胡塞爾、海德格爾和馬里翁對“我思”問題的反思和闡釋

任 軍，丁笑飛

[1.寧夏大學(xué)，銀川 750021；2.西安交通大學(xué)，西安 710049]

自笛卡爾以降，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)生了從本體論到認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向。倪梁康先生認(rèn)為，近代西方哲學(xué)的發(fā)展有兩條路徑：一是以伽利略為起點的“究虛理”，二是由笛卡爾所肇始的“求自識”。(1)倪梁康：《自識與反思》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第5-7頁。面對如何重建傳統(tǒng)形而上學(xué)大廈這一問題，笛卡爾哲學(xué)的方案是：從反思自我主體性開始，因此，“我思故我在”(ego cogito ergo sum)這一命題讓哲學(xué)對知識考察的方式從“這是什么”嬗變成“我如何認(rèn)識”，并將主體性作為哲學(xué)研究的對象和基礎(chǔ)。

由此，“我思”問題成為西方近現(xiàn)代哲學(xué)命運的濃縮。哲學(xué)家在觀察“我思”這面鏡子的時候，也將自己的所思映射出來。其中尤其值得注意的是，在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，胡塞爾、海德格爾和馬里翁在回應(yīng)這一問題時，分別以超越論還原、存在論還原、愛洛斯還原的方式對此加以反思和闡釋。三位哲學(xué)家在對這個問題的理解和討論中，不僅在橫向意義上呈現(xiàn)出不同的哲學(xué)形態(tài)，而且在縱向意義上，后續(xù)的現(xiàn)象學(xué)家也對先前的現(xiàn)象學(xué)家就這一問題的思考加以評價，在整個現(xiàn)象學(xué)進(jìn)程中，胡塞爾、海德格爾和馬里翁與“我思”之間的關(guān)系構(gòu)成了具有動態(tài)演進(jìn)意義的問題簡史。

一、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與“我思”

胡塞爾在其學(xué)術(shù)生涯的大多數(shù)時間都堅持自己是一個“笛卡爾主義者”，并在多部著作中肯定自己是笛卡爾事業(yè)的繼承者。這兩位哲學(xué)家最大的相似之處在于，他們都有對知識的絕對確然性的追求。此外，他們都通過絕對反思，對主體性之外的一切事物進(jìn)行還原，從而獲得牢靠的第一哲學(xué)原理。笛卡爾將一切不牢靠的經(jīng)驗排除在外，僅僅留下唯一的剩余物——我思。在《第一哲學(xué)》中，胡塞爾對笛卡爾的“我思”予以高度認(rèn)可，認(rèn)為主體形而上學(xué)是通過笛卡爾的“我思”所確立的“真正的哲學(xué)應(yīng)該在這種純粹自身認(rèn)識的絕對根據(jù)之上，通過一種在這個自身認(rèn)識范圍內(nèi)以絕對證明自身正當(dāng)?shù)姆椒▽嵭械乃枷脒M(jìn)程，作為內(nèi)在的產(chǎn)物產(chǎn)生出來；正是作為從絕對的開端，并且在每一步驟上都絕對證明自身正當(dāng)?shù)男袨楫a(chǎn)生出來。因此笛卡爾的這個‘我思’是純粹在自身之上建立的哲學(xué)的，普遍知識的第一的而且是惟一的基礎(chǔ)”。(2)胡塞爾：《第一哲學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第100頁。但是，胡塞爾比笛卡爾更徹底地使用了還原方法，在《笛卡爾式沉思》中，胡塞爾說：“‘我思故我在’驚異的深刻性思考幾經(jīng)接近了現(xiàn)象學(xué)，但笛卡爾的普遍懷疑止步于‘我思’實體的探尋，未能進(jìn)一步對‘我思’的實體性進(jìn)行懸擱，笛卡爾所懷疑的世界仍然是他自己的存在?！?3)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第61頁。

與笛卡爾使用的“普遍懷疑”方法不同，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念I(lǐng)》中提出了“超越論還原”(transzendental Reduktion)，(4)胡塞爾本人“先驗的/超越論的”概念有兩層含義，我們需明白其中一個層次：“對所有認(rèn)識構(gòu)成源泉的回問，自識的動機(jī)”，這個意義上的“先驗動機(jī)”來自于笛卡爾。參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第504頁。從而有別于早期的“本質(zhì)還原”，用他自己的話說：“意識本身具有的固有的存在，在其絕對的固有本質(zhì)上，未受到現(xiàn)象學(xué)排除的影響。因此它仍然是‘現(xiàn)象學(xué)剩余物’，是一種存在區(qū)域，一個本質(zhì)上獨特的存在區(qū)域，這個區(qū)域可肯定稱為現(xiàn)象學(xué)科學(xué)?！?5)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念I(lǐng)》，李幼蒸譯，北京：人民大學(xué)出版社，2013年，第109頁。根據(jù)耿寧先生的觀點，“超越論還原”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)三條進(jìn)路的之一的“笛卡爾式道路”。(6)任軍：《從自然主義批判到超越論的現(xiàn)象學(xué)：一條理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路》，《理論導(dǎo)刊》2008年第12輯?！俺秸撨€原”把關(guān)于超越物甚至關(guān)于世界的存在設(shè)定或存在信念予以懸擱(epoche)，僅留剩余物作為“純粹意識”，任何屬于自然的“不言而喻”的態(tài)度，無論它是處于科學(xué)領(lǐng)域還是屬于日常經(jīng)驗，都應(yīng)懸擱在括號內(nèi)。(7)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念I(lǐng)》，第103-111頁。在超越論還原中，懸擱意味著自然觀點的總命題失去效用。與此同時，所有理論預(yù)設(shè)也隨即被排除。

