尼采的“主奴道德思想”探微

廖新宇

[中國人民大學，北京 100872]

尼采最早提出道德的起源問題是在《人性的，太人性的》中，后來又在《朝霞》和《善惡的彼岸》中重提此問題，但詳細論述道德起源的假設，并明確提出重估道德價值的任務則是在《論道德的譜系》中。(1)如無特殊說明，本文采用的《善惡的彼岸》版本為：[德]尼采著，《善惡的彼岸——一種未來哲學序曲》，趙千帆譯，北京：商務印書館，2015年；《論道德的譜系》版本為：[德]尼采著，《論道德的譜系——一本論戰(zhàn)著作》，趙千帆譯，孫周興校，北京：商務印書館，2016年。文中引文處分別以“BGE”和“GM”的縮寫代替書名，具體頁數在文中標注，不再另外加腳注。從以上文本中對道德的相關論述來看，尼采對道德總體上是批判的態(tài)度，只不過在《人性的，太人性的》中，他批判道德行為是作為遮掩自私動機的面具，在《朝霞》中，他承認道德已經作為真實的現(xiàn)象，但是一種壞的現(xiàn)象；而在《論道德的譜系》中，他批判道德可能阻礙了人類的繁榮。尼采在追溯道德價值的起源時發(fā)現(xiàn)了“主人道德”和“奴隸道德”(2)在《論道德的譜系》一書中，盡管尼采提到了“主人”(der Herr)，但其實尼采并沒有明確使用“主人道德”(Herren-Moral)這一術語，主人道德是在《善惡的彼岸》 260 中才有的表述，在《論道德的譜系》中，與奴隸道德(Sklaven-Moral)相對的是高貴的道德(vornehme Moral)；而“奴隸道德”則是在兩本書都有的表述。其實，根據尼采的思想，主人道德即是高貴的道德。這兩種不同的價值評價機制，主人道德基于“高貴者”對自身直接地肯定，是源始的、自然的價值評價方式，但后來發(fā)生了一次價值顛倒，奴隸道德所發(fā)明的“道德評價機制”取代了“自然評價機制”，這就是“道德中的奴隸起義”。尼采認為，現(xiàn)代道德的生成和演進正是源于這一價值顛覆，而導致這一價值顛覆的心理起源就是“怨恨”。尼采不僅揭示了這一具有毒性的怨恨心理與奴隸道德分享著共同的“反應性”特征，而且剖析了怨恨自身的心理起源，但對于怨恨如何發(fā)生發(fā)展及其在道德奴隸起義的勝利中扮演的多重角色向來有很多誤解和爭議。本文試圖在澄清諸多誤解的基礎上深度解析怨恨的起源及其心理特征，揭示“怨恨”在實現(xiàn)“道德中的奴隸起義”的勝利中所扮演的重要作用及其發(fā)生機制，以把握尼采對起源于怨恨的現(xiàn)代性道德的批判態(tài)度和重估道德價值的決心。

一、主人道德與奴隸道德

在《論道德的譜系》(3)如無特殊說明，本文采用的《論道德的譜系》為：[德]尼采：《論道德的譜系——一本論戰(zhàn)著作》，趙千帆譯，孫周興校，北京：商務印書館，2016年。文中引文處均以“GM”的縮寫代替書名，具體頁數在文中標注，不再另外加腳注。第一篇“‘善(Gut)與惡(B?se)’‘好(Gut)與壞(Schlecht)’”中，尼采分析了好與壞、善與惡對立的真正起源，通過追溯高貴者自然等級上確立的好壞價值、詞源學上“相同的概念變形”和生物學中著重對更強健類型的培養(yǎng)，我們確立了尼采區(qū)分的兩種不同的價值評價體系，自然的“好與壞”和道德的“善與惡”，并由此區(qū)分出了主人道德和奴隸道德這兩種不同的價值類型。尼采用譜系學的方法追溯了兩種價值評價體系的顛覆過程，即道德的評價方式(奴隸道德)戰(zhàn)勝了自然的評價方式(主人道德)，并斷言延續(xù)了兩千年并占據統(tǒng)治地位的奴隸道德構成了現(xiàn)代道德的起源。

尼采對于兩種價值類型的不同特征做了很多描述：主人道德是主動的、自發(fā)的、直接的、即時的、真誠的、本能無自我意識的、創(chuàng)造性的；奴隸道德則是反應性的、被動的、扭曲的、虛偽的、非創(chuàng)造性的。這其中有兩種主要區(qū)分：一種是創(chuàng)造性和非創(chuàng)造性的區(qū)分；另一種是主動性(aktive)和反應性(reaktive)的區(qū)分。

