多期大師大德的艱苦努力而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)化儒學(xué)的現(xiàn)代化，取得了舉世矚目的成就成為可以與馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)三足鼎立的當(dāng)代中國顯學(xué)。然而，現(xiàn)代新儒學(xué)的思想理論精華如何能夠入耳入心關(guān)懷個(gè)人，一如原始儒學(xué)那樣成為教人如何做好人做好事，從而有可能自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價(jià)值和生活意義，從而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)思想物格知致意誠心正家齊國治天下平的學(xué)問，仍然還是一個(gè)值得深入反省和反思的理論與實(shí)踐的關(guān)系問題；而且也是儒家思想的當(dāng)下生存和未來發(fā)展必須解決的理論課題和現(xiàn)實(shí)問題。在這個(gè)意義上說，戴震關(guān)于“理學(xué)思辨模式”的反思，尤其是理學(xué)思維方式以群體意識(shí)和治理方略的形式介入社會(huì)實(shí)踐特別是人們的社會(huì)生活所導(dǎo)致的反人類反社會(huì)效應(yīng)的實(shí)踐批判值得重視，戴震批判理學(xué)尤其是關(guān)于宋儒哲理化儒學(xué)的詮釋路徑的批判以重申儒學(xué)旨?xì)w的理論努力值得關(guān)注，戴震超越新安理學(xué)從原始儒學(xué)之經(jīng)典中深造自得“以求至是之歸”的求是精神值得深思，這實(shí)際上也是筆者長期思索和寫作本文的真正原因和唯一目的。

直言之，在筆者看來：既不是“有氣有理”“有欲有理”的唯物而且辯證的哲學(xué)觀，也不是皖派經(jīng)學(xué)大師乾嘉漢學(xué)領(lǐng)軍人物，甚至不是直呼“以理殺人”的石破天驚破塊啟蒙的反理學(xué)斗士，而是直面血淋淋的現(xiàn)實(shí)，正視禍國殃民的遺患，揭露“理學(xué)思辨模式”洗心革髓轉(zhuǎn)移人心所必然導(dǎo)致的戕害人心禍國殃民，甚至如此戕害人心禍國殃民的路徑依賴的思想探源和理論辨析，才是戴震在中國社會(huì)和中國思想發(fā)展歷史上的最大貢獻(xiàn)，也是我們之所以在戴震思想研究已臻無所不至盡善盡美的語境中仍然需要重評(píng)戴震的全部理由和根據(jù)。

竊以為：直至當(dāng)前眼下的戴震思想研究，由于未能企達(dá)上述戴震思想的思辨維度和理論高度，因而只能是在前戴震思想視域下的強(qiáng)思精索瑣碎饾饤，而未能達(dá)致戴震思想所已經(jīng)抵達(dá)的思想視域和理論境界，甚至沉溺于戴震辯難不已或未之寤的境地而渾然不覺侈言戴學(xué)。在筆者看來，只有進(jìn)入揭橥“理學(xué)思辨模式”頂層設(shè)計(jì)轉(zhuǎn)移人心所必然導(dǎo)致的戕害人心禍國殃民的思想境界和理論高度，才有可能真正理解戴震思想的核心要義及本質(zhì)理念，才有可能真正理解戴震思想在中國社會(huì)和中國思想發(fā)展歷史上的真實(shí)地位和真正貢獻(xiàn)，才有可能同情地理解和合理地闡明戴震思想在全球化語境中的恒久價(jià)值和重要意義。