理解胡塞爾對“我思”的超越，還需要回溯到胡塞爾對自然主義態(tài)度的批判。在胡塞爾看來，所謂“自然主義態(tài)度”是一種非反思的思考方式，這顯然與他畢生追求的純粹性和科學(xué)性背道而馳，因為這種非反思的態(tài)度需要某種實體性物質(zhì)作為它的前提。笛卡爾之前的科學(xué)—哲學(xué)家如開普勒、伽利略等人都認(rèn)為人類精神是專門進(jìn)行數(shù)學(xué)認(rèn)識的。(8)例如，開普勒就認(rèn)為：正如眼睛被造來看色彩，耳朵被造來聽聲音一樣，人類心靈被造來理解不是樂意想的不管什么東西，而是量?！? 伯特：《近代物理科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，徐向東譯，北京：北京大學(xué)出版社，2003年版，第48頁)心靈可以正確認(rèn)識的就是實體的量化特征和關(guān)系，也就是其第一性質(zhì)的特征和關(guān)系。純粹廣延物體的量化關(guān)系被視為對真實實在世界的描述，而不能直接被量化關(guān)系處理的人類經(jīng)驗領(lǐng)域被看作是第二性的存在。但是開普勒和伽利略沒有注意到的是，如果感覺經(jīng)驗可以因為其不可量化的原因而被看作第二性的東西，那么具有認(rèn)識能力的“心靈”也會具有同樣的待遇。笛卡爾認(rèn)識到了這個困難，而且他比前人更多地意識到自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)中的哲學(xué)問題。

胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾對這一問題的解決方案是：假設(shè)存在一個不同于廣延事物的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域與廣延事物的領(lǐng)域具有同樣的實在性，而從第二性質(zhì)的領(lǐng)域中抽象出來并對實在世界具有清楚明白觀念的東西本身，就是無可懷疑的一種本原，這種本原即“我思”擁有對廣延事物或者純粹物體性事物的清楚明白的觀念。“我思”和一切數(shù)學(xué)直覺一樣不可置疑，因為明察到廣延事物領(lǐng)域的意識自身是無廣延的，所以它可以不通過量化關(guān)系進(jìn)行處理。 “我思”是一個無空間的實體，對于純粹物體的廣延領(lǐng)域的知識來說，這是一個必須要預(yù)設(shè)的相對物。因為進(jìn)行“思”的東西是無廣延的，可以被視為一個純粹直覺的、無空間的實體，從“混亂的感覺”中抽象出世界的數(shù)學(xué)性質(zhì)并對廣延性的世界進(jìn)行構(gòu)想。因此，心靈的作用就是從混亂的感覺材料中抽象出單純的數(shù)學(xué)觀念，然后超越這些感覺經(jīng)驗來構(gòu)想純粹物體的真實世界，心靈從而也成了一種實體。

為了以認(rèn)識論的方式保證客觀世界和客觀科學(xué)的有效性，笛卡爾出現(xiàn)了一種自我主體性哲學(xué)取向。胡塞爾認(rèn)為，當(dāng)?shù)芽枌⒆晕医忉尀樾撵`自我的時候，他“以心理學(xué)的內(nèi)在性代替自我學(xué)的內(nèi)在性”，(9)胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第101頁。繼而產(chǎn)生了所謂的“心理學(xué)上歪曲了的先驗主義”。(10)胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第105頁。笛卡爾哲學(xué)所隱藏的悖謬就是：他返回到自我來為科學(xué)奠基，但又把自我當(dāng)作世界之中的心靈，并且變成了世界之中的某種科學(xué)(即心理學(xué))的課題。按胡塞爾的說法，“笛卡爾沒有弄清楚，自我——他的由于懸擱而喪失了世間性的我，在這個我的功能性思想中，世界具有其對于思維所能具有的全部存在意義——不可能在世界中作為研究主題而出現(xiàn)，因為一切世間性的東西，因此也包括我們的心靈存在，即通常意義上的我，正是從這種功能中吸取它們的意義的”。也就是說，笛卡爾丟掉了先驗主義的徹底性。(11)胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第102頁。因此，與其說胡塞爾意識到這種態(tài)度遮蔽了生活世界，毋寧說反思這種態(tài)度進(jìn)而向現(xiàn)象學(xué)過渡正是他超越笛卡爾之處。在J·拉波特看來，笛卡爾在他的第三沉思中輕率地預(yù)設(shè)了一種未經(jīng)審查的自然態(tài)度，因此，胡塞爾意在通過對意識的分析來克服“我思”問題的這一局限。(12)J-M. Laporte：Husserl's Critique of Descartes，International Phenomenological Society，1963，P.3.

在胡塞爾看來，笛卡爾雖然發(fā)現(xiàn)了“我思”或自我意識的絕對領(lǐng)域，但始終沒能意識到主體自身意向性構(gòu)造(konstitution)的成就，只是簡單地將其視為同“物體”相對的精神實體?！拔宜肌被蛞庾R本身就具有某種意向的超越性，它能夠超出自己的內(nèi)在性意向地指向、把握或“構(gòu)造”某個“客觀”物。反過來說，一切所謂客觀自在的實體或?qū)ο蟮?，都是意向地相對于“我思”而存在，也都關(guān)涉“我思”的意向相關(guān)項。(13)吳增定：《“我思”及其主體性——簡析胡塞爾在〈第一哲學(xué)〉中對于笛卡爾的解釋》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第3期?！拔宜肌狈堑皇且粋€有限的實體，甚至根本不是實體，因為包括精神和物質(zhì)在內(nèi)的一切實體，都是“我思”的意向相關(guān)項(noema)，或者說都是“我思”的意向性構(gòu)造成就。在這里我們看到，胡塞爾所要突破的正是自然主義觀點桎梏，而笛卡爾的實體性“我思”在胡塞爾那里就成為其首先要批判的。如前所述，胡塞爾比笛卡爾更徹底地使用了還原，而在“超越論還原”中，“我思”即一切，一切非“我思”之物都是“我思”的意向相關(guān)項或意向活動(noesis)。

