文明互鑒的非西方轉(zhuǎn)向
——論南太平洋文學(xué)研究的發(fā)展趨勢

劉勝 王曉凌

(1.池州學(xué)院 外國語學(xué)院, 安徽 池州 247000;2.安徽大學(xué) 外語學(xué)院,安徽 合肥 230031)

0 引言

文學(xué)研究旨在加深世界各國人民對彼此文化的理解與欣賞,是文明之美的交流互鑒的重要平臺。習(xí)近平總書記指出,“交流互鑒是文明發(fā)展的本質(zhì)要求”,它應(yīng)是“對等”“平等”“多元”“多向”(習(xí)近平,2020:469)。而跨文化的文學(xué)研究本身也是對異質(zhì)文化與文明的認(rèn)知與理解,體現(xiàn)出向異域他者文化尋求改變自我的一種民族情懷。當(dāng)下的南太平洋文學(xué)研究從非西方視域立場出發(fā),從文化的另一個源頭尋找參照,是對西方文學(xué)研究的一種拓展,它不僅是一種文學(xué)研究策略的轉(zhuǎn)變,也是一種認(rèn)知模式的革新,跳出了傳統(tǒng)外國文學(xué)研究的范疇,突破了西方文學(xué)研究的樊籬,并體現(xiàn)出對非西方世界人文的關(guān)懷與熱愛?；谥袊幕錾系哪咸窖笪膶W(xué)研究本身就是一種文學(xué)審美的現(xiàn)代化革新,反映了中國學(xué)界對文學(xué)他者研究視域的覺醒和對傳統(tǒng)西方式文學(xué)研究范式的不滿(喬國強(qiáng),2022:189-197)。傳統(tǒng)西方文學(xué)研究模式容易將南太平洋文學(xué)置于西方文學(xué)研究的范式之中,突出西方話語的中心論調(diào)和先驗(yàn)主義認(rèn)知。事實(shí)上,南太平洋文學(xué)作為世界文學(xué)的重要組成部分,自身有著鮮明多元的文化特質(zhì)(彭青龍 等,2017:6)。因此,對其研究本身就是文學(xué)研究的多元多向拓展,是對他者文學(xué)的重新體認(rèn),對新的文學(xué)參照,促進(jìn)雙向的平等交流,從而打破某種固定的文學(xué)話語,同時對于開拓文學(xué)研究的新領(lǐng)域與新范式也有著重要的指導(dǎo)意義,促成人類命運(yùn)共同體的普遍性認(rèn)知,進(jìn)而讓中國文學(xué)走向更為廣闊的領(lǐng)域。隨著世界多極化多元化的發(fā)展,中國學(xué)界開始致力于“打破對西方的學(xué)術(shù)依附,發(fā)展建立與本土社會存在現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)性的學(xué)術(shù)研究”(何祎金,2022:107-115),尤其是南太平洋文學(xué)給世界文學(xué)研究帶來新的氣象與血液,向人們提供了一種非西方的意識形態(tài)和把握世界的方式,同時也提供了除東西方以外的精神生活方式。

1 自主意識的回歸與殖民思想的反撥

1.1 自主意識的回歸

殖民主義曾對東方世界與太平洋島嶼國家產(chǎn)生重大的影響,成為這些國家必須面對的重要?dú)v史情境。二戰(zhàn)之后的民族獨(dú)立催生了相關(guān)文學(xué)研究的本土化思潮,為了擺脫西方文化影響,一些國家的學(xué)界開始有意識地追求本土文學(xué)思維,嘗試在文學(xué)研究領(lǐng)域進(jìn)行多元化的本土實(shí)踐,以自身的文學(xué)研究實(shí)踐進(jìn)行反思與重構(gòu),借此調(diào)整深化中國的文學(xué)研究現(xiàn)代性與世界性。隨著中國的民族復(fù)興和“一帶一路”倡議在世界范圍內(nèi)的施行,中國贏得了良好的國際聲譽(yù),作為文化大國,中國必須“主動肩負(fù)起國際和平文化建設(shè)者的責(zé)任”,以“和”促進(jìn)世界的和諧發(fā)展(郞毅懷,2019:229-231)。也有學(xué)者指出,中國的民族復(fù)興勢不可擋,他從民族融合、強(qiáng)大實(shí)力、經(jīng)濟(jì)繁榮、仁道政治和英明決策等五個方面論述了中國復(fù)興的必然性,并且指出,人文主義的交流也是促成中國復(fù)興的重要因素(葛賢寧,2013:88-97)。在中國與南太平洋諸國的合作交流中,除了政治經(jīng)濟(jì)的交流外,文化文學(xué)間的交流也在不斷拓展與深化,要支撐起中國與南太平洋地區(qū)國家的緊密合作,除了經(jīng)濟(jì)、政治、社會等力量外,還需要和平友好的文化力量,因而南太平洋文學(xué)研究自然水到渠成。南太平洋文學(xué)研究忠實(shí)地記載了南太平洋諸國文學(xué)的發(fā)展,尤其自其紛紛獨(dú)立以來的文學(xué)發(fā)展、文化思潮演變及其與中國緊密的文學(xué)關(guān)系,促進(jìn)了兩地間的文化交流,對推動南太平洋的文學(xué)研究、中國的文化建設(shè)、學(xué)術(shù)參考、創(chuàng)新思想提供了豐富的文化實(shí)踐總結(jié)和珍貴的價值理念,并從文學(xué)文化的層面創(chuàng)新了中國與南太平洋地區(qū)的交流與合作。