對于這兩種區(qū)分哪一種在尼采那里更為根本目前學界尚未有定論。以安德森(R.L Anderson)(4)詳細參見Anderson, Lanier. “On the Nobility of Nietzsche's Priests,” in On the Genealogy of Morality: A Critical Guide, edited by Simon May, Cambridge: Cambridge University Press, 2011.為代表的學者認為，作為貴族的主人才能創(chuàng)造價值，而奴隸只是從外界接受價值，這是區(qū)分兩種道德類型的關鍵。但是這一說法遭到了勞倫斯(Hatab Lawrence)(5)詳細參見Hatab, Lawrence J.Nietzsche's on the Genealogy of Morality: An Introduction.Cambridge: Cambridge University Press, 2008.的反駁，他認為就像主人階層中也有意志薄弱的人一樣，在奴隸階層中也有可以創(chuàng)造新價值的人，也就是具有奴隸道德的人也可能具有創(chuàng)造性，因而是否具有創(chuàng)造性并不能明確區(qū)分出主人道德和奴隸道德，主動性與反應性才是區(qū)分兩者的關鍵。

從《論道德的譜系》《善惡的彼岸》中的相關論述來看，“創(chuàng)造性與非創(chuàng)造性”更側重于對“主人”和“奴隸”兩種人類類型的區(qū)分，而“主動性與反應性”的區(qū)分則是主人道德和奴隸道德兩種價值類型區(qū)分的關鍵。(6)這兩組區(qū)分的重要性在于，具有奴隸道德的人不僅包括奴隸階層還包括一部分貴族階層，如教士貴族，作為貴族的教士具有創(chuàng)設價值的能力，能夠發(fā)明出與源始的自然價值評價機制相對的“道德的”評價機制。因而，本文要分析主人道德和奴隸道德這兩種價值形式，必須從“反應性”著手。

首先，根據尼采對于高貴者的定義，至關重要的要素就是創(chuàng)造性，只有主人才是創(chuàng)造價值的，奴隸只是繼承了主人的價值評價方式，奴隸自身并沒有創(chuàng)設價值的能力。尼采明確表述，創(chuàng)造性是高貴種姓特有的，創(chuàng)造價值的能力是區(qū)分高貴者和奴隸的重要標志，是那些高貴者“他們才有創(chuàng)設價值、鑄造價值之名稱的權利”(GM, p.17)，他們“感覺到是自己在確定價值……是他們在創(chuàng)造價值”(BGE: 260, p.265)；而那些群氓和具有依附性的民眾階層“根本不習慣自己設定價值，在主人所量度賦予的之外，他也不曾為自己量度其他價值” (BGE:261, p.269)，“那些廣大的奴隸居民和從屬居民則導致演變，他們或是通過強制，或是通過臣服和模仿，適應了他們主人的神祇崇拜”(GM, p.98)。所以最根本的，在尼采那里，奴隸只能從別人那里接受價值，他們沒有創(chuàng)造價值的權利和能力。價值的創(chuàng)造最初從來都只是貴族階層的權利和職責，高貴者自身天生具有一種“距離之激昂”(Pathos der Distanz)，感覺到自己是優(yōu)于其他人的，是他們從自身出發(fā)定義了好，并為自己創(chuàng)造價值，這種自我設定是本能性的。

其次，對于“好壞”是主動的肯定還是被動的反應是區(qū)分主奴道德的關鍵點。主人道德是通過對自身強力的直接肯定來分別好壞，“所有高尚的道德都是從一聲歡呼勝利的‘肯定’中成長為自身”(GM,p.30)，他們把自身與那些無力量者區(qū)別開來，凡是能讓主人產生力量感、勇氣和征服感的就是好的，反之那些弱勢的就是壞的?！八?主人道德)自發(fā)地動作和生長，它找出其對立面只是為了更有力地而快活地說‘是的’”(GM,p.31)。所以，尼采認為，在主人道德那里，它是自發(fā)地、從自身出發(fā)地構想出一個“好”，不好的都是派生的，這是一種“起源高貴的壞”。但是，在奴隸道德那里，就與主人道德的情況完全相反，奴隸道德不是直接主動地肯定自己，而是一開始就對一切與他不一樣的東西說“不”，“對著某個‘別處’或者某個‘非自身’說不”(GM,p.30)。奴隸道德是先否定主人的“惡”，然后自己作為主人的對立面才是“善”。這是一種間接性的反應，第一反應是看到某種惡，這是他所不能達到的東西，通過設定這個對立面才看到自己，自己是“善”，這個“善”是反射回來的、間接的，是通過對“惡”的否定才知道的。

就此而言，主人道德是直接地肯定自己，它是沒有對立面的，主人自身的距離感讓他肯定差異，主人道德的評價機制是“我是好的，因而你是壞的”。相反，奴隸道德的評價機制則是“你是惡的，因而我是善的”。所以，是奴隸道德率先設定了對立和矛盾，他把主人道德中自然的好壞區(qū)分轉變?yōu)榱说赖乱饬x上的善惡區(qū)分：主人道德所認為的“好”在奴隸道德那里就轉變成了“惡”，而主人道德的“壞”在奴隸道德那里則成了“善”，尼采認為這所謂的“善”的起源是不高貴的。