胡塞爾與笛卡爾的出發(fā)點都是堅持意識或我思的內(nèi)在性，但在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路中，已指出笛卡爾把心理現(xiàn)象與純粹現(xiàn)象混為一談，斷定笛卡爾的自我或“我思”依然帶有自然主義傾向，并非真正絕對的“實事”，尚需要以超越論還原來完成，只有經(jīng)過這種還原的純粹意識才是世界存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。在胡塞爾看來，笛卡爾只是接近但并未把握超越論主體性的真正意義。按倪梁康先生的歸納，胡塞爾對“我思”的解析有兩方面值得注意：首先，無論是對自我本身的內(nèi)感知，還是對外部事物或其他自我的外感知，這些不同類別的感知都帶有“超越”的成分。因此，自我與事物、他人都一樣，在認(rèn)識論上并沒有特殊的優(yōu)先地位，而僅是意識活動“構(gòu)造”的結(jié)果。笛卡爾通過普遍懷疑確定了思維的明見性，但隨之而來的是，由于原本擁有的只是自我的當(dāng)下，而感知所具有的“超越”讓其擁有了全時、整體的自我，因此思維的明見性無法推出自我的明見性，換句話說，“我思”與“我在”之間的線性邏輯鏈并不存在。其次，胡塞爾認(rèn)同“我思”中對笛卡爾思維明見性的確定，也認(rèn)同以反思的方式來實現(xiàn)對純粹思維的把握。這里有兩個要點：第一，這種反思必須是以原意識為前提，且是非課題性的；第二，現(xiàn)象是“實項的描述”而非自然主義態(tài)度的“超越的意指”。某個感知是否明見并不取決于其朝向——在這里，笛卡爾的“我思”已經(jīng)被還原到“純粹思維之上”，它們在進(jìn)行的過程中被還原地意識到，而后通過哲學(xué)反思成為內(nèi)在自我的認(rèn)識對象。(14)倪梁康：《自識與反思》，第384頁。

由此，胡塞爾在此又表現(xiàn)出一種“反笛卡爾主義”的傾向，即世界不僅僅是意識的意向相關(guān)項，而且還構(gòu)成了意識的終極“視域”，恰恰是世界使得意識的意向性構(gòu)造成為可能?！爸黧w性”在胡塞爾那里是一個真正自足、自由、自律、自我構(gòu)造、自我理解和自我負(fù)責(zé)的理性主體。主體性不僅是包括笛卡爾在內(nèi)的現(xiàn)代哲學(xué)的隱秘渴望，而且是自柏拉圖以來的哲學(xué)之內(nèi)在動力和終極目標(biāo)。(15)倪梁康：《自識與反思》，第386頁。通過以上分析，胡塞爾對笛卡爾的“我思”進(jìn)行了深刻的反思和批評，但他仍然是一位典型的笛卡爾主義者。胡塞爾畢生所追求的是不斷地重新設(shè)計他的現(xiàn)象學(xué)體系，也不斷在超越笛卡爾的“我思”及其主體性，而從發(fā)展自己的超越論現(xiàn)象學(xué)理論。

二、海德格爾的存在論與“我思”

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在某種意義上繼承和發(fā)展了笛卡爾的理論，而與笛卡爾學(xué)說的對立卻一直貫穿于海德格爾的思想之中。在海德格爾看來，胡塞爾所批判的笛卡爾的自然主義進(jìn)路，只是把哲學(xué)建立為一種演繹系統(tǒng)的理想，就此而論，胡塞爾是最后一位傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家。(16)倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)的始基——對胡塞爾〈邏輯研究〉的理解和思考》，廣州：廣東人民出版社，2005年，第246頁。而海德格爾則把這種自然主義的科學(xué)觀念還原到了其存在論之中，即一切存在者都僅僅在被給予主體的意義上才存在。(17)謝利民：《海德格爾論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的近代科學(xué)基礎(chǔ)》，《自然辯證法研究》2018年第6期。海德格爾認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)沒有擺脫近代科學(xué)與哲學(xué)對存在的理解方式，而海德格爾自己則嘗試從另一個維度展開對“我思”的克服。

海德格爾在《尼采》一書中發(fā)問：“在笛卡爾以來，人類‘自我’(Ich)以占據(jù)支配地位的方式成為‘主體’，人如何獲得真正和惟一的主體地位？主體性等同于自我性？是自我決定主體，還是主體決定自我？”(18)海德格爾：《尼采》 (下卷)，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第773頁。了解海德格爾對人與主體的以上看法，可以從他對亞里士多德的“實體”(substanz)的批判入手。一般來講，亞里士多德對形而上學(xué)的貢獻(xiàn)之一即建立以“實體”為本質(zhì)的存在論規(guī)定，但海德格爾認(rèn)為，亞里士多德這種做法把存在本身“鎖”在“實體”之中，而笛卡爾的“我思故我在”正是亞里士多德“實體”的愿景。海德格爾通過以上分析，判斷笛卡爾意將“我思故我在”理解為個體主體性的自我確立，笛卡爾的基本立場還是存在者是什么這一傳統(tǒng)問題，為回答該問題，笛卡爾把人解釋為基底(subjectum)，(19)將“subjectum”譯成“基底”，來源詞為經(jīng)院哲學(xué)“subjuct”概念，原意是“位于下面或基礎(chǔ)的東西”。海德格爾反復(fù)用“subjectum”指代“主體”，其意在表明“主體(subjectum)”首先要排除人，因此也要排除“自我”和“自我性”的概念。以上參見《自識于反思》453-454頁。主體成了自身意識。主體的主體性便被這種自身意識的確然性所規(guī)定。(20)倪梁康：《自識與反思》，第453頁。