這種文學(xué)研究能夠“正視文化及其本質(zhì)問題”(王寧,1995:54-62),從更為廣闊的世界語境對南太平洋文學(xué)進(jìn)行探討,跳出了傳統(tǒng)西方文學(xué)研究的窠臼,以批判的眼光確立南太平洋文學(xué)的價值,因?yàn)檫@種文學(xué)也是南太平洋社會文化與文明不斷發(fā)展的結(jié)果。這樣避免了南太平洋文學(xué)成為西方文化思想的附庸或注腳,或是文學(xué)現(xiàn)實(shí)在西方思想中的顛倒。眾所周知,南太諸島大多經(jīng)歷殖民統(tǒng)治和后期擺脫殖民的獨(dú)立,但也還有部分島嶼至今還在西方某些國家的控制中。西方宗主國曾經(jīng)給這片土地帶來了苦難,其意識形態(tài)甚至至今還對當(dāng)?shù)氐娜嗣癞a(chǎn)生潛移默化的影響。南太平洋文學(xué)中不少作家作品反映出本土的存在方式,表達(dá)了對現(xiàn)實(shí)的批判,讓人們警醒思想上的內(nèi)在殖民統(tǒng)治。這些作品無疑撕碎了現(xiàn)實(shí)鎖鏈上虛幻的西方花朵,揭示了西方殖民思想統(tǒng)治的虛幻性,作家們的目的是要尋找適合南太平洋民族的發(fā)展道路。

以基督教對這些島國的深遠(yuǎn)影響為例,基督教在不少南太平洋文學(xué)作品中受到批判。表面上這些地區(qū)的基督教化是西方文明的熏陶,其堂而皇之的目的是要開化當(dāng)?shù)厝说拿裰?給以精神安慰,啟迪智慧,讓他們回到所謂的文明世界。然而在一些作家筆下,本土宗教的消亡,意味著本族文化與信仰的喪失。以薩摩亞的文學(xué)之父溫特的《黑暗》(Pouliuli)為例,西方殖民之前的多神教信仰幾乎被入侵者的基督信仰所取代,破壞了薩摩亞人奉行集體性的社會政治文化體系,直接導(dǎo)致“大家庭”和“馬他伊(matai,薩摩亞語中的領(lǐng)袖)”制度解體。小說主人公法萊阿薩的精神之父——瘋癲老人便是薩摩亞傳統(tǒng)文化的象征,他與背叛薩摩亞人傳統(tǒng)的法萊阿薩不一樣,而一直在尋找自己真正的靈魂。這位老人經(jīng)常指責(zé)基督教會偷走了他們的靈魂,其實(shí)是要抵制西方思想,以呼喚民族傳統(tǒng)的回歸,不想讓當(dāng)?shù)厝嗣癯蔀镻apalagi (薩摩亞語中的白人)的殘廢靈魂(Wendt,1977:82)。信仰改宗意味著把握世界范式的轉(zhuǎn)變,殖民者無疑是要讓南太平洋社會否定自己的歷史與文化,殖民的目的之一就是要解構(gòu)當(dāng)?shù)氐臍v史文化、情感聯(lián)結(jié)與內(nèi)在精神。帝國殖民與基督統(tǒng)治,其最終目的是要湮滅一切原有的民族傳統(tǒng)文化及其根基。小說中老人的形象其實(shí)是一種象征,表明當(dāng)?shù)厝说挠X醒,即要重新追尋民族傳統(tǒng)文化,書寫薩摩亞殖民歷史,抗議殖民帝國的文化壓制。