通過對主人道德和奴隸道德這兩種評價機制的區(qū)分，可以看出，廣義上來說，尼采并不是全然反對“道德”，而是以追溯道德不高貴起源的方式要求重新審視道德的價值。一方面，他認為并不存在如叔本華那樣“長久的粉飾、神化，將之置于彼岸”并成為“自在之價值”的先天的、永恒的道德法則。相反，道德的評價方式是偶然發(fā)生的，是在人類歷史中被發(fā)明的。另一方面，道德也并非起源于基督教上帝這一神圣的根基，而是道德的“善”可能來源于低等卑賤之人的價值顛倒。因而，在尼采那里，雖然同樣都用“道德”(die Moral)這一表達，但主人道德是以“好-壞”為標準的“自然評價方式”，而奴隸道德則是與以“善-惡”為標準的“道德評價方式”。但問題是，自然價值評價機制的“道德化”是如何發(fā)生的？或者說，道德是如何被發(fā)明的，它產生的根源是什么？

二、怨恨、奴隸道德與反應性

“道德中的奴隸起義開始于怨恨本身變得有創(chuàng)造力并表現(xiàn)出價值之時：這樣一些造物們的怨恨，他們不被允許有真正的反應，即有所作為地反應，而只有通過某種想象的復仇來保護自己不受傷害?！?GM I:10,p.30)

在這里，尼采第一次提出了“怨恨”(das Ressentiment)，(7)尼采使用“Ressentiment”這個源于法語的單詞作為其哲學術語表達了更深層次的含義。英語中的“to resent”“resentment”，以及德語中的“Groll”或 “Hass”都只是表達了一種更直接的“煩惱”，相比尼采的用法缺少了“怨恨”的意味。在英文文獻中，大多數翻譯者也都繼續(xù)使用Ressentiment，我將沿襲此用法。另可參見Rudiger Bittner關于繼續(xù)沿用Ressentiment更好傳達尼采本意的解讀。Bittner, Rudiger, “Ressentiment”, in Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche's Genealogy of Morals, Richard Schacht ed., Berkeley: University of California Press, 1994.并認為“善與惡”的道德價值起源于怨恨。但為什么尼采會把道德與怨恨關聯(lián)在一起？

如上所言，尼采區(qū)分主人道德和奴隸道德所依據的最主要的一點是：前者具有“主動性”，而后者具有“反應性”；在面對世界時，高貴者做出的積極評價是即時主動的自我肯定，而對那些不令人愉悅的事物，則以自身價值為尺度而不予理睬。所以，在高貴者的評價體系中，“我好”的評價優(yōu)先于“他壞”。相反，奴隸道德的否定態(tài)度從一開始就指向他者，然后根據他者的行為來做出反應，“他惡”的否定性評價優(yōu)先于“我善”，對自我的評價是率先給予否定后的“副產品”。同樣，怨恨也是這樣一種反應性狀態(tài)，是怨恨之人對外部刺激的回應或反應機制，“這樣一種不是回到自身卻根據外部而進行的迫不得已的指向，恰恰就是怨恨：奴隸道德，總是首先需要一個對立和外部的世界，才得以產生”(GM,pp.30-31)。因而，正是奴隸道德與怨恨共同具有的“反應性”特征使我們相信尼采的譜系學假設：奴隸道德起源于怨恨，并由此實現(xiàn)了“道德中的奴隸起義”的勝利。

那么，怨恨是如何引發(fā)道德的產生的，以及怨恨的發(fā)生機制是什么？探究這個問題首先要從怨恨自身的心理特征入手。對于怨恨的分析，在尼采之后，舍勒的分析最為系統(tǒng)和入微。(8)雖然舍勒站在基督教的立場反駁尼采對基督教之愛的批判，但這不影響舍勒對尼采“怨恨是現(xiàn)代性倫理起源”論斷的認同，并基于尼采對怨恨自我毒害的心理特征做出了恰當的論述。詳細參見馬克思·舍勒著：《道德意識中的怨恨與羞感》，劉小楓主編，羅悌倫、林克譯，北京：北京師范大學出版社，2017年。

在舍勒那里，怨恨作為一種情緒有兩個鮮明特征。第一，這是一種長久的、被強烈壓制的情緒。與其他類似情緒相比，如妒忌、仇恨、惡意等，怨恨所表達的情緒程度要更內斂，也更深刻陰毒。因為它在經歷這些情緒時沒有立即地發(fā)泄，而是內化、壓抑自己，在心里不斷回味自己受到傷害的痛苦，從而更加深了這種受傷害的情緒。怨恨就是這種經過不斷地強制壓抑本屬于正常天性的原始情緒，使其得不到發(fā)泄的持續(xù)性狀態(tài)。在中文的語境里，我們可以理解為一種暗地里地惱恨，一種未發(fā)泄出來的、又在心里隱隱作痛，只能不斷內在化、自我毒害的憤懣，與一般的仇恨和惱怒不同，這是一種被壓制的、不得發(fā)泄進而腐爛的怨恨情緒。第二，這種情緒是消極的、否定性的，用尼采自己的話來說就是一種“反應性”情緒。它不是直接的、主動的情緒激動和宣泄，而是一定帶有某種指向性，是對外部刺激的反應機制，是為了回應某種來自他人的傷害，也就是說，它總是從率先否定別人中來達成自我肯定，這種自我肯定是一種“否定的肯定”。