海德格爾指出，傳統(tǒng)哲學(xué)在討論一切存在者時，都預(yù)設(shè)它們的基本意義是實體，即具有現(xiàn)成性(vorhandenheit)的實體，即使以人為討論主題，傳統(tǒng)哲學(xué)面對的依然是人是一個怎樣的實體這一問題。所以，傳統(tǒng)哲學(xué)都預(yù)設(shè)存在一般(Sein überhaupt)的意義是實體。但是，海德格爾認(rèn)為，人與其他存在者的意義都不是實體，因為人的本性是存在，是可能性存在，而其他存在者是在世界之中的存在者。再者，世界也不是現(xiàn)成性實體，而是由在世存在根據(jù)其世界性開顯而出的與之相統(tǒng)一的世界。因此，在他看來，傳統(tǒng)哲學(xué)奠基在錯誤的預(yù)設(shè)之上。如果將存在意義作為實體，而存在又具有現(xiàn)成性、獨立性和自在性的意義，世界便是獨立于人以外的領(lǐng)域。這樣，傳統(tǒng)哲學(xué)就要討論獨立的世界是否存在的問題。但是，海德格爾認(rèn)為，這些討論是不必要的，因為根據(jù)實體的存在論意義，這是偽命題。

在海德格爾看來，笛卡兒采取實體形上學(xué)的理由是，存在的意義是實體，而實體意指獨立的和自在的東西，因此只能以認(rèn)識(Erkennen)的方式，才能正確理解世界中的存在者。而所謂認(rèn)識，是指數(shù)學(xué)和物理學(xué)的認(rèn)識，由此得到的知識才是恒常不變的，只有恒常不變的性質(zhì)才是真正的存在者。但是，“恒常不變的性質(zhì)”也是現(xiàn)成性的。笛卡兒在采取實體形上學(xué)的觀點時，他早已預(yù)設(shè)存在者的存在方式是現(xiàn)成性。但海德格爾指出，認(rèn)識僅僅是在世存在的一種存在方式，它并不像傳統(tǒng)哲學(xué)所說，是主體跳入或者符合另一個獨立的客體，毋寧說，認(rèn)識是一個早已在世之中的此在，是以一種引出模式(fundiertes Modus)去面對世界中的存在者，這其中沒有主體與客體之別，更沒有從主體到客體的跳躍與符合。即使在認(rèn)識中，也不是指此在把握了獨立的客體，而是把握了一個與認(rèn)識者早已統(tǒng)一的世界中的存在者。因此，如果認(rèn)為實體概念蘊(yùn)涵了獨立性和自在性特征，這是對實體的存在論意義的誤解。

同時，由于傳統(tǒng)的實體形而上學(xué)將世界視為獨立的和自在的，那么世界必然屬于外在領(lǐng)域。傳統(tǒng)哲學(xué)一再嘗試和企圖提出論證世界的存在，它之所以這樣做，也是由于尚未真正理解世界的存在論意義。海格爾強(qiáng)調(diào)，人是在世存在，與世界是一個整體，而且他已或多或少領(lǐng)悟到這一點，這是因為人是被拋入世界的。既然他早已在世界中，且又或多或少理解世界，則根本無須證明世界的存在。只有人沉淪入世中之物，才會誤解事物為實體，才會要求證明世界的存在。

而且，從亞里士多德到笛卡爾，傳統(tǒng)形而上學(xué)一直嘗試從空間性出發(fā)把“世界”解釋成廣延物體(res extensa)，為了解構(gòu)形而上學(xué)的這一弊端，海德格爾在《存在與時間》中由“廣延物體”這一問題入手對笛卡爾進(jìn)行批判：“笛卡爾將‘世界之被規(guī)定’為廣延物。substantia這個詞一會兒指實體性存在，一會兒指實體：長、寬、高三個方向上的廣袤構(gòu)成了我們稱之為‘世界’的那種物質(zhì)實體的本真存在?！?21)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第106頁。隨后海德格爾寫道：“在笛卡爾那里，只能通過屬性廣袤或思想來思考實體。由此，世界被規(guī)定為res extensa，背后則未曾掌握根本性的存在問題。”(22)海德格爾：《存在與時間》，第110頁。將“世界”規(guī)定為“廣延物體”或?qū)嶓w來理解“世界”的存在，都先要對“實體”加以澄清后才能確定。而“實體”是一個具有兩義性的概念, 它既可以指某種作為實體的存在者的存在即實體性，又可以指這個存在者本身即實體，而笛卡爾實際混淆了作為實體受造物的精神物體和廣延物體。但問題恰恰在于，存在只能由存在者狀態(tài)上的規(guī)定性即物體的屬性來表達(dá)，單用廣延來表達(dá)“世界”作為存在者的存在，隨之將“世界性”被規(guī)定為“廣延物體”的世界，實體作為“精神物體”的一面因此被遮蔽了。按海德格爾的說法，上手性(zuhandenheit)先于現(xiàn)成性(vorhandenheit)，而笛卡爾顛倒了這個次序，在世內(nèi)照面的先是上手事物，然后才是現(xiàn)成事物，這個照面順序是不能被顛覆的。世內(nèi)事物的存在，是對工具的使用，而不是對物的觀望。(23)陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第62頁。