1.2 殖民思想的反撥

本土意識的覺醒意味著對殖民主義的反撥,南太平洋文學(xué)研究突破了西方文化語境與思想范式的影響。不論是比較文學(xué)的平行研究還是影響研究,其目標(biāo)都是要實(shí)現(xiàn)真正的文化超越。因此,研究南太平洋文學(xué)“既可以擴(kuò)大文學(xué)研究領(lǐng)地,又可以充當(dāng)文學(xué)與文化之間的溝通與對話橋梁”(王寧,1999:48-51),站在另一個維度上讓人們看清殖民主義的本質(zhì)與多元文化的由來。

同樣以基督教文化為例,在南太平洋社會的東方移民身上,如信仰改宗也會讓東方移民產(chǎn)生困惑與掙扎,尤其是移民上下代之間的關(guān)系上。東方移民珍視母國的文化,開始有意識地避免對西方文化的崇拜與盲從,以追求民族傳統(tǒng)的回歸。印度裔斐濟(jì)作家雷蒙德·皮萊依在其小說《慶典》中寫道,主人公羅摩(Rama)的母親恪守印度教,對兒子的改宗提出了質(zhì)疑,“你啥時變成基督徒了,一定要過圣誕節(jié)?”(Pillai,1980:63)這種質(zhì)疑表現(xiàn)了東方移民對自身文化身份的困惑。要知道,印裔斐濟(jì)人繼承了母國的印度文化記憶,保持了原有的身份認(rèn)同,然而基督教文化影響牽制了原有民族身份認(rèn)同,注定了印裔移民的內(nèi)在精神掙扎。批評家羅伯特·湯錦森曾就殖民時期的瓦努阿圖信仰現(xiàn)狀分析道,“殖民主義者、基督教和企業(yè)家都極力通過各種方式改造當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)社會”(Tonkinson,1982:44),以此通過基督教化不斷侵蝕和消解瓦努阿圖的歷史。詩人艾伯特·萊奧瑪拉在其以本族語言創(chuàng)作的詩歌《十字架》(Cross)中向殖民主義者發(fā)出責(zé)難。詩人怒吼道,“你在殺害我/你在摧毀/我的傳統(tǒng)”(Leomala,1985),指出土著民族的文化傳統(tǒng)即是其生命,基督教殺死了他們的原始宗教,從而拒絕西化(westernization)與基督教化(Christianity)。由此可以看出,對基督文化影響的反省本身就是對殖民思想的質(zhì)疑與反撥,基督思想不僅是實(shí)際的操縱者,也是空間轉(zhuǎn)向的一個文化標(biāo)識,造成了人們對自身身份的不安。

需要指出是的,這類文學(xué)研究往往直面南太平洋社會的病癥,讓人們了解一個民族群體的文化心理,把握南太社會的歷史文化變遷,同時也是對那種非此即彼的西式思維的反撥與突破?；浇滩⒉皇菃我坏陌盐帐澜绲姆绞?南太平洋文學(xué)研究應(yīng)當(dāng)繼續(xù)保持開放包容的胸懷,避免文化上的封閉保守,取長補(bǔ)短,以推動南太平洋文化與文學(xué)的進(jìn)步與繁榮。這種研究內(nèi)含了中國式的現(xiàn)代化研究旨?xì)w,即以人類命運(yùn)共同體的方式來認(rèn)知世界,從而與世界文學(xué)進(jìn)行和諧交流。它解構(gòu)了西方文論霸權(quán)話語和西方中心論的思想,彰顯出中國人的精神自立,開創(chuàng)出不同于西方文學(xué)的研究類型,其效應(yīng)不僅能推進(jìn)文學(xué)研究格局的深層次變化,為南太平洋社會的文化與文學(xué)提供別樣的選擇,而且也積極表現(xiàn)出世界文學(xué)研究的責(zé)任與擔(dān)當(dāng),承擔(dān)著中國文學(xué)走向世界、多元文明共生互鑒,開啟人類文明新形態(tài)的歷史使命。在一定程度上也可以說,這種文學(xué)研究也是中國人關(guān)于“人類社會的意義敘事”,其目的在于促進(jìn)了話語“權(quán)力轉(zhuǎn)移”,提供了現(xiàn)代化的新類型,對世界文明起到引領(lǐng)作用(唐愛軍,2022:29)。

2 東方文化的鑒照和多元文化的融合

2.1 東方文化的鑒照

除了西方文化的影響,東方文化也深深地影響了南太平洋社會。但要想深入了解東方文化與文學(xué)對南太平洋文化與文學(xué)的影響,首先必須要認(rèn)清殖民文化的本質(zhì)特征,通過文學(xué)文本找出東方文化因子,要從西方文化將東方看成所謂的復(fù)雜綜合體中跳出來,東方文化與南太平洋文化一樣,并不是只有西方人認(rèn)為的那種浪漫異邦情調(diào),同時又伴有愚昧迷信、野蠻落后的文化,而是一種特色鮮明、有著自身優(yōu)勢的文化,并給南太平洋社會帶去了積極的影響。