根據斯科特·詹金斯(Scott Jenkins)的分析，在《論道德的譜系》中尼采所描述的怨恨帶有四種相關聯(lián)的特征：痛苦、記憶、復仇行動和麻醉效果。(9)詳細參見Jenkins, Scott，“Ressentiment, Imaginary Revenge, and the Slave Revolt”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 96, No.1, 2018, pp.192-213。本文基本認同詹金斯對痛苦和記憶作為怨恨特征的論述，但對于他把怨恨看作是與復仇一以貫之的，并認為怨恨就是“正在經歷的復仇”行動這一點則有不同的理解。

首先，怨恨是由痛苦引起的反應，怨恨的產生必然經歷著痛苦?！皬纳韺W上講，它需要外面的刺激才能有所動作，——它的動作根本上說是反應。”(GM,p.31)這并不是說那些高貴者就不會遭受痛苦，只是當高貴者棋逢對手遭受打擊時，在他的敵人面前有的只是敬畏，是對同是強者的尊敬，而不會產生怨恨。“在弱者和無力者會不可避免地發(fā)生怨恨的情況下，高尚的人卻根本無所怨恨。”(GM,p.33)所以痛苦只是作為怨恨的情緒反應起點，是外界的痛苦刺激了怨恨之人，更重要的是怨恨與過去的記憶之間深刻的關聯(lián)，怨恨之人帶有強烈的對過去遭受痛苦的記憶，因而會持續(xù)地去感覺這種痛苦，使這種痛苦始終縈繞心頭，難以釋懷。相對的，高貴者則具有“遺忘的力量”，當痛苦發(fā)生之時，高貴者“就在一次立即反應中充分發(fā)作出來、消散開去，而無所毒害”(GM, p.33)，他不會對他所遭受的事情耿耿于懷。尼采舉出法國革命時期溫和派代表米拉波的例子，他對于自己所遭受的凌辱和痛苦毫無記性，很快就忘記了，因而不會產生怨恨，尼采稱之為“強健飽滿的天性”。由此，我們可以看到，怨恨之人與高貴者在對待痛苦時的明顯區(qū)別就在于，當高貴者遭受痛苦時，要么選擇直接反擊，要么不覺得那是痛苦，偶然的怨恨因而就自然地遺忘了；但怨恨之人則不同，他們既不能直接反擊強大的敵人，也無法遺忘，只能在痛苦的記憶中不斷忍受折磨，然后在心中持續(xù)惡化和潰爛。

其次，根據詹金斯的分析，怨恨之人為了緩解痛苦，就找到一些“替罪羊”為他們所遭受的痛苦負責，即使這不是真正造成痛苦的原因，也要為他們的痛苦找到施加主體，這樣才能向特定的對象實施復仇的行為，以此來發(fā)泄怨恨情緒。如尼采所言：“每個罹受苦難者都在本能地為其苦難尋找一個原因；更準確地說，尋找一個作為者?！?GM, p.148)而實施復仇的方式就是在內心里譴責、怨恨，所以詹金斯把怨恨本身看作一種“正在經歷的復仇”。通過這種對目標的復仇行動，怨恨之人的痛苦情緒得到了釋放，因而這種怨恨情緒發(fā)揮著麻醉劑的效果，通過這種麻醉他們?yōu)樽约旱耐纯鄬ふ业浇杩?，并使得自己的苦難情緒得到最大程度的緩解。

對于怨恨的上述四種特質的分析，一方面，痛苦和對痛苦的記憶確實促使了怨恨的產生；另一方面，詹金斯把怨恨本身看作“正在經歷的復仇”的解讀意味著怨恨的同時就已經實現(xiàn)復仇。但若如此，怨恨之人在已經找到替罪羊偷偷怨恨的自我麻醉中就已經發(fā)泄，痛苦也就隨之消散，那么怨恨就無法成為一種精神性的創(chuàng)造行動，就不會轉向真正的復仇行動，“道德中的奴隸起義”就缺少了實施的關鍵動力。因而，我們不能簡單地把怨恨理解為一種“正在經歷的復仇”，雖然尼采在《論道德的譜系》中明確說過，怨恨之人“通過某種想象的復仇來保護自己不受傷害”(GM, p.30)，但這只是作為一種消極的復仇行動，這種想象的復仇必然要轉化為一種創(chuàng)造性的行動，怨恨必然是本身“變得具有創(chuàng)造力并表現(xiàn)出價值之時”，道德中的奴隸起義才得以開始。