海德格爾批判笛卡爾“廣延物體”的目的是為他的“此在”(Dasein)鋪路?！癉asein”被定義為“在世界之中存在”。笛卡爾在回避實體的存在論問題的同時，認(rèn)為實體不可通達(dá)，即主—客體的關(guān)系是相互區(qū)別和隔離的。但在海德格爾看來，世界不是與精神或心靈相對立的客觀世界，也不是可以規(guī)定的、現(xiàn)成存在的實在物，只是此在的生存狀態(tài)，或者說是此在的存在的敞開狀態(tài)。(24)王為理：《論海德格爾對笛卡爾哲學(xué)的批判》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》，1997年第2期。笛卡爾將世界預(yù)設(shè)為“廣延物體”的實體，因此未能真正把握“在世”。按查爾斯·泰勒的解釋，此在是人與世界之間的“事隙”(interstitial space)，世界萬物的存在都在此在中的“當(dāng)下”(Da)或“此地”中敞開。(25)Charles Taylor：Recovering the Sacred，Inquiry，2011年。存在總是存在者的存在，所以必須通過存在者通達(dá)存在。存在非但沒有完全被封鎖，而是已經(jīng)以某種方式展開。(26)陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，第53頁。世界不能簡單定為一個巴門尼德的實體，也不是一個僅具有廣延性的空間，此在與世界本為一體，此在就在世界之中。海德格爾提出此在的兩項特質(zhì)：此在不是現(xiàn)成的，而是要通過人之為人來領(lǐng)會；且此在的存在“總是屬我的存在”，所以其中包含了向來我屬的性質(zhì)。(27)陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，第56頁-57頁。

在海德格爾現(xiàn)象學(xué)中，終極性的、超越性的本體已無須我們另辟蹊徑去發(fā)現(xiàn)，而其本身就“即用顯體”地體現(xiàn)于人自己的日常經(jīng)驗的世界領(lǐng)域。(28)張再林：《中西哲學(xué)的歧異與會通》，北京：人民出版社，2004年，第199頁。而笛卡爾把在物體一切變化中始終保持如故的東西理解為物體身上真正的存在，這種遮蔽就體現(xiàn)在“我思”中。從更深的角度來看，海德格爾發(fā)現(xiàn)了笛卡爾的“世界”存在論對世界的遮蔽(verh?llen)，也同時發(fā)現(xiàn)了笛卡爾主體性哲學(xué)的瑕疵。海德格爾對于主體的解構(gòu)與重構(gòu)的目的是為了消除整個西方形而上學(xué)給人帶來的危機(jī)，可以說人類的歷史就是一部遺忘的歷史。在海德格爾那里，主體性哲學(xué)對存在問題的遺忘首先在于把一切都?xì)w為主體，但沒有對“主體”本身加以考察，由此導(dǎo)致對存在本身意義的遺忘?！暗芽枦]有規(guī)定清楚思執(zhí)的存在方式，即對‘我在’的存在意義?！?29)海德格爾：《存在與時間》，第28頁?？梢?，對于海德格爾來說，“我在”優(yōu)先于“我思”，只有在澄清了此在的本體論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，才能使意識的存在方式得到正確規(guī)定。哲學(xué)必須“克服形而上學(xué)”，他在《存在與時間》中具體實行了這項工作，并由此揭露了傳統(tǒng)形而上學(xué)對存在的遺忘。(30)鄧曉芒：《西方形而上學(xué)的命運——對海德格爾的亞里士多德批評的批評》，《中國社會科學(xué)》2002年第6期。

海德格爾認(rèn)為，從實踐意義上而言，近代形而上學(xué)自“我思”伊始，“人”作為主體便開始對作為“世界”的客體加以征服，這種關(guān)系中的人與世界是相對立的?！拔宜肌钡挠^點是近代形而上學(xué)的始端，也正是從此開始，人類逐漸形成了主體意識，并漸漸凌駕于世界客體之上。在這種關(guān)系中，人與世界之間形成了主體和客體的對立?！拔宜肌边@一主體的思維過程，實際上形成了對存在者周圍其他客觀事物的對象化，將其認(rèn)定為獨立于主體的客體。在這種對象化活動的開展過程中，自我顯示為其提供依據(jù)，并且我思不僅能完成對周圍客體的對象化，同時，自身的存在也能被對象化。在主客體均被自我意識是對象化的情況下，整個世界開始作為一種對象化存在，成為靜態(tài)的，缺乏聯(lián)系的圖像，即世界圖像(Weltbild)。按照孫周興先生的解釋，Weltbild在德語原意指“世界觀”或“宇宙觀”，意指人的表象活動把世界把握為“圖像”。(31)海德格爾：《林中路》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第96頁。在“世界圖像”成為一個問題之后，笛卡爾式的主體主義哲學(xué)已經(jīng)完成了對存在者自身的對象化，人開始完成在概念體系中對存在者存在的意義支配。世界的圖像化，是主客兩極化的標(biāo)志。海德格爾敏銳地抓住這一點，并由此對人與世界的關(guān)系的影響做出了深刻分析，通過返回古希臘對哲學(xué)源頭問題“存在”進(jìn)行再思考，揭示出笛卡爾哲學(xué)之于西方工業(yè)文明的形而上學(xué)根據(jù)。主體征服客體為特征的對待世界的方式容易讓人們迷失在工具理性的森林中，唯有對笛卡爾式的主客二元劃分保持警惕，人們才能克服主體性膨脹，重回自己本真的家園。

無論笛卡爾的“我思過故在”是以何種姿態(tài)出現(xiàn)于海德格爾的思想體系，在海德格爾努力克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的過程中，對“我思”的超越以及對笛卡爾式存在論的批判都成為其現(xiàn)象學(xué)重要的一環(huán)，也部分實現(xiàn)了他未完成的《存在與時間》第二部(32)海德格爾在《存在與時間》導(dǎo)論中為第二部書羅列了三個篇章，其中§2是笛卡爾的“我思”的存在論基礎(chǔ)以及“res cogitans”(思執(zhí))這一提法對中世紀(jì)存在論的繼承。參見《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第47頁。的意愿。

三、馬里翁的愛洛斯還原與“我思”