以東方文化的輸入為例,殖民時期的東方移民多來自中國、印度等國,他們成為殖民者的奴隸勞工,由此東方文化的因素在南太平洋地區(qū)處處可見。東方移民在南太平洋社會的矛盾、迷惘和挫折的情感在某種程度上激發(fā)了他們作為異鄉(xiāng)人的身份感。一些東方裔的作家在作品中開啟了與之相對應(yīng)的文學(xué)主題表達(dá)。在殖民時期,對故土的留戀、信仰的變遷、殖民的統(tǒng)治、身份的追索等成了重要的文學(xué)敘事。對這些作家而言,他們的情感始終游走在故國文化與當(dāng)?shù)匚幕g。如斐濟(jì)印度裔詩人蘇德什·米什拉(Sudesh Mishra)曾將印度移民勞工的悲慘經(jīng)歷喻指為“苦力奇幻之旅”(Coolie Odyssey),指出印度勞工歷盡千難萬苦來斐濟(jì)拓荒墾殖,身上背負(fù)著苦難。而同為印度裔的詩人薩坦德拉·南丹認(rèn)識則更為清醒,他在詩歌中寫道:“這個小村莊是我的第二個生養(yǎng)我的地方/這座小島也將是我最終的墳?zāi)?那個形成——也扭曲了我父親的生命的地方/也將是我生與死的地方!”詩人直接將印度勞工的命運(yùn)與斐濟(jì)的過去與現(xiàn)在聯(lián)系起來,思考起斐濟(jì)印度人的歷史與未來(Kaur,2015:5)。作家們希望印度勞工得到正確的對待與理解,而非在殖民者的歧視與偏見下生存,歐洲殖民者和當(dāng)?shù)赝林癖姂?yīng)當(dāng)改變這種慣性偏見(Trnka, 2008:112)。

而蘇布拉曼尼用印地語寫出的長篇小說《斐濟(jì)媽媽——千人之母》(FijiMaa:MotherofaThousand)描述了印度移民在斐濟(jì)這塊土地上的心路歷程,小說本身可以看作是斐濟(jì)印度人的苦難史。作為一個斐濟(jì)印度作家,蘇布拉曼尼更多地關(guān)注斐濟(jì)印度人形象問題(Subramni,1987:143-151),并從自己生存的社會現(xiàn)實(shí)內(nèi)部去真實(shí)地描述他們的群體,重新恢復(fù)印度移民的形象,將他們從殖民主流話語中糾正過來,進(jìn)而重塑印度勞工移民在這片土地上真正的身份。這也是作者自己刻意要用當(dāng)?shù)氐挠〉卣Z來寫作這本書的目的之一。從歷史的維度看,西方對南太平洋社會的殖民并未隨著殖民統(tǒng)治的結(jié)束而告終,那種白人統(tǒng)治的幽靈思想依舊給當(dāng)?shù)孛癖娫斐闪司裆系睦_,由此引發(fā)種族、社會、文化沖突等問題。作家詹姆斯·米切納在《重返天堂》(ReturntoParadise)中則認(rèn)為,理想化的殖民主義無視斐濟(jì)復(fù)雜的歷史事實(shí),讓斐濟(jì)印度人找不到身份所在,他嚴(yán)厲批評了白人政府對印度人殖民烏托邦的虛假神話(Michener,1951:123)。

相較于西方,東方不僅是個地理概念,同時還有著深刻的政治文化內(nèi)涵。它與南太平洋文化一樣,在西方人眼中既是充滿著浪漫傳奇和異國情調(diào)的世界、西方人的探險目的地,也是殖民話語的想象他者。那么從東方文化圈到太平洋文化圈,在殖民者看來,均是弱者文化的輸出與輸入。早在殖民時期,殖民者考慮更多的是經(jīng)濟(jì)因素,他們通過卑鄙的方式向南太平洋引入大量簽約勞工,為他們的種植園經(jīng)濟(jì)服務(wù),一定意義上也是經(jīng)濟(jì)與政治強(qiáng)權(quán)的一種調(diào)度,體現(xiàn)出西方對東方和南太平洋的霸權(quán)。二戰(zhàn)之前是歐洲國家統(tǒng)治或影響著這片區(qū)域,二戰(zhàn)之后是美國影響著這個世界,并以強(qiáng)大文化輸出影響這里,試圖讓這片區(qū)域的人們以西方話語范式來認(rèn)知自我與世界。從這個意義上說,英語文學(xué)世界中關(guān)于南太平洋社會的東方形象皆是取決于西方人的文化認(rèn)知,并未從根本上跳出西方中心主義的視野,一些作品時不時地流露出白人的優(yōu)越感。中國人的這種文學(xué)形象經(jīng)常出現(xiàn)在英美作家的作品之中,他們往往帶著殖民者和白人至上的心態(tài)來對待中國人形象。在毛姆的作品里,中國人形象在其心中始終是悖論的存在,在其南太平洋文學(xué)作品中,中國人多是底層角色,用語也是極其負(fù)面,多是用污穢不堪的語言來描繪中國人,甚至在《火魯奴奴》中用Chink來貶低、詆毀中國人。