因此，基于對怨恨的這種特質分析可以看出，尼采的“怨恨”是奴隸道德表現(xiàn)出的一種對痛苦的情緒反應，一種長期受壓抑而不得發(fā)泄，從而不斷內向化、精神化的心理現(xiàn)象。那么，這種具有“壓抑不得發(fā)泄”和“反應性”特征的怨恨是如何產生的，以及它是如何在“道德中的奴隸起義”的勝利中發(fā)揮作用的？

三、怨恨的心理起源及發(fā)生機制

關于怨恨情緒的心理起源，院成純在《尼采的“怨恨”精神及其發(fā)端》一文中，認為“生命力的匱乏”是怨恨精神的根源。(10)參見院成純：《尼采的“怨恨”精神及其發(fā)端》，《世界哲學》2020年第3期。這種觀點著眼于尼采的生命學說，認為以權力意志為本質的原初生命力由“非目的化”的自我實現(xiàn)向具有“目的化的力”轉變，這一目的化過程使得原本肯定性的原初生命力處于匱乏狀態(tài)，從而導致了具有否定性趨向的“怨恨”的產生?？偟膩砜?，我們可以把握作者論述怨恨精神的三個關鍵詞，即“無力”“目的性”和“否定”。作者認為怨恨起源于“原初生命力的匱乏”，而原初生命力之所以匱乏是因為這種力在與其他力的抗爭中設定了特定的任務或目的，即“戰(zhàn)勝對手”，正是這一明確的外在性目的使得抗爭中處于弱勢地位者產生了“否定性趨向”，即否定原初生命力的肯定性價值評估方式，并把“在抗爭中取勝”看作其一切生存行動的最終目的和價值評估根據。

無疑，這種從權力意志作為生命本質切入問題，并通過怨恨與“目的化的力”所具有的否定性趨向確定怨恨起源的方式把握了尼采對主人道德和奴隸道德這兩種價值評價方式的區(qū)分，“生命力的匱乏狀態(tài)”也確實是怨恨產生的必要條件，但對于怨恨起源于“無力”的單一性追溯并不能充分揭示怨恨作為一種原初心理情緒的復雜性和多重性，此外，對“在抗爭中取勝”這一戰(zhàn)略性目的的設定也需要我們進一步商榷。

首先，“無力”只是怨恨生成的其中一個因素，只著眼于無力并不能生發(fā)怨恨情緒。在《論道德的譜系》對“教士”的引入一節(jié)中，尼采說：“教士是最邪惡的敵人——是何緣故呢？因為他們無力。在他們這里，仇恨(der Hass)從這種無力中長成一種龐大森然之物，長成一種最精神性者和最具毒性者?！?GM, p.28)但仇恨如何能從無力中成長為精神性的“怨恨”？在第一篇第13節(jié)，尼采揭露了處于無力狀態(tài)中的弱者“從無力卻渴望復仇的狡詐出發(fā)”把自己的弱勢和無力神圣化為善。由此可見，無力的表現(xiàn)在于只能一味地服從，甘愿服從的奴隸會接受高貴者為其設定的價值而無力進行反抗，“命令”與“服從”的關系模式是有差等的力之間對抗產生的自然結果，若缺少“渴求”這一與之對峙的關鍵要素，怨恨就無從產生。所以，怨恨產生于“渴求”與“無力”之間難以避免的張力和矛盾。(11)Leiter, May, Reginster, Scheler等學者支持這一觀點，詳細可參見Brian Leiter, Nietzsche on Morality, London: Routledge, 2015; May, Simon.Nietzsche's Ethics and His War on Morality. Oxford: Clarendon Press,1999,p.42; Bernard, Reginster, “Nietzsche on Ressentiment and Valuation”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.57,No.2,1997,p.286.通過舍勒對《伊索寓言》中吃不到葡萄說葡萄酸的狐貍類比，我們可以更精確地把握怨恨產生的根源。(12)參見馬克思·舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，劉小楓主編，羅悌倫、林克譯，北京：北京師范大學出版社，2017年。狐貍因為吃不到葡萄，就把葡萄相信為酸的，并告訴自己和他人，是它不想去摘“酸葡萄”而不是無力去摘“葡萄”。也就是說，狐貍其實是渴求葡萄的，但因其沒有能力去摘，只能詆毀葡萄為酸的，以此勸說自己并不渴求。正是通過把自己的“無力實現(xiàn)”轉化為“詆毀事態(tài)”的方式，狐貍緩解了自己“渴望卻不可得”的不快和痛苦。