作為現(xiàn)象學(xué)第三次浪潮的代表人物，法國哲學(xué)家讓-呂克·馬里翁同樣對“我思”高度重視。胡塞爾和海德格爾為現(xiàn)象學(xué)奠定了兩種不同的方向，這兩條路向都包含在他們對笛卡爾的主題“我思”的不同理解之中；胡塞爾接過了笛卡爾的“自我—我思”并進(jìn)一步確定了自我在意識之中的地位；海德格爾則質(zhì)疑“我思”之中未被規(guī)定的“我在”(sum) 的存在意涵，試圖通過對存在的追問，來取消從笛卡爾開始直至胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的自我和主體性問題。受教于兩位現(xiàn)象學(xué)前輩的嘗試，馬里翁看到現(xiàn)象學(xué)從建立伊始就與笛卡爾思想有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)：對于試圖偏離胡塞爾現(xiàn)象學(xué)路線的海德格爾來說，無論贊成笛卡爾，還是批評笛卡爾，“任何與笛卡爾的對話都意味著與胡塞爾對話”，任何對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的借用都折射出海德格爾對笛卡爾傳統(tǒng)的體察與反思。(33)毛竹：《“我思”還是“我在”——馬里翁對海德格爾的批評》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第5期。

在《還原與給予》中，馬里翁通過對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重新探究以及對海德格爾和德里達(dá)所理解的胡塞爾思想的梳理，澄清現(xiàn)象學(xué)還原并非走向超越論的純粹觀念，而是回到直觀的給予，而直觀的給予也不是回到真實的事物、客觀的現(xiàn)實以及不限于對象自身的顯現(xiàn)，而是作為他者進(jìn)行召喚，使我們向超出所能掌握的現(xiàn)象開放。他認(rèn)為，這才是胡塞爾所宣稱的“面對事實本身”。“‘實事本身’不是那些我們天然地傾向于把它們看作實在之物的東西，而是那些我們所忽略的東西即行為。為了用相應(yīng)的實在性取代那些可能只是語詞而已的事物(Dinge)，簡言之，為了每一次都回到實事(Sache)本身，我們每一次都必須把反思引回到其本己的行為，因此也就是把概念引回到與之相符(或不相符)的直觀?！?34)馬里翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾現(xiàn)象學(xué)研究》，方向紅譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第5-6頁。同時，事物顯現(xiàn)的不只是對意識、主體在場可見的東西，還交織了不可見的意義界域，而正是有不可見才能將可見掌握為可見，但是不可見并不是透過可見獲得確立，而是處于與可見的關(guān)聯(lián)之中，因此對主體而言始終屬于未知，是屬于超出主體所能掌握的，連帶使得可以掌握的可見也變得不確定。

馬里翁認(rèn)為，還原越為徹底，實事便越為廣泛地向它給出自身。在他所提出的現(xiàn)象學(xué)運動的三種還原中，第一種指超越論還原，即對象的構(gòu)造。第二種是存在論還原，即通過還原對存在問題進(jìn)行澄清，這種還原排除了“存在的現(xiàn)象”的先決條件，如無聊。正是在這種還原所呈現(xiàn)出的“深度無聊”中，馬里翁以“驚嘆”和“呼聲”帶出了第三種還原。在此，笛卡爾又以“驚異者”的身份出現(xiàn)在馬里翁的論述之中，“對笛卡爾來說：‘當(dāng)?shù)谝淮卧庥龅侥硞€對象使我們感到吃驚時，當(dāng)我們把它看作是新的對象時……這使我們對它感到驚異和震動。由于所有這些都發(fā)生在我們認(rèn)識到這一對象對我們是否合適之前，因此對我來說，驚異(l'admiration)似乎是所有激情中的第一個?！?35)馬里翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾現(xiàn)象學(xué)研究》，第331頁。第三種還原來自純粹形式的呼聲，而且最終還原到被吁請者，還原到能召喚的和能被召喚的存在，即一個全然異己性的他者。在馬里翁看來，這樣的他者顯示為主體無法全然規(guī)定的和先于主體意向性的，主體因為無法理解而感到恐懼，進(jìn)而打破自我封閉的循環(huán)而純粹作為聆聽者，同時在他者面前主體不再作為超越論的主體，無法自行組織經(jīng)驗、賦予意義。他者自身如同絕對者般向我顯示自身，而主體只有如此才能向自我給出，正如我在凝視他人眼眸時，反而要承受他人的注視，他人并不依賴我或任何人的視覺一樣。

馬里翁的現(xiàn)象學(xué)有一個重要內(nèi)容，就是在“被給予性”的現(xiàn)象學(xué)原則之上重建主體性概念，將被給予性和還原相結(jié)合，提出了自己的現(xiàn)象學(xué)原則，即“還原越多，給予越多”，進(jìn)而完成了對胡塞爾“一切原則之原則”的超越。馬里翁將海德格爾與列維納斯的笛卡爾解釋模式結(jié)合起來，不再像海德格爾那樣，將笛卡爾哲學(xué)簡單判定為“我思的形而上學(xué)”，而是像列維納斯那樣，將“我思”的主體性理解為無限的他者的被動接受者、承載者和回應(yīng)者，主體對他者的召喚的回應(yīng)的“反向意向性”建立了一種“無主體性的主體”。(36)張旭：《禮物：當(dāng)代法國思想史的一段譜系》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第158頁。同時，馬里翁認(rèn)為，海德格爾的《同一與差異》中對形而上學(xué)存在論的定義也來自于笛卡爾的哲學(xué)框架，這個框架里面的上帝就是整個西方形而上學(xué)之中心，而這實際上正是海德格爾所要克服的。帶著海德格爾的問題意識，涵攝了列維納斯的面容(visage)現(xiàn)象學(xué)，從而試圖克服外在的他者(l`autre)。馬里翁認(rèn)為，胡塞爾和海德格爾用來取代笛卡爾式的主體的東西，最終卻成為主體的“繼承人”。針對這一難題，馬里翁逆其道而行，不再試圖直接取消主體自身的有效性，而是徹底地反轉(zhuǎn)和顛倒它；不是直接反對主體設(shè)定自身為中心，而是拒斥它占領(lǐng)并且運作這個中心所采取的方式，即作為能思想的、建構(gòu)的、決斷的“我”，也就是說，是作為起源、作為第一人稱的自我、作為超越的“屬我性”。(37)徐晟：《L'adonnd：取主體而代之？——馬里翁哲學(xué)管窺》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第2輯。如前文所說，馬里翁的“禮物現(xiàn)象學(xué)”的一個重要內(nèi)容就是在“被給予性”(gegebenhe)的現(xiàn)象學(xué)原則之上重建新的主體性概念，并通過重新詮釋笛卡爾哲學(xué)深以化這一“新主體性”概念。