因此,不少南太平洋的作家開始有意識地要避開西方文化的影響,重新審視本土文化現(xiàn)狀,借南太平洋以外的東方文化來反觀自身,消解殖民話語的中心作用,將被邊緣化的種族、移民和土著的作用中心化,對南太平洋社會與文化有著某種反撥作用。

南太平洋文學(xué)作品的東方形象以及這個地區(qū)印度人與中國人的文學(xué)作品,充分顯示了東方移民在這塊土地上的形象與價值。首先,南太平洋文學(xué)作品中的東方移民形象說明移民融入的事實(shí),并深深地影響了當(dāng)?shù)氐纳?給當(dāng)?shù)氐纳鐣幕瘞硇碌难骸Ｆ浯?他們之所以遭到種族歧視和殖民打壓,并不僅因?yàn)樗麄兪峭鈦硪泼?而是因?yàn)闁|方移民存在的事實(shí)在某種程度上影響或打擊了殖民者的內(nèi)在優(yōu)越感,引起了他們的擔(dān)憂。而且東方移民所帶來的東方文化已經(jīng)不知不覺地影響了這一片區(qū)域,諸如儒佛文化、印度教文化等。此外,還要看到東方文化已經(jīng)為這片區(qū)域的多元社會提供了新的思想沃土,為構(gòu)建和諧多元的社會提供了某種契機(jī)。

其實(shí)在南太平洋社會生活中,中國移民已經(jīng)成為當(dāng)?shù)厣畹囊徊糠?在不少當(dāng)?shù)刈骷夜P下,中國人形象始終存在著。西薩摩亞作家溫特早期的文學(xué)創(chuàng)作《黑色的彩虹》(BlackRainbow)中寫道一對夫妻,平時交流也很少,聽聞兒子在大學(xué)里的表現(xiàn),吃著下午甜點(diǎn),其中有香蕉、啤酒和中國外賣(ChineseTakeaway),如此打發(fā)時間(Sharrad, 2003:206)。這個細(xì)節(jié)反映了中國人在南太平洋社會中日常生活的形態(tài),盡管不少中國人來到這地方后以經(jīng)營飯館商店的形式生存,但已經(jīng)是南太平洋社會生活中不可或缺的一部分。在斐濟(jì)作家維爾索尼·陶西的三幕劇《別哭,媽媽!》中喬問他的兒子蘇找對象的事,說斐濟(jì)有這么多種族的人,有印度人、羅圖馬族、中國人、湯加人,還有歐洲人,問他要選什么樣的人,為什么要選一個斐濟(jì)人(Tausie, 1978:9)。從字里行間也可以看出,斐濟(jì)社會有這些來自東方的移民已是司空見慣,東方移民已經(jīng)成為他們生活的一部分,他們必須要和這些移民打交道。在不少印度裔作家的回憶中,中國人或是開小賣部的商人,或是苦力。蘇布拉曼尼曾經(jīng)回憶:他童年時期經(jīng)常在古吉拉特人的珠寶店、中國人的蔬菜鋪、一個叫喬治的攝影師、還有一個叫穆尼的瘋子等之間穿梭,過著苦難的生活(Maddi,2019:13)。這些作家片言只語的描述,并非沒有意義的偶然事件的堆積,而是積淀在其記憶深處的生活經(jīng)驗(yàn)的外顯,關(guān)于中國人的描寫語言也不是毫無目的想象的結(jié)果。這些語言本身就具有一定的政治、文化和歷史的寓意,背后隱藏著歷史和社會文化背景。斐濟(jì)華人作家諾曼·葉的回憶錄《御風(fēng):尋神》(CatchingtheWind:ASearchforGod)可算是中國人在斐濟(jì)成長崛起的典型。其作品介紹自己及家人在斐濟(jì)的苦難經(jīng)歷以及從苦難中崛起的故事(Yee,2014)。整個故事跨度73年,介紹了作者的童年生活、愛情婚姻生活、工作經(jīng)歷及精神探索,故事有點(diǎn)富蘭克林《自傳》的風(fēng)格。整個故事差不多是斐濟(jì)中國人自我崛起的典范,也是中國人主動融入斐濟(jì)社會的一個標(biāo)識。那就是中國人不再迷惘,而是積極開拓進(jìn)取,在南太平洋的這個新世界里重新創(chuàng)造自己的家國。故事中,主人公并未因“離散”而成為斐濟(jì)社會的邊緣人,而是積極面對苦難,頑強(qiáng)地生活下去。