同樣，怨恨的復雜性也源于“渴求”與“無力”相對峙的緊張關系，在抗爭中處于弱勢地位者并不是如院成純所分析的“目的化的力不認可這種價值”，(13)院成純：《尼采的“怨恨”精神及其發(fā)端》。即全然否認原初生命力所具有的肯定性價值。相反，怨恨之人表面上極力推崇與高貴價值相反的價值，但這并不是說明怨恨之人不再對他貶低的價值擁有渴望，反而尼采堅持認為，怨恨之人仍然被他壓抑但持久的渴望所推動著，弱勢者也認同并且渴求強者所擁有的高等價值和權力，只是這種渴求伴隨著自身的無力，無力得到自己所渴求的高貴價值，他只能服從但又不甘愿服從。面對這種無力實現(xiàn)渴求但又放不下渴求的困境，怨恨才成了消弭這種張力的選擇，他壓抑住自己隱秘地渴望，將仇恨轉化成了精微的愛的形式，正如尼采所說：“人們千萬不要以為，它或許是作為對那個復仇渴望的真正拒絕，作為猶太式仇恨的對立面成長起來的！不，真相恰恰相反！這種愛就是作為從那種仇恨中生長出來的。”(GM, p.28)

但其實，在面對“無力”和“渴求”之間的張力時，怨恨之人還有其他選擇，如伯納德·雷吉斯特(Bernard Reginster)(14)參見Bernard, Reginster, “Nietzsche on Ressentiment and Valuation”, Philosophy and Phenomenological Research,Vol.57,No.2,1997,pp.281-289.所說，怨恨之人本可以有兩種更直接的選擇以消除這之間的張力，一種是接受自己的無力和低等，放棄對高等價值的渴望；一種是通過反思性評估(reflective revaluation)，真正地意識到貴族價值是不值得追求的，從而摒棄對這種價值的追求。但怨恨之人最終沒有采取這兩種“健康的”方法：一方面，怨恨之人雖然表面上對高貴價值進行貶低，但作為最初具有創(chuàng)造性的怨恨之人仍是屬于高貴者類型，他們無法承認自己的無能，像奴隸一樣接受主人的價值；(15)這里涉及了尼采提到的除“主人”和“奴隸”之外的第三種人類類型，即“教士”階層，本文作者的基本立場是，是教士最先發(fā)起并領導奴隸進行了道德的奴隸起義，根據《論道德的譜系》第一篇第7節(jié)的相關論述，教士與騎士一樣都是屬于貴族階層的，只有高貴者才具有創(chuàng)造價值的能力和權利，所以他們不像奴隸一樣只能服從主人的價值。此外，在奴隸起義的進程中，尼采還更深一步探討了教士在其中扮演的重要作用，限于本文主題和篇幅，將會在以后的文章中進一步分析教士在道德中的奴隸起義的最終勝利所扮演的角色。另一方面，怨恨之人沒有反思性地放棄高貴者的價值，因為他仍然認可這種價值是值得追求的。取而代之的，怨恨之人求助于一種特定的重估形式——怨恨的重估(ressentiment revaluation)，他壓抑自己真實的渴求，不承認是因為自己的軟弱無能才不可得，而去貶低高貴者的價值，評價其為惡。這種自欺欺人的倒轉和詆毀方式就減輕了他的挫敗感：因高貴者的價值為“惡”，作為其對立面則為“善”，他并不是追求不到它的價值而是不愿去追求“惡的價值”。正是通過這種顛覆價值的方式，怨恨之人既不用改變自己的價值取向，也不用承認是自己無力實現(xiàn)優(yōu)越性。但是怨恨之人比狐貍更激進的是，狐貍只是說葡萄是酸的，而沒有說甜的就是“壞的”，而怨恨之人不僅表面上否定那些他不能企及的價值的價值，還評價那些價值是惡的，甚至鼓吹那些與原初肯定性價值相悖的價值——平等、利他、鄰人之愛和政治平等。怨恨之人正是以這種自欺的方式把自己無力實現(xiàn)的真正渴望偷偷隱藏起來，使權力意志不斷內在化才得以生成怨恨。

其次，“在抗爭中取勝”這一明確的戰(zhàn)略性目的是一種從“手段—目的”式的政治性維度來把握怨恨和奴隸起義，這種觀點認為弱者以一種工具理性的邏輯來理解新價值的建立，即一切行動都是為了戰(zhàn)勝對手這一終極目的。它假設了奴隸起義的戰(zhàn)略性目的：顛覆貴族政治和社會地位以實現(xiàn)復仇，建立新價值就是奴隸實現(xiàn)這一目標的手段，奴隸因其無力直接實現(xiàn)推翻貴族政治的目的，只能采取建立新價值的手段來間接地、內在地破壞貴族的權力和地位，正是要實現(xiàn)這一目的的欲望使得怨恨變得有創(chuàng)造性。

這一具有明確“目的—手段”模式的解釋涉及更進一步的問題。其一，我們該如何理解尼采所說的主人和奴隸類型，是在社會政治意義還是道德心理學意義上？其二，怨恨之人是否有明確的戰(zhàn)略性目的？