因此，馬里翁的現(xiàn)象學(xué)真正所面對的還是笛卡爾，以笛卡爾為中心的現(xiàn)象學(xué)反思和對胡塞爾、海德格爾等人在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的更進(jìn)一步探求，構(gòu)成了馬里翁“第一哲學(xué)”思考的來源。回顧馬里翁的學(xué)術(shù)生涯，其發(fā)端就是從解讀笛卡爾開始，也因此寫出了“笛卡爾三部曲”，即《笛卡爾灰色存在論》《笛卡爾白色神學(xué)》《笛卡爾的三棱鏡》，對如何超越“我思”及其主體性的努力在他的多部著作中都有所論述，《情愛現(xiàn)象學(xué)》則較為直接地體現(xiàn)了這一努力。

在《情愛現(xiàn)象學(xué)》中，馬里翁首先對哲學(xué)提出了總體批判——今天的形而上學(xué)已經(jīng)遺忘了哲學(xué)本身，即遺忘了哲學(xué)本意“愛—智慧”(philo—sophie)中的“愛”。愛本身是哲學(xué)所固有的，而今天的哲學(xué)卻對愛保持沉默。馬里翁意識到，今天的現(xiàn)象學(xué)甚至整個哲學(xué)有責(zé)任重新?lián)肀А皭邸钡闹黝}。愛總是意味著一種身不由己的卷入，愛就其本質(zhì)而言有著某種不可消除的被動性。愛并非來自自我，而是先于自我?！皭邸弊鳛槿擞颓楦袑用娴臇|西，是否具有建構(gòu)形而上學(xué)的合理性，這并不是馬里翁所考慮的，而他要做的是通過“愛”來實現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的第三種還原，即“愛洛斯還原”。與“超越論還原”和“存在論還原”一樣，愛洛斯(eros)是構(gòu)建“情愛現(xiàn)象學(xué)”的阿基米德點，在此，愛必須能夠成為所有還原的起點，即愛必須優(yōu)先于思。自我不應(yīng)被解釋為源初意義的思者，而應(yīng)被定義為“首先去愛而思的思者”。(38)馬里翁：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第16頁。馬里翁的這一觀點，是奠基于他對“我思”的論證之上的。

在馬里翁這里，“我思”得到的僅僅是主體性“自我”的確定性，甚至胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)還原，在一定程度上和笛卡爾的“我思”基本上都屬于一種“符合規(guī)范的論證”，但當(dāng)它們面對更進(jìn)一步的發(fā)問“這有何用”時，其確定性便立即失去信譽(yù)。如果我的確定性仍然要依賴自我，并且這種由自我所產(chǎn)生的確定性不僅不能使我安心，反而在面對徒然時感到恐慌，那么這有何用？在馬里翁看來，“我思”的特點在于，“它從‘自我’與自身之等同出發(fā)，借助于其眾思維活動，因此依據(jù)與其存在的同一，來思考該問題”。(39)黃作：《一種新的自我理論?——試論馬禮榮的‘愛洛斯者’概念》，《世界哲學(xué)》2013年第4期。這些論證堅持：第一，確定性是我的思維的一種結(jié)果；第二，自我本身能夠產(chǎn)生確定性。(40)黃作：《一種新的自我理論?——試論馬禮榮的‘愛洛斯者’概念》。而面對“這有何用”的詰難，馬里翁以他者作為保證，即如果要保證抵制徒然，亟須超越自我的主體性，等待來自別處的他者的呼喚。馬里翁所言“一邊是‘自我’，其實存，其確定性和其眾對象，另一邊則是隨便哪一個、仍然未被決定的但卻是至上的裁決機(jī)構(gòu)，保證在兩者之間運轉(zhuǎn)’?！欠裼腥藦膭e處來愛我？”(41)馬里翁：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第47頁。當(dāng)然，保證并不僅僅要求他者愛我，而且也要求我從自我之思的唯我論中走出來，要求我去體驗愛，因為“在存在之前我就去愛”。(42)馬里翁：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第19頁。因此，“我”從去思的自我變成了去愛的自我，“我”被要求去愛，“我”成了一個愛洛斯者(1'amant)。

我們看到，馬里翁不再摧毀主體本身的有效性，而是直接從“我思”的位置去解構(gòu)主體?！笆欠裼兴邚膭e處來愛我”的疑問讓“情愛現(xiàn)象學(xué)”到達(dá)了交互主體性層面，“我思”通過自我主體對確然性追求變成了需要通過交互主體性的“他者”的愛來實現(xiàn)，甚至可以說，“別處的愛”對“存在”這一問題完成了替換，馬里翁也在這個意義上實現(xiàn)了他自己所理解的對“我思”的超越。