2.2 多元文化的形成

早期的西方殖民給南太平洋社會引入西方文化,又隨著南太平洋社會與東方交流的增多與東方移民的融入,南太平洋漸漸成為多元文化雜合之地。經(jīng)歷了殖民統(tǒng)治的南太社會形成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方文化與西方文化、本土文化與外來文化雜糅共生的文化空間,具有鮮明的時代特色與南太平洋風(fēng)格。這個文化空間與歷史結(jié)構(gòu)充滿意味,集中體現(xiàn)了本土與外來、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、現(xiàn)實(shí)與理想、島國與大陸、城市與鄉(xiāng)村、氣候環(huán)境與生存境遇等矛盾與沖突。在南太平洋文學(xué)作品中,眾多作家表達(dá)了對本土自主的熱望、對理想的熱切追求、西化的失落迷惘、現(xiàn)代文明的欲望沖擊、島嶼生活的艱辛傷痛。南太平洋文學(xué)研究即是透過南太平洋社會中的文學(xué)現(xiàn)象及其趨勢來了解文學(xué)背后的歷史與現(xiàn)實(shí),并從文學(xué)文本的審美過渡到對島國歷史、人文和政經(jīng)等方面的探討。文學(xué)作為對特定社會的記錄與表達(dá),本身也是人與人的關(guān)系建構(gòu),當(dāng)然也包括社會關(guān)系建構(gòu)、情感建構(gòu)等更為形象的記錄。

近代以來,資本主義、殖民主義和帝國主義的發(fā)展,亞非拉及太平洋的許多國家和地區(qū)淪為殖民地,遭到西方的霸凌與掠奪,東方文化由是也從強(qiáng)勢蛻變?nèi)鮿?。但是在此背景?西方人對東方和南太平洋的研究,存在著不少鏡像式的誤讀,甚至存在著將東方妖魔化的傾向。在殖民者看來,東方或者第三世界,均是一個被西方殖民者故意邊緣化了的領(lǐng)地,根本上有別于西方世界。東方不僅是個地理概念,同時還有著深刻的政治文化內(nèi)涵。自英國學(xué)者薩義德提出“東方主義”概念以來,諸多研究者從殖民或后殖民主義視角研究南太平洋文學(xué)時都會用到這個概念來詮釋東方主義對這個地區(qū)文化與文學(xué)的影響。在他看來,東方主義是基于東方與西方的本體論與知識論差異的思維方式,強(qiáng)勢地對待或處理長期以來被西方話語主宰、重構(gòu)的東方,體現(xiàn)出東西關(guān)系不平等的現(xiàn)狀(Said, 1979:12)。作為浸潤在西方意識形態(tài)社會里的作家或?qū)W者,其思想根本擺脫不了西方思想的影響,甚至在不知不覺間體現(xiàn)出西方至上的思想,難以擺脫以西方知識階層為主體的他性建構(gòu),暴露了其內(nèi)心深處的東方主義思想。

如今,時代的洪流將南太社會從歷史深處帶到了現(xiàn)實(shí)的邊緣,在經(jīng)濟(jì)全球化的今天,中國的南太平洋文學(xué)研究于是便帶有廣泛而寬闊的預(yù)示性,意味著一個全新的研究領(lǐng)域呈現(xiàn)在文學(xué)世界。南太平洋文學(xué)所具有的多重性與復(fù)雜性,南太平洋社會的人們對歷史與文化批判與反思,成就了南太平洋文學(xué)敘事繁榮的一種典型模式。在這片區(qū)域,多元文化與文學(xué)互生并行,甚至相互影響,東西方文化在這里交匯,給南太平洋文化注入了新的文化因素與活力,豐富了南太平洋文化的建構(gòu)內(nèi)容。其中,英國作家毛姆的南太平洋故事集中展現(xiàn)了南太平洋島嶼的風(fēng)情與魅力,殖民統(tǒng)治與白人的優(yōu)越感。他一方面貶低當(dāng)?shù)赝林?認(rèn)為其“既野蠻又奸詐”(毛姆,1983:334),無自我意識,也沒有統(tǒng)治能力;另一方面卻又認(rèn)為南太平洋社會是與西方文明相對的精神家園。無形當(dāng)中也可以看出,南太平洋社會與文化對毛姆還是有一定的吸引力。即使到了現(xiàn)代社會,南太平洋所體現(xiàn)出的后殖民多元文化仍然表現(xiàn)為“主體混雜與能動性”的特色(吳正英,2020:75-85)。