對“主人”“奴隸”等政治概念的使用會讓人誤以為怨恨的產生是基于歷史事實，認為尼采對“怨恨之人”的描述就是指公元1世紀的羅馬—猶太戰(zhàn)爭，怨恨之人就是猶太人，是他們要奪取羅馬人所擁有的政治權力才發(fā)起反抗羅馬貴族的道德起義并取得勝利。雖然尼采說過“猶太人首創(chuàng)道德的奴隸起義”(GM, p.27)，但他只是用這一段歷史作為論據，只是把猶太—基督的勝利看作這種怨恨心理勝利的典型代表。換言之，“猶太式”的仇恨、“猶太式”的價值都只是怨恨心理的一種表現(xiàn)。我們不能簡單地把奴隸看作是猶太，主人看作是羅馬，羅馬擁有的政治統(tǒng)治地位可能是作為高貴者價值的一種，但反過來說高貴者價值就是羅馬擁有的政治地位則不成立。尼采所描述的高貴者、奴隸和教士并不是歷史的和社會意義上的，而是道德心理學上的。(16)同樣支持從道德心理學層面來解讀尼采的“怨恨”以及“主人”“奴隸”“教士”等具有社會政治概念的術語還有Max Scheler, Henry Staten, Rudiger Bittner, Gilles Deleuze.一方面，從文本上來看，在《論道德的譜系》中，尼采并沒有描述教士被高貴者打敗的歷史事實。另一方面，高貴者才擁有創(chuàng)造價值的能力和權利，高貴者并不僅僅指政治權力上的優(yōu)越類型，當貴族和奴隸的區(qū)別從實際的政治統(tǒng)治關系中分離出來，變成“精神化”的角色類型之間的道德和心理對比時，高貴者、奴隸、教士就不是歷史和社會意義上的概念，而是道德心理學的。如西蒙·梅(Simon May)所論證的，“奴隸和主人旨在應用于思維方式和存在方式，在廣泛的人類活動中都是例證，而不是簡單地應用于歷史上的個人”。(17)May, Simon. Nietzsche's Ethics and His War on Morality.Oxford:Clarendon Press,1999,p.51.德勒茲也分析說，怨恨者可能擁有比他復仇對象強大的力量，也可能不如其強大，但怨恨者依然會指責他的對象，“把每一個存在，每一個對象都視為一種冒犯”。(18)參見吉爾·德勒茲：《尼采與哲學》， 周穎、劉玉宇譯，開封：河南大學出版社，2016年，第248頁。這即是說，不管處在什么社會地位、擁有何種力量都可能產生怨恨的心理，這與現(xiàn)實的政治地位無關，所以“道德中的奴隸起義”不是作為真實的歷史事件，而是與特定的價值相關聯(lián)，在持續(xù)性地對高貴價值渴求的壓抑中，怨恨心理已經實現(xiàn)了精神性轉向。

所以，在道德心理學解釋的意義上，毋寧說“戰(zhàn)勝對手”這一明確的外在目的是在怨恨情緒產生后，權力意志向內轉向從而生發(fā)出創(chuàng)造性之時伴隨而來的行為。如前所述，高貴者的政治權力價值不是他們擁有高貴特征的本質，創(chuàng)造性才是高貴種姓特有的，而弱者沒有創(chuàng)造性，不會有戰(zhàn)略性目的，他只是怨恨和向內發(fā)泄自己的力量。而且，如果怨恨之人一開始就明確地想要權力和政治地位，那么他對自己能力的不自信和虛弱感就不成立了，如果沒有這種無力感，怨恨就無從產生。所以，奴隸起義并不是無力者的怨恨精心計算的戰(zhàn)略性目的，而是一種無意識的行為，是在自欺中偶然達到的結果。

結 語

經由上述分析，怨恨在精神層面的運作使得奴隸道德產生并取得勝利經歷了如下階段。首先，怨恨之人率先樹立起對立面，對“邪惡敵人”的構想使得他為自己的苦難找到了責任人，試圖為自己所承受的苦難找到來源并向其復仇；其次，怨恨之人發(fā)現(xiàn)，即使找到為其苦難負責的出口仍無力復仇，其苦難沒有意義，這種“被迫害”“被抑制”的受害者情緒不但不會消散，反而會增加復仇之苦。這時，為了消解這種痛苦，怨恨之人原本向外的權力意志開始轉向自身，變得內在化，他們發(fā)揮自己所擅長的精神力量，發(fā)明了“善與惡”的道德價值，原本強硬的、侵略性的、統(tǒng)治性的高貴價值“經由怨恨的毒眼被染了色，轉了義，變了模樣”(GM,p.35)，作為平等的、謙遜的、群體的道德價值的對立面重新現(xiàn)身。怨恨的創(chuàng)造性使得怨恨之人把屬于高貴者的權力和價值貶低為惡的，把有利于自身的諸如平等、友愛、同情的道德價值稱為善。由此，怨恨之人成功地掀起了對高貴價值的“道德中的奴隸起義”，他把自己的無力復仇宣稱為不愿復仇，但這仍不夠，如何能為自己的痛苦找到永恒的正當保證才是緩解痛苦情緒的最終出口。于是，“上帝”的形象便被發(fā)明出來為這種“善良”做支撐，稱那些他眼中的“惡人”將會在彼岸世界受到永恒的詛咒，將會是被上帝拋棄的人，而怨恨之人現(xiàn)在的苦難則是上帝的偏愛和考驗，在來世將會得到永恒的福祉。怨恨情緒最終保護了怨恨之人不受傷害，高貴價值終被顛覆，“道德中的奴隸起義”取得了初步勝利。

由此可見，由怨恨導致的道德奴隸起義的勝利，使得善惡的道德評價機制成了唯一的價值標準并延續(xù)至今，這種發(fā)端于怨恨的奴隸道德如何構成尼采對現(xiàn)代道德的批判呢？尼采所批判的“道德”到底是什么呢?