結(jié) 語

馬里翁在《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)》中，就胡塞爾以自我為出發(fā)點對笛卡爾所進(jìn)行的反思做出了以下結(jié)論：“胡塞爾預(yù)設(shè)笛卡爾開始于懷疑，從懷疑中笛卡爾只出現(xiàn)了還原的雛形，卻未最終抵達(dá)還原：懷疑是臨時的，而還原則最終穩(wěn)定下來；確定性只規(guī)定一個，而還原后的被給予者則通過意識區(qū)域重復(fù)了整個世界—區(qū)域；因而笛卡爾只能做到賦予自我以優(yōu)先地位，將其當(dāng)作在思的實體，從而陷入超越論的實在論。”(43)馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。而就海德格爾而言，馬里翁認(rèn)為：“海德格爾預(yù)設(shè)：笛卡爾開始于懷疑的操作者，即我在，這比開始于懷疑更根本；但笛卡爾卻忽略了確立我在的存在樣式，而是著迷于它在認(rèn)識上的優(yōu)先地位，即確定性——此確定性的標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)致人們只將持存的實體性(作為現(xiàn)成在手性的實體性)構(gòu)想為適合于諸存在者的存在樣式，而實體性的模型顯然來自廣延。”(44)馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)》。

應(yīng)該說，馬里翁所理解的胡塞爾與海德格爾關(guān)于笛卡爾的批判思路是到位的。在馬里翁看來，究其原因，胡塞爾和海德格爾對笛卡爾的讀解分享一個共同的出發(fā)點，即“必須從自我出發(fā)解讀笛卡爾，自我為了認(rèn)識論的確定性而思對象，因而要經(jīng)由懷疑的驗證，而懷疑則是思維活動的首個形象。不可避免地，這個出發(fā)點一上來就錯過了還原、意向性和現(xiàn)象性的問題本身”。(45)馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)》。緊接著，馬里翁認(rèn)為：“現(xiàn)象學(xué)將現(xiàn)象還原到其自身，只是將現(xiàn)象引回到使之顯現(xiàn)者，別無其它。此種引回正是笛卡爾在做的事情——當(dāng)然，是以他自己的方式，但他并非只給出了此種引回的雛形。”(46)馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)》。在接下來的分析中，馬里翁強(qiáng)調(diào)，笛卡爾已經(jīng)操作了某種形式的還原，至少已將諸事物的顯現(xiàn)(諸感覺、諸想象)引回到它們作為思維活動之樣式的狀態(tài)，而且更為重要的是“思作為行為而有效，不是因為思想導(dǎo)致了行為，而是因為思想本身，作為思想，構(gòu)成了行為，且行著……它只以通過思想行為而思的方式實現(xiàn)行為。作為行為的思想通過思想行為而實現(xiàn)”。(47)馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)》。

胡塞爾、海德格爾和馬里翁對笛卡爾的反思和超越，以及馬里翁就前兩位現(xiàn)象學(xué)的巨擘對笛卡爾的批判所進(jìn)行的討論，構(gòu)成了整個現(xiàn)象學(xué)運動中關(guān)于“我思”的一個問題簡史。如果說胡塞爾和海德格爾是為了建構(gòu)自己的哲學(xué)體系而借用笛卡爾的“我思”而展開現(xiàn)象學(xué)論述的話，那么馬里翁在一定程度上則是為了實現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向而對“我思”問題進(jìn)行了有別于傳統(tǒng)哲學(xué)史解讀方式的顛覆性解構(gòu)。在以這一問題簡史為核心的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)程中，現(xiàn)象學(xué)不僅以對“我思”的回應(yīng)而呈現(xiàn)出不同的哲學(xué)形態(tài)，同時，較晚的現(xiàn)象學(xué)家也就較早的現(xiàn)象學(xué)家對此問題的思考予以動態(tài)的詮釋和闡明。

從某種意義而言，馬里翁實現(xiàn)了對傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的外在批評，即否認(rèn)傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點和公設(shè)，或者其論證和推導(dǎo)方式，或者無視其切入點和視角，而后用自己的前提、推理和觀察來取而代之。歷史上一個思想家對另一個思想家、一個思想流派對另一個思想流派的“克服”或“超越”大都是以這種方式進(jìn)行。但是，如果從現(xiàn)象學(xué)運動的發(fā)展脈絡(luò)而言，馬里翁通過批判海德格爾和馬里翁對笛卡爾哲學(xué)的理解而重構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的思路，卻沒有實現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)意義上的“內(nèi)在批評”，也就是說，馬里翁既沒有在傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)理論系統(tǒng)的內(nèi)部，通過比前人更為嚴(yán)格、細(xì)致、周密的分析，發(fā)現(xiàn)其本身的內(nèi)在矛盾和悖謬，從而將其內(nèi)在理論困境乃至本質(zhì)不可能性揭示出來，導(dǎo)致對傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)體系的完全顛覆，也沒有接受胡塞爾或海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本前提，并從中得出比前人更為明見、更為合理的結(jié)論，從而使得這一體系更為完善。(48)倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)的始基——對胡塞爾〈邏輯研究〉的理解與思考》，第57頁。之所以這樣講，是因為在馬里翁看來，笛卡爾思想的出發(fā)點既非胡塞爾認(rèn)為的懷疑，也非海德格爾認(rèn)為的我在，而在于他已經(jīng)實行了向現(xiàn)象性的還原。更為重要的是，馬里翁認(rèn)為笛卡爾已將思想本身理解為行為，開始了經(jīng)由決定而思的哲學(xué)，這種“思想行為”即胡塞爾所說的“反思行為”，亦即海德格爾所說的“運思”。因此，馬里翁更多是在現(xiàn)象學(xué)運動內(nèi)部開展了外在批判，以上判斷也許是馬里翁在《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)論中能夠認(rèn)同的：“自身給予者，只能依據(jù)自我——即面對現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)家——終能意愿它的程度，達(dá)至自身顯示?！?49)馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)》，著重號為筆者所加。