3 文明互鑒的參照與族群文化的自我拯救

在南太平洋新興英語文學(xué)中,南太平洋社會充滿著迷幻,夾雜著欲望,裹挾著各種不同的文化現(xiàn)象,成為西方文明的對立與參照。早在大航海時期,探險家布干維爾(Bouggainville)曾到訪塔希提島(Tahiti),并將其命名為新塞西拉島(New Cythera)。而伯納德·史密斯也認(rèn)為塔希提島是黃金時代(the Golden Age come again)的再現(xiàn),高尚的野蠻人只不過是歐洲殖民者的錯覺與偏見(Smith, 1960:192,193)。以殖民化的主題為例,西方殖民導(dǎo)致社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變化,讓年輕一代不再過著鄉(xiāng)間族群的生活,但集體觀念、家族觀念和歸屬感依然相對強(qiáng)勁。畢竟作為島國,領(lǐng)土有限,適合城市化的生活空間有限,譬如紐埃全島覆蓋著石灰?guī)r,加之人口少,資源有限,其城市規(guī)模和標(biāo)志性建筑相對較少;又如湯加的阿瓦魯阿是湯加國內(nèi)唯一的城市。因此,在西方一些作家眼中,南太平洋諸島常常是作為西方文明的對立面呈現(xiàn)在世人眼前,要么是作為負(fù)面落后的典型從而與西方文明相對,要么是作為迥異于西方文明的文化他者給西方文明提供精神慰藉的樂園。如毛姆短篇小說《雨》中,傳教的戴維森夫婦認(rèn)為,火奴魯魯是“瘟疫之地”“紅燈區(qū)”和“文明污點(diǎn)”,連埃維雷也是“太平洋地區(qū)最見不得人的丑惡之地”(毛姆,2016:175-206)。而同樣在他的短篇《愛德華·巴納德的墮落》中,南太平洋的塔希提島仿佛成了天堂一般的存在,化解了西方文化的精神危機(jī),讓故事主人公愛德華一去不復(fù)返(毛姆,2016:49-94)。從中也可以看到西方二元論的局限,一些西方人總是一切從自己的需要出發(fā)來審視他者文化。

警醒殖民化教育已經(jīng)成為當(dāng)?shù)赜凶R之士的共識,因?yàn)橹趁窕瘽u漸讓當(dāng)?shù)厝藙冸x島國的傳統(tǒng)文化,不知不覺間會挖空一個族群的文化基礎(chǔ)。在殖民統(tǒng)治背景下,南太平洋諸島的傳統(tǒng)信仰漸漸淡化,民族身份危機(jī)開始表現(xiàn)為傳統(tǒng)文化的被剝離和身份的缺失。譬如殖民教育讓這些生活在城里的土著人心靈充斥著白人的文化觀點(diǎn)。在瓦努阿圖,西方文化滲透當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)、宗教和文化等生活的方方面面,無形中消解了原有的鄉(xiāng)野土著傳統(tǒng)文化。萊奧瑪拉曾歌唱道:“文化,我的文化/你為何離我而去/你為何匆匆而逃/啊,文化,別走,別走。”(萊奧瑪拉,1985:45)文化傳統(tǒng)的湮沒讓詩人感到無比的惆悵、不舍和悲痛。這種民族文化身份危機(jī)實(shí)質(zhì)上便是自我文化記憶被殖民主義文化所解構(gòu),并不斷被替換和破壞。萊奧瑪拉的審視,無疑會對重構(gòu)土著民族文化提供有益的反思。