在《論道德的譜系》中，基督教道德確實是尼采主要的批判對象，他認為“猶太-基督教”傳統(tǒng)創(chuàng)造出了一個絕對價值的世界來否定塵世的意義，這種對“絕對善”的虛構是一種道德虛偽。此外，尼采明確批判的道德理論還有以保羅·瑞(Paul Rée)為代表的英國道德心理學家，他們以有用性為利他主義做歷史譜系學的辯護，這是“到一個錯誤的地點去尋找和設定‘善’概念的真正發(fā)源地”(GM,p.16)；尼采還批判康德的先驗道德，認為其不僅設定道德為普遍的先天法則，使道德成為一種自在之價值，而且對道德進行了形而上學預設；以及那些否定生命本身的現(xiàn)代科學，尼采認為現(xiàn)代科學雖然自稱為擺脫了神學傳統(tǒng)的“無神論者”，但其實仍然陷入對真理的信仰之中，他們把真理當作是絕對的、客觀的，這與基督教對待上帝的態(tài)度是一致的，因而是否定此在生命的一種“苦修理想”，這種隱匿的道德形式不僅沒能在上帝失落之后為人類生命尋找到新的意義，反而讓西方更陷入虛無。

雖然尼采對諸種道德形式進行了批判，但究其根本，尼采并不是旨在批判某種單一的道德理論或是如同情、平等、無私等具有特定規(guī)范性內容的道德價值，也不是要否定“道德”，他所有的批判都是為了重新返回道德形成的起源以重估既有道德價值的價值。正如萊特(Brain Leite)所說的，尼采真正批判的是道德作為一種“真實的文化現(xiàn)象”，而不是特定的道德哲學理論。(19)Leiter, Brian. “Nietzsche and the Morality Critics”, Ethics, Vol.107, No.2,1997.這些道德理論其實恰恰證明了“道德”作為一種價值評價機制已經不言而喻地占據了絕對的主導地位，對這種延續(xù)至今的道德本身價值的質疑促使他對其進行價值重估，而通過追溯道德的起源和對道德中的奴隸起義的描述，尼采錨定了“怨恨”在“道德的評價機制”形成過程中的根源性地位與支配性作用。

總的來看，尼采對于現(xiàn)代道德的這一批判態(tài)度，究其根源在于其認為現(xiàn)代道德毫無批判地繼承了起源于怨恨的奴隸道德。因此，根據尼采的邏輯，“怨恨”不僅是奴隸道德的產生來源和運作動力，同時也是現(xiàn)代道德的深層次根源與運作機制。而尼采之所以反對怨恨，進而全然反對由怨恨而來的道德就在于：其一，表現(xiàn)為“刺激—反應”模式的怨恨作為奴隸道德的基本心理機制，使得一切都被平庸化、群氓化。怨恨道德由于缺乏真正的“主動性”，無法由自身出發(fā)直接地賦予事物肯定的價值，而是經由否定性首先區(qū)分出“他者”，以便把高于自己的類型拉下馬，這種經由怨恨被動出現(xiàn)的精神麻醉在尼采看來是虛偽的和不真誠的，在《善惡的彼岸》中，尼采憤憤地呼號“道德今日在歐洲是群盲道德”。(20)尼采：《善惡的彼岸——一種未來哲學序曲》，趙千帆譯，北京：商務印書館，2015年，第157頁。其二，尼采認為，奴隸道德在怨恨中偽造的價值并沒有使得生命的權力意志得以提升，也沒有促進人類的繁榮與進步。那些經由怨恨產生的、已然延續(xù)兩千年的利他主義價值、最大幸福原則以及同情之本能，正是使人類陷入虛無主義的根源，那些從沒有人追問的道德價值的價值反而可能是對人類類型的毒害和危險。其三，發(fā)端于怨恨的現(xiàn)代道德專斷地宣稱自己是唯一善惡的道德，這就拒斥了其他一切價值發(fā)生的可能性。這種被固定化、權威化的道德價值可以“頑固不化地說，‘我就是道德本身，此外沒有道德’”。(21)尼采：《善惡的彼岸——一種未來哲學序曲》，第157頁。因而尼采反對怨恨道德，并為現(xiàn)代道德價值貼上了“奴隸道德”的標簽。尼采的這一論斷，以及對起源不高貴的現(xiàn)代道德可能阻礙人類發(fā)展的擔憂使得他決心重估道德價值的任務，也促使我們進一步反思現(xiàn)代道德的價值。