互動交流則是文明互鑒的開始,彰顯了作家的內(nèi)在心靈追求,是對他國文學(xué)與文化的考察。作家溫特曾到訪過中國,寫過中國組詩(Wendt, 2013:1-89)。在詩歌里面他謳歌了中國的革命和建設(shè),表達(dá)了對中國文化、政治的一些看法,相當(dāng)程度上改變了以往對中國人的觀點(diǎn)。在《晚班飛機(jī)》組詩(主要有《QF93航班》《毛主席書法》《影控》《桂林山水》《逃亡列車》《西安寶塔》等)中,溫特描繪了廣州一瞥,講到了毛主席書法,寫到了周恩來和鄧小平,也描繪了中國的長江、桂林的山水、西安的歷史景觀、玄奘的西天取經(jīng)等,以其嫻熟的手法表現(xiàn)對一組照片的想象與感悟,將古老的波利尼西亞文化、當(dāng)代的中國文明與奧克蘭的西方生活聯(lián)系起來,展示出不同的聲音,借以表達(dá)對人類文化與文明的多樣性的渴望。這恰如薩義德所說:“積極介入自身文化之外的某一文化或文學(xué)這一人文主義傳統(tǒng),具有同樣重要的意義……一個人離自己的文化家園越遠(yuǎn),越容易對其做出判斷?！?(薩義德,1999:331-332)溫特出訪中國,跳出了薩摩亞及澳洲文化的狹隘圈子,邁向了一個更為廣闊的天地,看到的世界自然也就不一樣。這也表現(xiàn)了部分作家學(xué)者突破已有文化的圈層,開始向外尋求更多的文化支撐。文明的互鑒有利于打開視野,以達(dá)到民族的文化自覺和個人的自我突破。這在一定程度上改變了南太平洋人民對中國人的看法,也是海外中國形象的一次躍遷。溫特借訪問中國作反思性的自我改造,以中國文化作為參照,重新審視南太平洋傳統(tǒng)文化。

時至今日,文明互鑒早已是各個國家文化發(fā)展的必然選擇,誰也不能囿于自己特定的圈子來獲得對世界的正確認(rèn)知。溫特對中國的訪問,從客觀上打破了傳統(tǒng)的中國文化想象,其后來的詩歌借助了含混多元的語言,重建起他對中國人的印象,以實(shí)現(xiàn)對中國人較為客觀的認(rèn)知。要知道,在傳統(tǒng)的斐濟(jì)文學(xué)和薩摩亞文學(xué)中,作品中的中國人常常隱在一邊,地位低下,是下意識里種族歧視的對象。但是溫特的這組詩歌一反常態(tài),借用了拼貼、時空跨越、神秘敘事甚至戲仿的藝術(shù)手法,完成他對中國形象的再創(chuàng)造,表現(xiàn)出他所認(rèn)識和理解的中國人,然后反觀自我,完成對世界的再認(rèn)識。這里,溫特采用了多元的、反西方中心論的、不斷變化的眼光來看待東方,及世界和自我,超越了殖民主義和西方化的文化語境。這種敘事與表述也是一種現(xiàn)代性體驗(yàn)與心路歷程?；ヨb標(biāo)示著時空的互換與理解,本身是站在他者的文化立場回首觀瞻自己文化,以之作為參照,寫作者的身份與視角都是值得注意的問題。在這時空的流變中,對空間的凝視也是一種精神的探索,一種危機(jī)拯救的渠道和一種心靈的撫慰,由是超越現(xiàn)實(shí)的斷裂,以一種新的范式連接現(xiàn)實(shí)與未來。學(xué)者詹姆斯·特納從文化傳統(tǒng)與身份視角來審視南太平洋社會,并對斐濟(jì)社會文化作出考察,認(rèn)為文化傳統(tǒng)乃是做出來的(acted, embodied),并體現(xiàn)在日常生活當(dāng)中,從傳統(tǒng)的連續(xù)性與約束性層面出發(fā),認(rèn)為南太平洋社會文化傳統(tǒng)的重構(gòu)需要他者文化的參與和自身的反思,剔除殖民主義的影響,消除民族身份危機(jī)(James West Turner,1997:345-381)。

4 結(jié)語

南太平洋文學(xué)研究跨越了東西方的文化橋梁,在文學(xué)創(chuàng)作上從“向西看”上轉(zhuǎn)向,過渡到多元文化視角的參照,在身心空間的拓展上多方開拓。而南太平洋文學(xué)在“一帶一路”倡議的影響下,也開始“向東”瞻望,進(jìn)而內(nèi)省,將多元文化融進(jìn)自身的民族特性,超越西方的“文化殖民”,突破西方文化的藩籬,超越西方化的教育娛樂范式,開始從本地區(qū)和東方文化中汲取營養(yǎng),重新審視本族特色文化與文學(xué)傳統(tǒng),融合能夠彰顯自己文學(xué)特色的東西方文化元素,顯現(xiàn)出自身文學(xué)的民族性、獨(dú)特性和現(xiàn)代性。